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    論康德財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德基礎(chǔ)

    2009-07-09 08:24:10王結(jié)發(fā)
    唯實(shí) 2009年6期
    關(guān)鍵詞:交互性財(cái)產(chǎn)權(quán)自由

    王結(jié)發(fā)

    摘 要:康德從其道德哲學(xué)的自由意志出發(fā),構(gòu)建了一套規(guī)范的權(quán)利體系,證明原始財(cái)產(chǎn)的獲得是基于純粹理性的公設(shè)。他認(rèn)為,對(duì)“外在于我的物”的占有權(quán)表面上關(guān)乎人與物的關(guān)系,實(shí)則是自由意志在法權(quán)中表明了自己外在領(lǐng)域的實(shí)踐能力,財(cái)產(chǎn)權(quán)的真正根據(jù)只能是存在于自由意志中;不受他人意志侵犯的自由是每個(gè)人與生俱來(lái)的權(quán)利,但由于單方面的意志的沖突,使得在自然狀態(tài)中的占有僅僅是臨時(shí)的和偶然的;要使這種自然狀態(tài)下財(cái)產(chǎn)占有的可能性成為現(xiàn)實(shí),惟有在公民狀態(tài)使之成為法律占有。

    關(guān)鍵詞:自由;財(cái)產(chǎn)權(quán);道德權(quán)利;交互性

    中圖分類號(hào):B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2009)06-0026-07

    擁有財(cái)產(chǎn)就意味著擁有權(quán)力,不僅決定著一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu),也決定著每個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的程度,但財(cái)產(chǎn)權(quán)制度“普遍根據(jù)何在”至今仍然是政治哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。在康德之前,洛克提出了“勞動(dòng)產(chǎn)權(quán)理論”,認(rèn)為“勞動(dòng)是個(gè)人財(cái)產(chǎn)合法性證明”[1]??档抡J(rèn)為,洛克的這一觀點(diǎn)站不住腳,因?yàn)閯趧?dòng)不是從虛無(wú)中生產(chǎn)出它的對(duì)象,而是必須以一定的物質(zhì)為前提,這種物質(zhì)當(dāng)我去勞動(dòng)時(shí)就必須是我的。因此,勞動(dòng)不過(guò)是原始占有的一種外在標(biāo)記,而非原始財(cái)產(chǎn)權(quán)的根據(jù),這種標(biāo)志可以由許多其他的標(biāo)志代替。[2]272-275霍布斯認(rèn)為,由于在自然狀態(tài)中沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的安全狀態(tài),社會(huì)契約便是財(cái)產(chǎn)權(quán)的原始依據(jù)。[3]康德也對(duì)這種觀點(diǎn)給予了反駁,他認(rèn)為通過(guò)契約獲得的財(cái)產(chǎn)權(quán)是以這些東西已經(jīng)屬于某個(gè)人為前提的,契約不過(guò)是一種派生的形式,原始的獲得不可能以契約為基礎(chǔ)。[2]281-284我們認(rèn)為,康德對(duì)這兩種觀點(diǎn)的反駁是強(qiáng)有力的,至少指出它們沒(méi)能給出原始財(cái)產(chǎn)的合法性證據(jù)。近現(xiàn)代的一些制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為,財(cái)產(chǎn)制度是國(guó)家統(tǒng)治者設(shè)計(jì)并建構(gòu)的一套市場(chǎng)博弈規(guī)則,[4]或認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是市場(chǎng)發(fā)展演化過(guò)程中的一個(gè)自發(fā)生成結(jié)果。[5]這兩種競(jìng)爭(zhēng)性的觀點(diǎn)具有一個(gè)共同點(diǎn),即效率是人類追求的最終目的,或者認(rèn)為效率本身就是一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)制度的全部合法性所在。這兩種觀點(diǎn)既沒(méi)有給出原始財(cái)產(chǎn)權(quán)的合法性證據(jù),也無(wú)法使人完全接受效率就是財(cái)產(chǎn)制度的惟一來(lái)源,同樣,也無(wú)法確證私有財(cái)產(chǎn)制度在所有場(chǎng)合都具有效率的優(yōu)勢(shì)。[6]

    康德從道德哲學(xué)的自由意志出發(fā),構(gòu)建了一套規(guī)范的權(quán)利體系,證明原始財(cái)產(chǎn)的獲得是基于純粹理性的公設(shè)??档碌倪\(yùn)思邏輯決定了我們討論他的財(cái)產(chǎn)理論的分析路徑。“自由”是康德理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的拱頂石,也是聯(lián)系道德哲學(xué)和法權(quán)理論的樞紐,因此,首先必須討論他是怎樣將內(nèi)在自由導(dǎo)向外在自由的。其次,康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的三個(gè)核心問(wèn)題是:第一,一種外在的“我的”和“你的”如何可能?第二,一種純?nèi)环?quán)上的占有如何可能?第三,一個(gè)先天的法權(quán)命題如何可能?[2]257這三個(gè)問(wèn)題的回答反映出康德財(cái)產(chǎn)理論的核心內(nèi)容,也是他給出的“財(cái)產(chǎn)權(quán)的普遍根據(jù)”的證據(jù),因此,我們將基于文本對(duì)其進(jìn)行討論。最后,我們將聯(lián)系馬克思的理論對(duì)康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)行一些評(píng)論。

