中國哲學(xué)本體論中的三重視域

茍小泉

內(nèi)容提要 在中國哲學(xué)本體論的存在圖景中, 與“人”的存在相聯(lián)系，可以劃分出三重視域：一個(gè)是具有現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律的“可道”視域，一個(gè)是超越經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象、有限并且恒常不變的“常道”視域以及統(tǒng)合“可道”視域與“常道”視域的“道德”視域。“可道”視域與“常道”視域性質(zhì)互異，構(gòu)成類似西方哲學(xué)二元論的“兩個(gè)世界”，但并不完全壁壘森嚴(yán)、互不干涉，這關(guān)鍵在于中國哲學(xué)本體論中還存在“道德”的統(tǒng)合視域。

關(guān)鍵詞 可道 常道 道德

〔中圖分類號(hào)〕B016；B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0050-08おお

一般而言，在中國哲學(xué)本體論中，（注：中國傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本依據(jù)的學(xué)說，有時(shí)還指在物質(zhì)世界之外尋找物質(zhì)世界存在依據(jù)的學(xué)說，如王弼的“貴無”論。（《中國大百科全書?哲學(xué)卷》中國大百科全書出版社，1985年，第35頁）這里的“本體論”是在現(xiàn)代中國哲學(xué)語境中的稱謂，其既包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的本體論涵義，又與西方哲學(xué)的“是論”或“存在”論（Ontology）、形而上學(xué)（Metaphysics）有相關(guān)之處。）對(duì)本體的存在圖景的研究，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統(tǒng)合概念，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等等。細(xì)致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑。（注：比如， 陸九淵批評(píng)朱熹“支離事業(yè)竟浮沉”，而強(qiáng)調(diào)：“蓋心，一心也；理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二?！保懢艤Y：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4-5頁。））換一個(gè)角度看，分析性的概念、觀念仍然是必須的。注重分析、劃分，非但不是對(duì)中國哲學(xué)本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構(gòu)。因?yàn)閺恼J(rèn)識(shí)的一般規(guī)律上看，對(duì)一個(gè)存在的研究對(duì)象，只有經(jīng)過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對(duì)象的整體之“合”。這是因?yàn)椋骸胺纸饣顒?dòng)就是知性的力量和工作”，（注：黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟譯，商務(wù)印書館，1979年，第20頁。）只有經(jīng)過“分解活動(dòng)”，才能展示知性的最大力量，從而達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的。

從總體上看，中國哲學(xué)本體論研究始終與“人”的存在相聯(lián)系，（注：楊國榮：《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的性上學(xué)》，人民出版社，2005年，第8-12頁。）但本質(zhì)上，由于人是一種有限性存在，當(dāng)人的存在與本體論問題相涉時(shí)，勢(shì)必會(huì)在一定前提條件下產(chǎn)生具體的、不同的視域。這里對(duì)中國哲學(xué)本體論三重視域的劃分，就是在基于人的存在的前提下，對(duì)中國哲學(xué)本體論從不同向度和視域進(jìn)行探析，其目的在于，從不同視域之“分”來彰顯中國哲學(xué)本體論中“合”的實(shí)質(zhì)，更深入地揭示中國哲學(xué)本體論的整體特質(zhì)和綜合趨向。

一、“可道”視域

在任何哲學(xué)的本體論研究中，現(xiàn)實(shí)存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界往往是哲學(xué)家對(duì)本體論問題追問的邏輯起點(diǎn)。從常識(shí)的層面看，存在著這個(gè)世界是一個(gè)不斷被現(xiàn)實(shí)生活所確證的基本事實(shí)；從哲學(xué)層面看，關(guān)于世界的本質(zhì)、世界如何存在等本體問題的研究，總是基于這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界本身的存在。

