試論托馬斯所勾勒的世俗社會(huì)的政治愿景

丁　濤

［內(nèi)容摘要］ 托馬斯的政治學(xué)論述集中體現(xiàn)在其《阿奎那政治著作選》一書(shū)中，他對(duì)人類(lèi)生活所依憑的世俗社會(huì)的基本形態(tài)進(jìn)行了深刻的剖析，托馬斯的政治理念的核心體現(xiàn)于其關(guān)于自然法、神法等的論說(shuō)，以及自由意志和政治道德等論題上的。而這些也反映出了托馬斯對(duì)人的社會(huì)政治的特性的深切體認(rèn)。

［關(guān) 鍵 詞］ 自然法；神法；自由意志；政治道德。

［作者簡(jiǎn)介］ 丁 濤，中央民族大學(xué)管理學(xué)院民族政治學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士研究生，研究方向：發(fā)展政治學(xué)。

世俗權(quán)力存在和運(yùn)行的前提涉及到一個(gè)“合法性”問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)在權(quán)力的法律依托上，要求權(quán)力必須是合法的或后來(lái)變成合法的?！昂戏ā币布凑萎?dāng)局不僅受到那些規(guī)定和限定其權(quán)力的基本憲法的限制，而且也要順應(yīng)那些在自然法中體現(xiàn)出來(lái)的正義的基本價(jià)值觀念的要求。托馬斯認(rèn)為“自然法是國(guó)家的意志無(wú)法加以克服的不可逾越的障壁”①。在這里要強(qiáng)調(diào)的是，正是這種“障壁”使得國(guó)家的權(quán)力具備了比追求公共福利更高的形而上的意義。

一

首先，我們來(lái)探討一下，托馬斯所談到的“自然法”的內(nèi)在涵義。自然法確保了政治隸屬于倫理。因?yàn)槿颂焐恰吧鐣?huì)的和政治的動(dòng)物”②，是要過(guò)共同生活的，自人類(lèi)誕生以來(lái)，人就處在一種相互扶持，相互依賴(lài)的環(huán)境當(dāng)中。這是人性形成和產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提。也就是說(shuō)人生活在家庭和社會(huì)當(dāng)中，才使人具備了不同于其他物種的特性，也正是這種人的本性使得人只有過(guò)共同生活才使人具備人的意義。

人在共同生活這種事實(shí)狀況下，只有在接受一種并非由他們直接制定的秩序時(shí)，才能獲得真正的自由。自然法所能告訴我們的是，上帝為了人們的使用和利益而創(chuàng)造了物質(zhì)財(cái)富。相反地，為了牟取重利或以囤積和占有為目的的對(duì)財(cái)富的追求則是違背了“自然權(quán)利”本身所蘊(yùn)涵的意義。在這種事實(shí)確有存在的情況下，由國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的管理調(diào)節(jié)進(jìn)行一定程度的干預(yù)就成為了必須。這里就給予了一個(gè)國(guó)家誕生和存在的嚴(yán)肅的理由。