    康德把人的自由建立在道德律,即道德絕對(duì)命令之上。他認(rèn)為,“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念,正因?yàn)槿绱?,它?duì)理論哲學(xué)而言是超驗(yàn)的,也就是說(shuō),它是這樣一個(gè)概念,不可能在某種可能的經(jīng)驗(yàn)中給它提供任何恰當(dāng)?shù)睦C,因此,它并不構(gòu)成一種對(duì)我們而言可能的理論知識(shí)的任何對(duì)象,絕對(duì)不能被視為思辨理性的一個(gè)建構(gòu)原則,而只能被視為范導(dǎo)原則,確切地說(shuō)只是純?nèi)环穸ǖ脑瓌t。但在理性的實(shí)踐應(yīng)用中,它的實(shí)在性卻通過(guò)實(shí)踐的原理得到證明,實(shí)踐原理作為法則,獨(dú)立于規(guī)定性的一切經(jīng)驗(yàn)性的條件(一般而言的感性東西),證明了純粹理性的一種因果性,證明了我們心中的一種純粹意志,道德和法則的起源就在于這種純粹意志?!保?]238純粹實(shí)踐理性,即自由意志雖然在理論理性和經(jīng)驗(yàn)中無(wú)法作出證明,但當(dāng)我們通過(guò)道德律而認(rèn)識(shí)自身的自由時(shí),自由也就具有了實(shí)在性,但又由于它并沒(méi)有直觀的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容來(lái)支持,因而只是行動(dòng)上的某種現(xiàn)實(shí)的可能性而已。自由的任性是自由實(shí)在性實(shí)現(xiàn)的中介,康德在《純粹理性批判》中說(shuō):“在實(shí)踐的理解中的自由就是任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性。因?yàn)橐环N任意就其(通過(guò)感性的動(dòng)機(jī)而)被病理學(xué)地刺激起來(lái)而言,是感性的;如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的,它就叫作動(dòng)物性的(動(dòng)物性的任意)。人的任意雖然是一種(感性的任意),但不是動(dòng)物性的,而是自由的,因?yàn)楦行圆⒉皇顾男袆?dòng)成為必然的,相反,人身上具有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力?!保?]534人的任性與動(dòng)物的任性是不同的,它雖然受到感性沖動(dòng)的刺激,卻不受其規(guī)定,本身不是純粹的,但能夠從純粹意志出發(fā)去行動(dòng),因此,人的任性可以是自由的。由此,康德推演出了道德和法律的區(qū)別,也就是外在自由與內(nèi)在自由的區(qū)別。

    在康德的理論中,法學(xué)的法則從屬于道德法則,是道德法則的一部分,因此,法學(xué)法則可以看成是道德絕對(duì)命令的部分結(jié)果。他認(rèn)為,“對(duì)任何立法(它可以是內(nèi)在的或者是外在的行動(dòng),而且這些行動(dòng)要么是先天的地通過(guò)純?nèi)坏睦硇?,要么通過(guò)另一個(gè)人的任性來(lái)作出規(guī)定)來(lái)說(shuō),都需要兩個(gè)部分:首先是法則,它把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動(dòng)在客觀上表現(xiàn)為必然,就是說(shuō),它使行動(dòng)成為動(dòng)機(jī);其次是動(dòng)機(jī),它把這種行動(dòng)的任性的規(guī)定根據(jù)在主觀上與法則的表象聯(lián)結(jié)起來(lái);所以,第二部分就是:法則使義務(wù)成為動(dòng)機(jī)?!保?]225-226如果使一種行為成為義務(wù),并且這種義務(wù)也是行為的動(dòng)機(jī)的立法,那就是倫理學(xué)的;而如果一種行為成為義務(wù),但動(dòng)機(jī)與義務(wù)不同的立法則是法學(xué)的。把一個(gè)不考慮動(dòng)機(jī)而與法則純?nèi)灰恢碌男袨榉Q作是合法性,行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和義務(wù)一致的則稱為是道德性。合乎法權(quán)的行動(dòng)是任性的外在運(yùn)用的自由;合乎道德的行動(dòng)不僅是任性的外在應(yīng)用的自由,而且也是內(nèi)在應(yīng)用的自由。因此,法學(xué)的立法僅僅關(guān)乎外在義務(wù)(外在自由),不要求內(nèi)在的義務(wù)(內(nèi)在自由)成為行動(dòng)者任性的規(guī)定根據(jù);倫理的立法使內(nèi)在義務(wù)(內(nèi)在自由)成為義務(wù),但絕不排除外在的行動(dòng)和自由??档抡J(rèn)為,道德法則涉及內(nèi)在自由,從內(nèi)在意志行為來(lái)看,它的諸法則作為純粹實(shí)踐的理性法則,同時(shí),也是意志作出決定的內(nèi)在原則;法律法則涉及外在自由,此時(shí)行為出自外在意志活動(dòng)的自由選擇,只看它的外部效果如何,不考慮其內(nèi)在意圖。雖然外在自由不是嚴(yán)格意義上的自由,但是保證外在自由的首要性來(lái)自每個(gè)人的天賦權(quán)利——不受他人意志侵犯的自由?!叭绻杂傻哪撤N應(yīng)用本身就是根據(jù)普遍法則的自由的一個(gè)障礙,那么,與這種自由障礙相對(duì)立的強(qiáng)制,作為對(duì)一個(gè)自由的障礙,就與根據(jù)普遍法則的自由相一致,亦是正當(dāng)?shù)?,所以,按照矛盾律,與法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)有一種強(qiáng)制損害法權(quán)者的權(quán)限?!保?]239