正由于存在著這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，那么，在探究這個(gè)世界終極根源或原因時(shí)，首先涉及到的必然是對(duì)這個(gè)世界的基本存在形態(tài)，如現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)以及人類實(shí)踐等認(rèn)識(shí)。中國哲學(xué)本體論亦不例外。在中國哲學(xué)本體論的創(chuàng)始人老子處，存在的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)象、現(xiàn)象和規(guī)律，統(tǒng)稱為“可道”的視域。在《道德經(jīng)》第一章中，老子實(shí)質(zhì)上提出了“可道”與“常道”兩重視域劃分的問題，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”第一個(gè)“道”，是老子為本體世界取的“名”，（注：見老子：《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生?！岵恢涿?，字之曰道，強(qiáng)命之曰大?！保┑诙€(gè)“道”一般解釋為“言說”，（注：解釋為“言說”，并不會(huì)產(chǎn)生理解上的阻礙，但應(yīng)該考慮，“道”在《道德經(jīng)》中并無動(dòng)詞的“言說”之義。實(shí)際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語中名詞動(dòng)用，意為：可使之成為道，即成為“可道”?！翱傻馈北举|(zhì)上揭示的是“道”的可能性和┍厝恍元問題，所以，其涵有“言說”之義，但并不僅僅表現(xiàn)為“言說”。）其實(shí)，老子在這里關(guān)注的不僅是言說問題，而且是對(duì)“道”的本體世界進(jìn)行兩重劃分的問題，即確定一個(gè)可以┫韻鄭í即具有對(duì)象、現(xiàn)象和規(guī)律）的“可道”視域，┝硪桓霆?jiǎng)t是恒常不變的“常道”視域。顯然，只有“可道”的視域才會(huì)出現(xiàn)“名”的問題。第一個(gè)“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不變之名（言外之意是，“常道”所代表的本體世界無名可常）。對(duì)于從“可道”達(dá)到“常道”的可能性，老子用“非”這個(gè)否定詞進(jìn)行了否定。由此可見，老子在此實(shí)質(zhì)上劃分出“可道”和“常道”的兩重視域。

以存在形態(tài)為指向，老子的“可道”視域與“常道”視域相關(guān)，但首先表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立存在的視域。莊子把“道”分為“人道”與“天道”，（注：莊子：《莊子?在宥》。）漢代河上公更明確地釋“可道”為“經(jīng)術(shù)政教之道”，“常道”為“自然長生之道”，（注：河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》第一章注，中華書局，1983年，第1頁。）陳柱也把“道”分為“人事之道”與“道之本體”。并認(rèn)為：“老子所謂道有二義焉：一是本體之道，一是人事之道。”（注：陳柱：《老子與莊子》，商務(wù)印書館萬有文庫本，1931年版，第14、11頁。）可見，學(xué)者們已經(jīng)自覺意識(shí)到老子“可道”作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立視域存在的可能性，并試圖把握其特定的內(nèi)涵。但解釋“可道”為“人道”、“經(jīng)術(shù)政教之道”或“人事之道”，似乎僅凸顯了其現(xiàn)實(shí)社會(huì)方面的具體內(nèi)容，而忽視了自然現(xiàn)象、一般規(guī)律等更廣闊視野上的具體內(nèi)容。從字義上看，“可道”之“可”，具有多重含義，既能解釋為“可以”，也可解釋為“可能”，前者是從人的可認(rèn)識(shí)、可把握意義表示存在的確定性、必然性，后者是從人的可因循、可預(yù)見意義指存在的規(guī)律性、可能性，也就是說，從本體之“道”看，“可道”既指事物存在的確定性、必然性，也指向此確定性、必然性之所以發(fā)生的規(guī)律性和可能性問題。

從表示事物存在的確定性、必然性方面看，“可道”之道首先表現(xiàn)為有形有象、在存在中被給予的規(guī)定性（人、物或事），它的最顯著的特征就是具有“名”的規(guī)定。蘇轍說：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣?！雹咛K轍：《老子解》卷一，商務(wù)印書館，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第1頁。）這里的“名”相當(dāng)于“概念”，概念具有規(guī)范性，某一存在一旦具有概念的規(guī)定也就被賦予了相對(duì)的確定性，比如，“仁不可以為義，禮不可以為智”，

⑦之所以如此，是因?yàn)榇_定性的概念如“仁”“義”“禮”“智”由于具有自身的規(guī)定性，便不能夠被其他規(guī)定性所取代?？梢姡翱傻馈敝朗且粋€(gè)相對(duì)確定的視域。