托馬斯在這里所要追求的是這樣一種國(guó)家權(quán)力，在主權(quán)方面是一種單一的、至高無(wú)上的、為君主所掌握的權(quán)柄?！斑@里強(qiáng)調(diào)了君主作為人的統(tǒng)治者的唯一性以及至高性，因?yàn)槿司巧袼鶔x的，其統(tǒng)治是體現(xiàn)了神的意志的，也即“君權(quán)神授”。既然神賦予了人間君主統(tǒng)治的神圣性和合法性，那么其統(tǒng)治模式和方法就要按照上帝的意志來(lái)安排。在神賦予人君無(wú)限的榮光與名譽(yù)時(shí)，也給了其按照神的意志進(jìn)行統(tǒng)治的義務(wù)——追求公共福利和社會(huì)正義。托馬斯認(rèn)為，榮譽(yù)或光榮可以鼓勵(lì)君主實(shí)施仁政，當(dāng)然政治生活并不是人類(lèi)智慧和行為的定論，因?yàn)椤叭说淖罱K目的即無(wú)上的福祉，只有在來(lái)世才能夠達(dá)到，并將完全在于沉思”③，所以政治生活所要追求的更高的價(jià)值意義也不過(guò)是在現(xiàn)世當(dāng)中追求真理的助力，這里強(qiáng)調(diào)的是人的政治生活的有限性。所謂政治的藝術(shù)，也只不過(guò)是一種衡量或測(cè)量人的共同生活的技術(shù)，因而也就不能也不應(yīng)當(dāng)純粹憑它的成功和效率來(lái)衡量，而要以一種“道義”的眼光來(lái)看待和評(píng)價(jià)，政治生活和秩序所包含的意義不僅僅是一門(mén)人類(lèi)共同生活的實(shí)用的技術(shù)，在托馬斯看來(lái)，政治學(xué)是倫理學(xué)的一部分，出于共同生活和諧相處的目的——公共幸福，這個(gè)目的應(yīng)該成為高于個(gè)人的目的，也是世俗政治的正義體現(xiàn)。在這里于觀念上為國(guó)家政治生活賦予了形而上的意義，也由此意義（往往表現(xiàn)為高于或超越于現(xiàn)實(shí)的）使得人的本性或是特性，在共同生活中獲得擴(kuò)展和表現(xiàn)的余地。所謂的人性，是一種基于上帝理性及意志力的人的有限理性和無(wú)限信仰。天恩不會(huì)取消本性而只會(huì)使本性更加完善④，也就是說(shuō)托馬斯不僅肯定了由于人的有限理性和信仰能夠發(fā)現(xiàn)價(jià)值和真理，而且他認(rèn)為人的這種屬性是向基督理想這一更高目標(biāo)的所做出的重要的努力。

因此，所謂的自然法就是政治的中心問(wèn)題，從某種意義上講，是連結(jié)人和神的一座必要的橋梁。它所展現(xiàn)的一方面是神的安排和意志，另一方面是人的尊嚴(yán)和權(quán)利，同時(shí)也賦予了更崇高的實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的更深層的意義。

二

從某種意義上說(shuō)，社會(huì)制度和政治制度的發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)制是以人的本性為依據(jù)和基礎(chǔ)的，人性是與神性相對(duì)的一個(gè)概

念，是原罪在人身上的影響以及神給予人的啟示和補(bǔ)救的方法的集合。這里要強(qiáng)調(diào)的是，人的原罪對(duì)人的影響，并沒(méi)有使得自然法原則本身歸于無(wú)效，奧古斯丁在《論自由意志》中提到，人在受到原罪的影響下，是具有行善和作惡的自由的，然而傾向于作惡。在這里托馬斯做了修正，他認(rèn)為在自然理性的引導(dǎo)下，人是具備認(rèn)識(shí)神的啟示的能力的，也就是說(shuō)，人能夠通過(guò)服從和遵循自然法則，組織正義國(guó)家，并使其依據(jù)神的啟示使國(guó)家和諧運(yùn)轉(zhuǎn)。從這個(gè)意義上理解，國(guó)家現(xiàn)象本身體現(xiàn)了人性和神性，這樣一種雙重意義的。于此，托馬斯借用和發(fā)展了亞里士多德關(guān)于國(guó)家的自然特性以及與人的本性相結(jié)合的論述。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)了自然法及其所規(guī)定的自然秩序只不過(guò)是上帝永恒法和神的秩序的一部分，反過(guò)來(lái)看，也正是因?yàn)樗皇巧穹ê蜕竦闹刃虻娜?，也就使得人?lèi)由共同生活以公共福祉為目標(biāo)的國(guó)家的意義豐富起來(lái)。