    對(duì)于外在的義務(wù)(自由),即法權(quán)的義務(wù),可以強(qiáng)制人們履行,但對(duì)于內(nèi)在的義務(wù)則不可執(zhí)行強(qiáng)制??档聦?duì)道德和法律界分為建立他的法權(quán)理論騰出空間,也使他的基于“自由”基礎(chǔ)上的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論得以可能。

    財(cái)產(chǎn)權(quán)是主體在物上的權(quán)利,或加之于其他人的非人身權(quán)利,用康德的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是對(duì)“外在于我的對(duì)象”的占有。因此,對(duì)“一個(gè)外在于我的對(duì)象”的占有及其根據(jù)何在,這是康德法權(quán)思想的核心問(wèn)題,也充分體現(xiàn)出他的財(cái)產(chǎn)權(quán)思想??档聦?duì)這個(gè)問(wèn)題從三個(gè)層次進(jìn)行回答,一是一種外在的“我的”和“你的”是如何可能?二是一種純?nèi)环?quán)上的占有是如何可能的?三是一個(gè)先天的法權(quán)命題是如何可能的?

    康德認(rèn)為,“法權(quán)上的‘我的是這樣的東西,我與它如此結(jié)合在一起,以至于一個(gè)他人未經(jīng)我的許可而使用它就會(huì)傷害我。”[2]220“我與外在于我的對(duì)象”結(jié)合如何可能以及這種結(jié)合又如何擁有排他性的合法性呢?康德指出,與外在的對(duì)象有兩種結(jié)合方式,即感性的占有和理智的占有。感性的占有是對(duì)對(duì)象有形的占有,例如,一個(gè)蘋果如果我持在手中,那我就占有它,但當(dāng)它從我手中脫離時(shí),就失去了對(duì)它的占有。因此,感性的占有具有時(shí)間和空間的限制,是一個(gè)分析的先天法權(quán)命題。[2]246也就是說(shuō),可以根據(jù)矛盾律從感性占有之中推定它的合法性,如果違背我的許可,侵襲我的持有物,就會(huì)侵襲、減損內(nèi)在“我的”自由,如同侵襲我的人身一樣不合法權(quán)。“因?yàn)檫@里只涉及對(duì)我的外在自由,因而只涉及我對(duì)自己的占有,不涉及我之外的任何東西,所以只是一種內(nèi)在的法權(quán)?!保?]8因此,康德認(rèn)為,“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的合法權(quán)的占有命題,并沒(méi)有超出一個(gè)人格就其自身而言的法權(quán)”[2]257。這里,他把內(nèi)在自由作為經(jīng)驗(yàn)的占有的合法性證據(jù),這又是如何可能的呢?康德認(rèn)為,“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和?!保?]238(任性是康德法權(quán)論中的一個(gè)重要概念,他認(rèn)為,欲求能力與自己產(chǎn)生客體的行為能力的相結(jié)合就叫任性。欲求能力的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)是意志。人的任性是受沖動(dòng)的刺激,但不受它規(guī)定,因此本身不是純粹的,但能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng),是自由的表征)盡管它處理的是外在“我的”和“你的”關(guān)系,但它的根據(jù)則是來(lái)源于人的自由意志,“自由是對(duì)另一個(gè)人的強(qiáng)制任性的獨(dú)立性,就它能夠與另一個(gè)人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由并存而言,就是這種唯一的、原始的、每個(gè)人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”[2]246。也就是說(shuō),經(jīng)驗(yàn)的占有是自由意志的表象,具有和占有者的人格同一性,因此,對(duì)經(jīng)驗(yàn)占有的侵襲就是對(duì)持有者的侵襲。然而,經(jīng)驗(yàn)的占有必定是偶然的,一旦占有者脫離一定的時(shí)間和空間條件,就不能拒斥別人把同一對(duì)象作為自己的自由意志的表象,因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都先天具有這樣的法權(quán)。

    “每個(gè)只能按照自由觀念行動(dòng)的東西,在實(shí)踐方面就是真正自由的。”[8]71但要在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)你的自由,你就必須使自己行為的主觀原則當(dāng)作普遍原則,其他理性行為者都能服從,也就是康德的絕對(duì)命令:要只按照你同時(shí)認(rèn)為能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。[8]39只有通過(guò)可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)的行為準(zhǔn)則,才能成為普遍立法的依據(jù)??档掠傻赖陆^對(duì)命令推導(dǎo)出外在行為的普遍法權(quán)法則:“如此外在地行動(dòng),使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存。”[2]239道德法則是內(nèi)在自由的法則,它們由絕對(duì)命令所規(guī)范,也是自律理性的各種表現(xiàn),而法權(quán)的義務(wù)則是涉及他人強(qiáng)制我去實(shí)踐的行為,因此,是間接的倫理義務(wù)。但康德認(rèn)為,“無(wú)論是在任性的外在運(yùn)用中,還是在其內(nèi)在運(yùn)用中來(lái)考察自由,其法則作為一般任性的純粹實(shí)踐理性法則,都畢竟必須同時(shí)是這任性的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)。”[2]221因此,當(dāng)我通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性占有外在于我的東西,且遵從可普遍化標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)時(shí),我的自由意志的任性的對(duì)象就成為我人格的一部分,也就給經(jīng)驗(yàn)占有提供了合法性證明。盡管如此,這樣一種經(jīng)驗(yàn)性的占有畢竟是個(gè)人的單方意志的任性,而靠這樣的方式獲得的財(cái)產(chǎn)就是強(qiáng)占,同時(shí),一旦我失去對(duì)它的控制,也就失去對(duì)它的所有權(quán)。