從邏輯起點(diǎn)上看，正由于“可道”視域具有規(guī)定性或確定性，這決定了在本體論的“可道”和“常道”的兩重視域中，首先呈現(xiàn)出的并非“常道”視域，而是與“常道”相對(duì)的“可道”視域，即經(jīng)驗(yàn)性、日常性的現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界的相對(duì)確定性的特點(diǎn)，這也決定了在中國哲學(xué)本體論中首先討論的是“可道”視域的問題。比如，儒家哲學(xué)明顯重視“經(jīng)術(shù)政教之道”、“人事之道”的“可道”視域，所謂“大道之行也，天下為公”，《禮記?禮運(yùn)》。）仁者“愛人”（注：《論語?顏淵》。）等等。道家的“可道”視域似乎更突出天地萬物的生成、本原及規(guī)律等，但這也可以看作追問人、物或事的規(guī)定性或確定性。老子曰：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲觀其妙；常有，以觀其徼。此兩者，同出而異名?！保ㄗⅲ豪献樱骸兜赖陆?jīng)?一章》。）“天地之始”與“萬物之母”均表現(xiàn)一種“可道”視域的生成論開端，“無”與“有”分別是這個(gè)開端之“名”，“無”表現(xiàn)了天地萬物開端的奧妙，“有”表現(xiàn)了天地萬物生成的結(jié)果，二者雖然名稱不同但本質(zhì)上是相同的。老子在這里強(qiáng)調(diào)了“可道”視域的“有”、“無”的規(guī)定性，既包括了“有”的現(xiàn)象世界的具體性、經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，又涵有可能性層面上的“無”的抽象性、本原性規(guī)定。（注：縱觀中國哲學(xué)本體論中對(duì)于“可道”視域的“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定的認(rèn)識(shí)，其并非完全一致。在魏晉玄學(xué)中，“可道”視域中“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定被放棄，出現(xiàn)了或“貴無”或“崇有”的“有”“無”之辯。如王弼說：“道者，無之稱也?！保ㄍ蹂觯骸墩撜Z釋疑》）裴頠說：“理之所體，所謂有也?！保ㄅ犷Q：《崇有論》，《晉書》卷三十五）但把“道”僅僅解釋為“無”或“有”，似乎均與老子的本義不合，這實(shí)質(zhì)上使“道”產(chǎn)生了很大的局限。）這就指向?qū)κ挛锉厝恍院鸵?guī)律性進(jìn)行探究的領(lǐng)域。

在“可道”視域中，對(duì)事物的本質(zhì)、本原的研究，無疑要涉及對(duì)現(xiàn)象、本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，其形態(tài)往往呈現(xiàn)出多樣的特點(diǎn)，具體言之，其既有現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)之域的具體存在形態(tài)，也有與之相關(guān)的抽象存在形態(tài)，比如邏輯思維、普遍性的概念以及事物規(guī)律等等，這均是對(duì)“可道”視域的展開。比如，宋明理學(xué)本體論的重要建構(gòu)者朱熹，在對(duì)“天理”本體的追問中，主張對(duì)事物進(jìn)行具體而全面的研究，以求達(dá)到“萬理咸備”，即：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過?！保ㄗⅲ豪杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷十五，中華書局，1986年，第295頁。）這里的“一草、一木、一昆蟲之微”，實(shí)質(zhì)上是獲取經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；進(jìn)而發(fā)展到“上而無極、太極”的抽象存在形態(tài)研究。道家同樣如此。比如，莊子的“庖丁解?！币话憬忉尀椤暗玫馈钡牡湫?。但從根本上看，“庖丁解?！弊鳛橐粋€(gè)事實(shí)的開端依然是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，只有通過解剖很多頭牛的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和認(rèn)識(shí)，才能最后達(dá)到“道”的境地，但總體而言，其似乎首先與“可道”視域相關(guān)。