托馬斯在其《〈政治學(xué)〉詮釋》文中，闡發(fā)了這樣一種觀點(diǎn)：人性天生是社會(huì)的和政治的動(dòng)物。與亞里士多德不同的是或者說(shuō)與之相比更進(jìn)一步的是，他強(qiáng)調(diào)了人是社會(huì)的和政治的動(dòng)物，把人的本性放大至“社會(huì)的”來(lái)考量，也把人的社會(huì)性提到了比政治性更基本的這樣一種地位。換句話(huà)說(shuō)，人首先是具備了社會(huì)性，然后才能稱(chēng)其為政治的動(dòng)物，社會(huì)性是政治性的前提條件。國(guó)家的出現(xiàn)與人的這一特性相一致，即首先是基于人在共同生活過(guò)程當(dāng)中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，在生活成為必需時(shí)追求的更高一級(jí)的生活方式或組織方式，這個(gè)時(shí)候國(guó)家的誕生被看作是“歷史的”。這里肯認(rèn)了國(guó)家的出現(xiàn)對(duì)于人類(lèi)社會(huì)共同生活的進(jìn)步意義，他認(rèn)為國(guó)家的出現(xiàn)反映了人類(lèi)生活發(fā)展到了更高的階段。人由社會(huì)的動(dòng)物“晉級(jí)”至政治的動(dòng)物，理所應(yīng)當(dāng)?shù)钠渖顮顟B(tài)及意義就發(fā)生了更深層的變化，人在國(guó)家出現(xiàn)時(shí)，融入國(guó)家生活就成為了政治體系的一部分。在更高一級(jí)的國(guó)家政治當(dāng)中生活，就需要培育出與國(guó)家政治生活相適應(yīng)的政治道德，而這種政治道德以強(qiáng)調(diào)國(guó)家義務(wù)和公共福祉為主要特征，世俗的政治權(quán)威的合法性也體現(xiàn)于此?；谡紊疃纬傻恼侮P(guān)系——這種政治關(guān)系以達(dá)到公共所必需的人對(duì)于人的“公民”的服從是符合自然法原則的，以人的本性為基礎(chǔ)的，可以這樣認(rèn)為，即使在原始的自然狀態(tài)下，也是需要一定的權(quán)威和服從的，借用亞里士多德的觀點(diǎn)，如果社會(huì)沒(méi)有權(quán)威，沒(méi)有那些支配著其余人的賢明正直之士，社會(huì)就不可能存在。也就是說(shuō)，人類(lèi)在過(guò)渡到國(guó)家政治生活階段后，政治義務(wù)就成為了其“公民”特性中的內(nèi)容之一，也只有通過(guò)國(guó)家生活，才使人達(dá)到更加完善的地步?！凹热凰械娜硕际浅鞘械囊徊糠?，他們非適應(yīng)公共福利就不能具有真正良好的品德”⑤，可以這么理解，這是一種整體主義觀念，強(qiáng)調(diào)了人處于社會(huì)政治生活中，其生活才具備人的意義和價(jià)值。

然而要指出的是，這種人與社會(huì)政治相結(jié)合是有條件的，即要對(duì)個(gè)人作用的肯定和認(rèn)可為前提，從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，個(gè)人在整體中的結(jié)合是對(duì)其個(gè)性的一種擴(kuò)大和充實(shí)，世俗的政治權(quán)威并不干涉或抹殺個(gè)人的個(gè)性的宗教意義。相反地，國(guó)家的權(quán)威也因其以促使人的道德圓滿(mǎn)為目的而劃定了其作用的界限。即國(guó)家的權(quán)威和權(quán)力是有邊界的，其作用僅限于對(duì)外在的行動(dòng)做出裁判⑥。個(gè)人的精神是留給更高的目的之用的，換句話(huà)說(shuō)是個(gè)人的價(jià)值體現(xiàn)是以個(gè)人實(shí)現(xiàn)獲得“救贖”為確證和保障的。在事實(shí)上，教會(huì)權(quán)力所要扶持和保證的是完成個(gè)體的人的救贖和最終極的關(guān)懷，而世俗權(quán)力則維護(hù)和保障的是共同生活條件下的公共福利。

三

再來(lái)討論一下，世俗權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題，托馬斯顯然認(rèn)為，實(shí)在法和政治權(quán)威的真正基礎(chǔ)是社會(huì)的意志或至少是社會(huì)的同意，但是“一切權(quán)威的最后的神的來(lái)源”⑦并不排斥而是要求人以建立某種整體的政治實(shí)體的方式表現(xiàn)出來(lái)的干預(yù)。在《論君主政治》第二章中說(shuō)到，最好的政體必須根據(jù)最高的和比較抽象的形而上學(xué)的前提加以判斷，經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)只能證實(shí)宇宙秩序本身所揭示的東西⑧。君主制是最好的政體，因?yàn)樗钅芊仙系鄣慕y(tǒng)治。而托馬斯所強(qiáng)調(diào)的是，在行使公共權(quán)力的事實(shí)上，君權(quán)是要受到法律的約束的，即君主的意志只有在受到合理的限制時(shí)才具有法律效力。那么約束和合理的限制的背后的支撐又是什么呢？托馬斯給出的答案是限定國(guó)家主權(quán)的正義的自然秩序。既然政治權(quán)力作為一種手段，實(shí)現(xiàn)公共福利和社會(huì)正義的手段，就必須在運(yùn)用它的同時(shí)對(duì)它的作用范圍和內(nèi)容進(jìn)行相當(dāng)細(xì)致以及認(rèn)真的界定。一般認(rèn)為，統(tǒng)治者的命令不應(yīng)超過(guò)人們所授予的權(quán)力，即人們對(duì)政治權(quán)力的服從是以權(quán)力的正當(dāng)行使為條件的。而政治當(dāng)局如文章開(kāi)頭所述的那樣，世俗權(quán)力的行使受形而上的神的權(quán)力和意志的規(guī)約的。