    理智的占有與感性占有不同,它剝離了空間和時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)性占有的一切條件限制,即便我沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的占有,也可通過(guò)我的意志占有它們。無(wú)論它們?cè)诤螘r(shí)何地實(shí)存,只要我在純?nèi)环?quán)上占有,它們就是屬于我的財(cái)產(chǎn),因此,理智性的占有是本體的占有?!鞍淹庠谟谖业哪撤N東西當(dāng)做我的來(lái)?yè)碛?,其方式是主體的意志和那個(gè)對(duì)象純?nèi)环?quán)上的結(jié)合,不依賴與對(duì)象在空間和時(shí)間中的關(guān)系,遵循的是一種理智的占有的概念?!保?]261對(duì)此,康德有個(gè)解釋,“在一個(gè)理論的先天原理中,給被給予的對(duì)象配上一個(gè)先天直觀,因而必須給對(duì)象之占有的概念添加某種東西;然而在這種實(shí)踐的原理中,程序正好相反,給經(jīng)驗(yàn)性占有奠定的一切直觀條件必須排除掉,以便把占有概念擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)性占有之外并且能夠說(shuō):任性的每一個(gè)外在對(duì)象,我無(wú)須處在對(duì)它的占有中就能夠控制它(并且也僅僅就我能夠控制它而言),都可以被算做法權(quán)上‘我的”[2]259??档抡J(rèn)為,理智的占有只能從理性存在者的實(shí)踐理性法則中推斷出來(lái),盡管它是不依賴于時(shí)間和空間的經(jīng)驗(yàn)性占有,但仍然具有一種實(shí)踐的實(shí)在性,通過(guò)主體的意志和對(duì)象在純?nèi)坏姆?quán)的結(jié)合中,把外在于我的某種東西當(dāng)作我的財(cái)產(chǎn),從而克服時(shí)間和空間條件的限制。把我任性的每一個(gè)對(duì)象作為客觀可能的“我的”或“你的”來(lái)看待是實(shí)踐理性的先天前提,這樣占有就不單純是存在于空間和時(shí)間上的經(jīng)驗(yàn)占有,而且還是一種非經(jīng)驗(yàn)性的,一種思想上的理性關(guān)系。

    但是,按照這個(gè)原則就產(chǎn)生了一個(gè)二律背反的難題,即基于自由,我的任性把外在的任何一個(gè)對(duì)象作為我的來(lái)?yè)碛惺强赡艿?,但它必須滿足自由并存的普遍法則,否則,自由意志間就會(huì)產(chǎn)生沖突,使我的行為準(zhǔn)則背離法權(quán),這樣,任性的對(duì)象就必然是無(wú)主之物。如果我任性的對(duì)象在法權(quán)上不屬于我的權(quán)限范圍,不能與普遍的自由法則并存,那么“自由就會(huì)剝奪自己在其任性對(duì)象方面對(duì)任性的任何使用,因?yàn)樗芽墒褂玫膶?duì)象置于使用的一切可能性之外了”[2]253。因?yàn)榛诩兇鈱?shí)踐理性的自由意志,任性的使用從形式上來(lái)說(shuō)與每個(gè)人根據(jù)普遍法則的外在自由是一致的,就不應(yīng)該存在任何禁令,否則,外在的自由和自由本身就具有不可克服的矛盾。為解決這樣一個(gè)深刻矛盾,康德提出了實(shí)踐理性的法權(quán)公設(shè)(先天前提):把我的任性的每一個(gè)對(duì)象都當(dāng)作客觀上可能的“我的”或“你的”來(lái)看待和對(duì)待。[2]253實(shí)踐理性憑借這樣一個(gè)先天公設(shè)從而使自己得到擴(kuò)展,并獲得無(wú)法從“自由意志”的法權(quán)中獲得的一種權(quán)限,出于最先把我們?nèi)涡缘膶?duì)象納入我們的占有的理由,使“我”能夠把一個(gè)責(zé)任強(qiáng)加給其他人,即放棄使用我們的任性的某些對(duì)象。但這個(gè)法則本身并沒(méi)有提供行為的動(dòng)機(jī),只提醒我們自由行為的界限。同時(shí),使本可以自由使用的東西被任何人可以自由使用的可能性抽掉了。自由的自我限制存在于自由的完全揚(yáng)棄中,存在于外在自由自身的矛盾中。理智的占有的理念,對(duì)康德來(lái)說(shuō),是對(duì)外在財(cái)產(chǎn)權(quán)的可能性的終極解釋,但該解釋也只證明在自然狀態(tài)下私有權(quán)利的可能性,并不能證明它是如何落實(shí)的,因此,原始財(cái)產(chǎn)占有還只僅僅具有偶然的和臨時(shí)的意義。