由于“可道”視域，無論是研究自然現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，還是探究事物的本質(zhì)和規(guī)律，其結(jié)果都離不開知識(shí)。所以，知識(shí)論當(dāng)是“可道”視域的一個(gè)重要組成部分，但在中國哲學(xué)本體論中，這一重要層面很不發(fā)達(dá)，但如果加以深究，其仍然是一個(gè)宏大精深的系統(tǒng)。張岱年先生說：“中國知識(shí)論中，各派學(xué)說，雖頗簡略，然如加以闡發(fā)推衍，實(shí)皆可成為宏深的體系?，F(xiàn)代知識(shí)論中之各種觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)中，多已有之，不過未有詳盡的發(fā)揮而已?！?（注：張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第257頁。）中國哲學(xué)知識(shí)論雖然“不甚發(fā)達(dá)”，沒有像西方哲學(xué)一樣得到充分地展開，但作為“可道”視域的一個(gè)不可或缺的基本的前提，無論儒家還是道家均潛在地把知識(shí)論作為事實(shí)存在。比如，“智”作為儒家“五?！敝?，（注：董仲舒：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信，五常之道，王者所以修飭也?！保ā杜e賢良對(duì)策一》，《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚﹥?nèi)在地涵有知識(shí)論的訴求和規(guī)定；至于取得知識(shí)的主要方法是“為學(xué)”，即老子所謂“為學(xué)日益”（注：老子：《道德經(jīng)?四十八章》。），即積累知識(shí)，增進(jìn)知識(shí)。由此可見，在“可道”視域，無論儒家、道家，均把存在事物現(xiàn)象以及對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行的認(rèn)識(shí)作為共識(shí)。

從認(rèn)識(shí)論的邏輯層面看，現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，與本質(zhì)和規(guī)律領(lǐng)域是完全不同的兩個(gè)領(lǐng)域，這也是西方哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭辯的焦點(diǎn)。前者主張感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，后者主張理性認(rèn)識(shí)的可靠性，二者在事實(shí)領(lǐng)域并無統(tǒng)一性。但從其根源看，由于經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都共同指向?qū)Α懊被蛘哒f概念的確定性認(rèn)識(shí)，指向?qū)Ω髯灶I(lǐng)域存在的可能性和規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，這就決定了二者的爭論在中國哲學(xué)家看來，依然沒有溢出中國哲學(xué)本體論中的“可道”視域。（注：如莊子認(rèn)為：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！保ā肚f子?齊物論》）“指”與“非指”，“馬”與“非馬”，┘詞攣錸的具體性和普遍性，在西方哲學(xué)中的關(guān)鍵性問題，莊子明顯并不重視。這是因?yàn)椋谇f子看來，事物的具體性和普遍性并無不同，二者具有相同的性質(zhì)，其明顯把問題置于“可道”的視域。）

那么，為什么“可道”視域會(huì)出現(xiàn)諸種觀點(diǎn)爭論或者爭辯的事實(shí)呢？這主要是由于“可道”視域的有限性引發(fā)的。由于在“可道”視域中，“名”是相對(duì)確定性的，由這種確定性便出現(xiàn)了有此“名”便無法有彼“名”的局限性，這就決定了“可道”視域的有限性，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而廣之，如果某一種觀點(diǎn)成立，那么勢(shì)必不能使得與這種觀點(diǎn)不同或相反的觀點(diǎn)同時(shí)成立，由此才產(chǎn)生了“可道”視域中的“反者道之動(dòng)”的相對(duì)性問題，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”

③

老子：《道德經(jīng)?二章》。）莊子對(duì)于相對(duì)性問題揭示得更為明顯，他說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”莊子：《莊子?齊物論》。）在“可道”的有限性視域中，萬事萬物均表現(xiàn)出有限性的規(guī)定，是非、對(duì)錯(cuò)、彼此等均呈現(xiàn)出“無窮”轉(zhuǎn)化的特征，而使用有限性或具體性規(guī)定說明事物的本質(zhì)時(shí)便會(huì)出現(xiàn)難以克服的困難。