    至此,基于康德實(shí)踐理性公設(shè)基礎(chǔ)上的財(cái)產(chǎn)的占有只是一種可能,而且也僅僅只是一種可能性,因?yàn)闊o(wú)論是經(jīng)驗(yàn)占有還是理智的占有都只是從單方面的意志中推演出來(lái)的。通過(guò)單方面的意志對(duì)任性的一個(gè)外在對(duì)象的獲得,按照康德的理解都是強(qiáng)占,但“就一個(gè)外在的,因而偶然的占有而言的單方面的意志不能用做對(duì)每一個(gè)人的強(qiáng)制法則,因?yàn)檫@樣的強(qiáng)制法則會(huì)損害根據(jù)普遍法則的自由”[2]264。當(dāng)我宣稱擁有某種外在的對(duì)象,而要求每個(gè)人放棄我的任性的對(duì)象占有時(shí),這種非法的要求只有我放棄他人任性對(duì)象的要求才是有效的。這樣,就會(huì)在同一外在物的占有上產(chǎn)生關(guān)于“我的”和“你的”的爭(zhēng)執(zhí),這種爭(zhēng)執(zhí)帶來(lái)了解決占有問(wèn)題的契機(jī)?!叭绻岩粋€(gè)外在的對(duì)象當(dāng)作自己的來(lái)?yè)碛性诜?quán)上是可能的,那么,就必須也允許主體強(qiáng)迫關(guān)于這樣一個(gè)客體發(fā)生‘我的和‘你的之爭(zhēng)執(zhí)的每一個(gè)其他人與他一起進(jìn)入一種公民憲政?!保?]264

    私人財(cái)產(chǎn)權(quán)作為與人格同一的一種自然權(quán)利,任何人都可以擁有,并且排除他人對(duì)它的使用,但作為外在自由的表征財(cái)產(chǎn)權(quán),康德的理論證明,遭遇“二律背反”困境的解決之道只有訴諸于法律占有。依據(jù)康德的觀點(diǎn),要想獲得實(shí)在財(cái)產(chǎn)占有權(quán)只能是公民狀態(tài),“惟有在公民狀態(tài)下,才可能有一種外在的我的和你的”[2]264。在公民狀態(tài)下,能使基于實(shí)踐理性公設(shè)所獲得的財(cái)產(chǎn)由臨時(shí)和偶然的狀態(tài)變成一種持久的占有。而在公民狀態(tài)之前的占有,康德認(rèn)為,“世上一切人、先行于一切法權(quán)行為的占有是一種原始的共同占有,其概念不是經(jīng)驗(yàn)性的、不依賴時(shí)間條件,……是一個(gè)先天地包含原則的實(shí)踐理性的理念”[2]271。由于我們每個(gè)人都先天具有對(duì)外在對(duì)象的占有權(quán),同時(shí),也就使我們要真正行使這一法權(quán)時(shí),必須獲得一個(gè)普遍意志的同意。而這普遍意志不是對(duì)先天原則的否定,實(shí)踐理性的公設(shè)依然有效,“遵循一個(gè)準(zhǔn)則行事的人,如果按照該準(zhǔn)則,把我的任性的一個(gè)對(duì)象當(dāng)作我的來(lái)?yè)碛惺遣豢赡艿模敲?,他就是在傷害我”,公民狀態(tài)下所制定的法律以自然狀態(tài)法權(quán)原則為依據(jù),使自然狀態(tài)下占有的可能性變?yōu)橐环N實(shí)在的占有。

    康德財(cái)產(chǎn)權(quán)思想是他關(guān)于“人的自由”問(wèn)題思考的繼續(xù),對(duì)“外在于我的物”的占有權(quán)表面上關(guān)乎人與物的關(guān)系,實(shí)則是自由意志在法權(quán)中表明了自己外在領(lǐng)域的實(shí)踐能力,財(cái)產(chǎn)權(quán)的真正根據(jù)只能是存在于自由意志中,是人外在自由權(quán)限的問(wèn)題。不受他人意志侵犯的自由是每個(gè)人與生俱來(lái)的權(quán)利,不妨礙他人行動(dòng)的自由就是外在自由的權(quán)限所在?!叭绻杂傻哪撤N應(yīng)用本身就是根據(jù)普遍法則的自由的一個(gè)障礙,那么,與這種自由障礙相對(duì)立的強(qiáng)制,作為對(duì)一個(gè)自由的障礙,就與根據(jù)普遍法則的自由相一致,亦是正當(dāng)?shù)?,所以,按照矛盾律,與法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)有一種強(qiáng)制損害法權(quán)者的權(quán)限?!闭怯捎谧杂勺陨砭哂械倪@樣一種二律背反,在其實(shí)踐運(yùn)用中必定會(huì)體現(xiàn)出來(lái)。無(wú)論感性占有還是理智性的占有,由于單方面的意志的沖突,使得在自然狀態(tài)的占有僅僅是臨時(shí)的和偶然的??档缕鋵?shí)只是證明了財(cái)產(chǎn)權(quán)的可能性,這種可能性只有在公民狀態(tài)使之成為法律占有才能成為現(xiàn)實(shí)。

    康德的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論像他的道德哲學(xué)一樣具有形式化的特征,使財(cái)產(chǎn)的真理成為一種真理的財(cái)產(chǎn)。我們認(rèn)為這一理論至少具有以下兩個(gè)方面的重大理論價(jià)值,成為一種理論批判的參照系:第一,康德確證了道德權(quán)利具有先在性。正如馬克思所說(shuō),“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史,必須能夠生活?!保?]31作為生命的存在就必然要求一些不被剝奪的權(quán)利,即道德權(quán)利(談到“權(quán)利”人們通常都會(huì)想起法律,認(rèn)為權(quán)利是由法律所賦予的。為了避免不必要的誤解,在找不到更為合適的詞的情況下,我們這里用道德權(quán)利)。[10]這里所說(shuō)的“道德權(quán)利”具有一些“自然權(quán)利的屬性”,不是由文明社會(huì)的成文法所賦予的權(quán)利,而是特指作為一個(gè)生命存在必然具有的權(quán)利,是一切“法律權(quán)利”的源頭。正如彼徹姆所說(shuō),“道德權(quán)利獨(dú)立于法定權(quán)利而存在,形成批判或確證法定權(quán)利的基礎(chǔ)。”[11]282簡(jiǎn)言之,道德權(quán)利就是對(duì)人類生存的確證,它是一個(gè)實(shí)踐合目的的概念。馬克思曾指出,“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)的文化發(fā)展?!保?2]也許有人會(huì)以此否認(rèn)我們所說(shuō)的道德權(quán)利,因?yàn)闄?quán)利既然是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及受其制約的社會(huì)文化的發(fā)展,必然具有歷史的向度,怎么能說(shuō)有這樣的道德權(quán)利呢?對(duì)此,列奧?施特勞斯作出了一種回答,“如若人類思想不能夠在一個(gè)有限的領(lǐng)域內(nèi)獲得真正的、普遍有效的、終極的知識(shí),或者無(wú)法在某些特定的領(lǐng)域內(nèi)獲得真正的知識(shí)的話,那就不可能有什么自然權(quán)利了?!保?3]他從絕對(duì)知識(shí)的可能性角度確證自然權(quán)利的存在,與之相對(duì),George W.Rainbolt認(rèn)為,“有且只有當(dāng)一個(gè)人對(duì)他人存在一種特殊的規(guī)范性約束的理性,他才擁有權(quán)利”[14]。他把理性以及人與人之間的交互性關(guān)系作為權(quán)利的確證,也就是說(shuō),權(quán)利是基于理性的交互認(rèn)同。這兩種認(rèn)識(shí)無(wú)疑是深刻的,但不能成為我們論證的有效證據(jù)。道德權(quán)利作為一種權(quán)利,無(wú)論是它的內(nèi)容,還是它的“權(quán)能”,都是由特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及與此相適應(yīng)的特定文化所決定。這里的誤解在于,在特定的社會(huì),由法律所確證的權(quán)利能夠包括所有的權(quán)利類型嗎?答案是否定的,因?yàn)榧幢闶乾F(xiàn)代法制健全的文明社會(huì)也不能做到。一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定著你有哪些權(quán)利以及能在多大程度上得到實(shí)現(xiàn),而一個(gè)社會(huì)的特定文化決定著你能通過(guò)什么途徑實(shí)現(xiàn)你的權(quán)利,而且由于一些復(fù)雜因素,法律所能確認(rèn)的權(quán)利總是要小于你所應(yīng)該擁有的。正如德國(guó)著名法學(xué)家耶林所言,“法權(quán)是持續(xù)的事業(yè)”[15]2。社會(huì)的發(fā)展不會(huì)自動(dòng)兌現(xiàn)你的權(quán)利訴求,“世界上一切法權(quán)是經(jīng)由斗爭(zhēng)而獲得的,每一項(xiàng)既存的法律規(guī)則,必定只是從對(duì)抗它的人手中奪取的。每一項(xiàng)權(quán)利,無(wú)論是民眾的還是個(gè)人的,都是以堅(jiān)持不懈地準(zhǔn)備自己去主張它為前提”[15]2。