當(dāng)然，這種“可道”視域中的有限性，不僅僅涉及對(duì)存在對(duì)象的認(rèn)識(shí)問題，在價(jià)值領(lǐng)域也同時(shí)展開。價(jià)值問題在“可道”視域中同樣表現(xiàn)出有限性。老子說:“天下皆知美之為美,斯惡矣；皆知善之為善,斯不善矣?！雹邸吧浦c惡,相去何若?！崩献樱骸兜赖陆?jīng)?二十章》。）這里指出了“善”與“惡”的相對(duì)性,實(shí)質(zhì)上也是揭示了價(jià)值領(lǐng)域“善”與“惡”的具體規(guī)定具有有限性。

如何解決“可道”視域的有限性問題？這在客觀上便要求有某種確定不變的東西存在，這就把我們的思路引向一個(gè)恒常存在的“常道”視域。

二、“常道”視域

在“可道”視域，由于其經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)象性和規(guī)律性往往最終表現(xiàn)為有限性，也可理解為局限于片面的、分離的存在形態(tài)。那么，如何超越這種有限性而達(dá)到對(duì)存在的整體或總體的把握呢？

從歷史的發(fā)展看，尋求一種存在的終極本原可以看作超越“可道”的有限性而達(dá)到對(duì)存在的整體或總體的把握的一般形式。比如，中國哲學(xué)史上的“五行”說、“氣”說，西方哲學(xué)史上的“水”本原說、“原子”論等等均遵循這一思路。其基本特征在于追循構(gòu)成萬物的基本單位，尋求萬物的終極根源。對(duì)于存在本原的如上追尋，可以統(tǒng)稱為追尋世界的始基或基質(zhì)（Substratum）。從哲學(xué)層面看，對(duì)事物基質(zhì)的尋求，無疑具有重大的意義。因?yàn)?，?duì)于事物基質(zhì)的最終尋求，是通往由有限性達(dá)到無限性、由具體性達(dá)到普遍性的一個(gè)重要途徑。比如，在哲學(xué)史上，本體論探索的途徑一般均由對(duì)探求事物基質(zhì)引發(fā)的，“氣”的本原追問將出現(xiàn)“太虛”的觀念，（注：張載說：“太虛無形，氣之本體”。（《正蒙?太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第1頁。））古希臘米利都學(xué)派的泰勒斯對(duì)世界本原是“水”的規(guī)定，也相應(yīng)地蘊(yùn)含了對(duì)第一因的追尋，他的親戚和學(xué)生阿那克西曼德正是在此基礎(chǔ)之上，更進(jìn)一步提出了“無定”的概念。（注：阿那克西曼德看到水本原說的局限性，認(rèn)識(shí)到世界萬物及性質(zhì)的多樣性不能被歸結(jié)為某一特定形態(tài)和屬性。他認(rèn)為：“在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物”生成萬物的本原只能是“某種介乎水與氣或氣與火之間的中介。”（參見趙敦華：《西方哲學(xué)通史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第10-11頁。））無論是“太虛”抑或“無定”，均標(biāo)志著本體論由有限性的“可道”視域，進(jìn)入無限性的“常道”的視域。

“常道”也可稱之為“恒道”或“天道”等，其本質(zhì)上是同義的?！俺５馈币曈蛑饕菍?duì)超越經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的有限性本體世界的一種規(guī)定。

在中國哲學(xué)本體論中，道家與儒家對(duì)于“常道”視域的規(guī)定是統(tǒng)一的。在道家哲學(xué)中，老子將“常道”規(guī)定為自本自根、自己如此、永恒如此的絕對(duì)存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄗⅲ豪献樱骸兜赖陆?jīng)?二十五章》。）“混成”表明“常道”在形態(tài)上具有統(tǒng)一并未經(jīng)分化的特點(diǎn)；“先天地生”，指出其在時(shí)間上具有超越性和無限性；“寂兮寥兮”，表示一種超感性的非理性規(guī)定；“獨(dú)立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身為根據(jù)的永恒、獨(dú)立的存在；“大”則從總體上突出了“常道”的沒有分界、沒有差別的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。把“道”視為未分化、超時(shí)間、超感性的絕對(duì)同一性的規(guī)定，這凸現(xiàn)了“常道”與表示特定存在的“可道”之間的根本差別。