    第二,康德財(cái)產(chǎn)理論切中權(quán)利在社會(huì)場(chǎng)景中實(shí)現(xiàn)的相互依賴性。道德權(quán)利的特定之處在于,一個(gè)社會(huì)如果能存續(xù)下去,任何一個(gè)社會(huì)成員都擁有一定的權(quán)利,即“必須能夠生活”的權(quán)利(這里可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:道德權(quán)利是絕對(duì)的嗎?如果是,怎樣對(duì)死刑進(jìn)行解釋呢?需要說(shuō)明的是,我們所講道德權(quán)利不是一種絕對(duì)的權(quán)利,受其相應(yīng)的道德義務(wù)的束縛。只是在沒(méi)有充分確證的情況下不能被剝奪的權(quán)利),[11]280-281至于怎樣去生活以及生活的水平高低,是不同發(fā)展水平社會(huì)的道德權(quán)利內(nèi)容。把“必須能夠生活”作為道德權(quán)利,只是非常原則性的表述。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中,“必須能夠生活”就意味著必須擁有一些必備的物質(zhì)條件:吃的、穿的和住的,并且這種基本的權(quán)利訴求在處于社會(huì)場(chǎng)景中的人們之間應(yīng)該是可以通約的,也就是說(shuō),你享有這樣的權(quán)利,不是非得犧牲他人。持異議者,馬上會(huì)給我們出一道“分蛋糕”的難題:如果在兩個(gè)人的社會(huì),維持生存需要的基本物質(zhì)只能滿足一個(gè)人的時(shí)候,平均分配就會(huì)使兩個(gè)人都得餓死,怎能同等實(shí)現(xiàn)兩人的權(quán)利呢?對(duì)此,我們給出三點(diǎn)理由:首先,人類的生產(chǎn)和消費(fèi)不是孤立的,否則,與動(dòng)物的區(qū)別何在?按照馬克思的觀點(diǎn),人猿揖別的標(biāo)志就是從生產(chǎn)勞動(dòng)開(kāi)始,生產(chǎn)勞動(dòng)強(qiáng)度在人類開(kāi)端之時(shí)就是由消費(fèi)需求決定的。其次,我們討論的是一種道德應(yīng)然,這種選擇困境或許在人類開(kāi)端之時(shí)就存在,但并不能否定道德權(quán)利的正義價(jià)值。最后,對(duì)道德權(quán)利的確認(rèn)和獲得都是發(fā)展的,其根據(jù)是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及所制約的社會(huì)文化。由以上論述,可以得出兩點(diǎn)結(jié)論:其一,道德權(quán)利是不可被化約的,且指向物質(zhì)利益;其二,道德權(quán)利的內(nèi)容隨社會(huì)發(fā)展不斷豐富。

    如果以上對(duì)道德權(quán)利的論證是能夠成立的話,那么,在社會(huì)場(chǎng)景中,道德權(quán)利如何以及能在多大程度上得以實(shí)現(xiàn),就是接下來(lái)所要討論的。社會(huì)場(chǎng)景中人的活動(dòng)的一個(gè)最為根本的特征是交互性,或者說(shuō),相互依賴性??档聫牡赖碌慕嵌?,對(duì)人類的社會(huì)交互性作出高度的原則性的證明,“要只按照你同時(shí)認(rèn)為能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[8]39。當(dāng)一個(gè)人自由地決定自己的任何目的時(shí)是自決的,但為了確證自決,他自己就既是主體又是客體,這里的隱喻是:他、我的存在。由此構(gòu)成相互確證的系列,也就是自我確證的可能性和交互作用的直接聯(lián)合。

    對(duì)交互性的體認(rèn)是以理性的人作為前提的,啟蒙思想家考察人之為人的條件時(shí),通常將交互性抽象掉,把人還原為一種純粹的自然狀態(tài)?!叭诵缘氖滓▌t,是要維護(hù)自身的生存,人性的首要關(guān)懷,是對(duì)自身所應(yīng)有的關(guān)懷?!保?6]5不存在任何道德上的關(guān)系,也沒(méi)有所公認(rèn)的義務(wù)。擺脫“人對(duì)人是狼”的自然狀態(tài),迫使人們對(duì)他者承認(rèn),否則,沒(méi)有誰(shuí)能“維持自身的生存”。社會(huì)狀態(tài)中,“惟有道德的自由才使人類真正成為自己的主人”[16]26。為了擺脫眼前的困境,對(duì)別人允諾實(shí)現(xiàn)不了的諾言,那么,人與人之間就會(huì)失去信任,返回自然狀態(tài)之中。黑格爾則認(rèn)為,人類并不是從一開(kāi)始就自動(dòng)和直接地就具有自我意識(shí),只有在與其他自我的關(guān)聯(lián)中,自我意識(shí)這種復(fù)雜的建構(gòu)才是可能的。[17]154“因?yàn)殡m說(shuō),在它(變化的意識(shí))自己看來(lái),它誠(chéng)然只是變化的一面,而那不變的一面對(duì)它是生疏異己的東西,然而它本身究竟是簡(jiǎn)單的從而亦即不變的意識(shí),并且意識(shí)到這個(gè)不變的意識(shí)是它本身?!保?7]140通過(guò)這種交互性,把其他人確認(rèn)為“人”的存在,從而獲得自己的“人”的身份。從以上的討論中可以得出如下結(jié)論:“原子化的個(gè)人”只是一種理論參照系,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人都必然具有交互性。但正如哈貝馬斯所言,歐陸自18世紀(jì)以來(lái)所推崇的理性是一種以主體為中心的理性,主要源自人類主體認(rèn)知和掌握客觀自然世界的能力,從而使理性在認(rèn)識(shí)和操作層面上被還原為一種工具?;诶硇缘慕换バ跃哂幸?guī)范的正當(dāng)性,它能夠調(diào)節(jié)人的行為,建立合法的人際關(guān)系,以便使生活世界中人與人之間,主體與主體之間相互認(rèn)可,建立動(dòng)態(tài)的、雙向的交流機(jī)制,維持社會(huì)團(tuán)結(jié)。

    正如馬克思所說(shuō),理性的謬誤在于忽視了歷史規(guī)律,即使最好的思想在歷史中也必定是時(shí)來(lái)才能運(yùn)轉(zhuǎn)。在康德財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中,自然狀態(tài)“感性占有”和“理智占有”的可能性和公民社會(huì)“法律占有”現(xiàn)實(shí)之間的張力以及法律自身的邏輯,成為其理論所無(wú)法克服的“硬傷”,淪為一種非歷史的形而上的學(xué)說(shuō)。黑格爾對(duì)此曾給出中肯的批判:“正像在市民社會(huì)中,自在的法變成了法律一樣,我個(gè)人權(quán)利的定在,不久前還是直接的和抽象的,現(xiàn)在,在獲得承認(rèn)的意義上,達(dá)到了在實(shí)存的和普遍的意志和知識(shí)中的定在。因此,有關(guān)所有權(quán)的取得和行動(dòng),必須采取和完成這種定在所賦予它們的形式。在市民社會(huì)中,所有權(quán)就是以契約和一定手續(xù)為根據(jù)的,這些手續(xù)使所有權(quán)具有證明能力和法律上的效力?!薄霸嫉募粗苯拥娜〉梅绞胶兔x,在市民社會(huì)中以真正消逝,它們僅僅作為個(gè)別的偶然性或局限的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)?!保?8]在市民社會(huì),自在的法轉(zhuǎn)變?yōu)楸恢贫ǖ姆桑咴诙啻蟪潭壬贤?,則取決于法律自身的邏輯演進(jìn),即法律受到外在權(quán)威的規(guī)制。

    馬克思不滿足于這種唯心主義的假設(shè),他認(rèn)為,“私有財(cái)產(chǎn)的真正基礎(chǔ),即占有,是一個(gè)事實(shí),是不可解釋的事實(shí),不是權(quán)利。只是由于社會(huì)賦予實(shí)際占有以法律的規(guī)定,實(shí)際占有才具有合法占有的性質(zhì),才有私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)”[19]。馬克思批判那種將財(cái)產(chǎn)權(quán)看成是自由意志確證的唯心主義思想,“僅僅從對(duì)他的意志的關(guān)系來(lái)考察的物根本不是物;物只有在交往的過(guò)程中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時(shí),才成為物,即成為真正的財(cái)產(chǎn)。這種把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律幻想,在所有制關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的情況下,必然會(huì)造成這樣的現(xiàn)象:某人在法律上可以享有對(duì)某物的占有權(quán),但實(shí)際上并沒(méi)有占有某物”[9]72。財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得必須以事實(shí)占有為基礎(chǔ),而不是權(quán)利?!耙磺猩a(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有。在這個(gè)意義上,說(shuō)財(cái)產(chǎn)是生產(chǎn)的一個(gè)條件,那是同義反復(fù)?!保?0]28“財(cái)產(chǎn)最初意味著,勞動(dòng)的主體把自己的生產(chǎn)或再生產(chǎn)的條件看作是自己的東西這樣一種關(guān)系。因此,它也將依照這種生產(chǎn)的條件而具有種種不同的形式?!保?0]488所以,財(cái)產(chǎn)權(quán)必然經(jīng)歷一個(gè)從事實(shí)到權(quán)利的過(guò)程,也就是說(shuō),把占有的事實(shí)正當(dāng)化,而這個(gè)過(guò)程才是由法律來(lái)完成的。馬克思對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的歷史和物質(zhì)基礎(chǔ)的考察告訴我們,財(cái)產(chǎn)權(quán)不是一種單純的法權(quán),即由公民社會(huì)法律所創(chuàng)造出來(lái)的一種權(quán)利,它的本質(zhì)在于法律對(duì)事實(shí)的財(cái)產(chǎn)占有的確認(rèn)。

    從以上的討論中可以看出,馬克思的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論與康德的“親密關(guān)系”以及差別。正如有些學(xué)者所言,馬克思的勞動(dòng)價(jià)值理論深受康德的啟發(fā)。[21]馬克思在討論資本的原始積累時(shí)指出:“勞動(dòng)者對(duì)他的生產(chǎn)資料的私有權(quán)是小生產(chǎn)的基礎(chǔ),而小生產(chǎn)又是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)和勞動(dòng)者本人的自由個(gè)性的必要條件?!保?2](在馬克思的理論中,財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種生產(chǎn)關(guān)系,是受生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定的,但是原始占有的合法性根據(jù),他并沒(méi)有給出一個(gè)明確答案,我們只能從《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中找到一些線索:所有權(quán)的產(chǎn)生決不是“我把物據(jù)為己有就是我的”這種簡(jiǎn)單的人與物的關(guān)系,它必須要有別人的承認(rèn),否則,你的占有就是不合理。我們無(wú)法知道這和康德的理論有著怎樣的關(guān)系,但他們之間是如此的相似)資本家攝取的剩余價(jià)值不只是使用價(jià)值,還有對(duì)工人自由的攝取,因此,馬克思指出未來(lái)社會(huì)是“自由人的聯(lián)合體”。所不同的是,康德從道德先驗(yàn)自由出發(fā),確證了人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“非自由”狀態(tài)的合法性,而馬克思從歷史的視角確證人自由實(shí)現(xiàn)的歷史根源。因此,有理由認(rèn)為,馬

    克思是以康德財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論作為一種“參照系”,批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理性并建構(gòu)起未來(lái)社會(huì)理論?!?/p>

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    責(zé)任編輯:戴群英

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