“一定程度的容忍是必要的”，正如《彼得前書(shū)》第二章第二十節(jié)所說(shuō)“受苦忍耐，這在神看來(lái)是可喜愛(ài)的”在這里就涉及到一個(gè)解決和減少暴政的可能性的問(wèn)題。從人類(lèi)進(jìn)入政治生活之日起，上帝就對(duì)人主進(jìn)行揀選，以此作為開(kāi)始，同時(shí)對(duì)政權(quán)組織方式進(jìn)行了規(guī)約以此作為保障這也是人類(lèi)基本的政治秩序的反映，而真正引導(dǎo)君主實(shí)施仁政的是“天堂最高的榮譽(yù)”——公共幸福是人君的酬報(bào)，那么何為公共幸福？可以這么解釋?zhuān)腋＜礊椤耙磺杏慕K極目的”⑨，要達(dá)到這個(gè)終極目的，只有通過(guò)對(duì)美德的追求和肯認(rèn)，做一個(gè)有理智的人所應(yīng)該做的事，只有在對(duì)美德的不懈追求而不必再有更多祈望時(shí)，我們說(shuō)他才算是真正享受到了幸福，當(dāng)然這樣的幸福也是至善的，從個(gè)人追求的幸福，再放大至整個(gè)社會(huì)，那么世俗權(quán)力所要達(dá)到的至善就是實(shí)現(xiàn)公共福祉和社會(huì)正義，這就是國(guó)家存在和發(fā)生作用的意義所在⑩。

除了人的行動(dòng)作為裁判依據(jù)的實(shí)在法外，作為更高的神法存在的必要性，則表現(xiàn)在政治于倫理、于自然法則的終極目的的指導(dǎo)了。作為實(shí)在法的存在和作用來(lái)講，其是以能夠加以判斷的事實(shí)為依據(jù)而制定的。但是除了表現(xiàn)于外的人的行動(dòng)外，還有人的判斷所無(wú)法達(dá)到的隱蔽的“內(nèi)心動(dòng)作”，從這里看來(lái)，人類(lèi)的法律是不足以指揮和規(guī)定內(nèi)心的動(dòng)作的，而僅僅是在于人的行為之前的規(guī)范和約束，是人的道德的底線。然而要實(shí)現(xiàn)前所提到的“完美的德性”，就必須在“外表活動(dòng)”和“內(nèi)心的動(dòng)作”這兩方面都要能夠保持正直，對(duì)于保持后者的正直的問(wèn)題就必然要在觀念當(dāng)中強(qiáng)化“神的法律”，以此來(lái)防止各式各樣的罪惡，不僅是在行為上給予指導(dǎo)，更是在內(nèi)心世界建筑起防止罪惡的城堡。

政治權(quán)力的組織和運(yùn)作與個(gè)人意志實(shí)現(xiàn)的過(guò)程有某種相似性，從目的上來(lái)講，也只有在遵從形而上的神法的指導(dǎo)下，才具有意義。因此，無(wú)論是個(gè)人的行為和內(nèi)心動(dòng)作，還是作為維護(hù)共同生活的秩序和追求公共福祉的國(guó)家行為，都是要以自然法作為依憑，以神法作為指導(dǎo)的，以實(shí)現(xiàn)“與神和好”為目的，從而達(dá)到無(wú)上的福祉和榮耀的終極目的的。除了肯定人的有限理性在救贖中的作用，也要保持對(duì)神的堅(jiān)定信仰和依賴(lài)，這是托馬斯關(guān)于人的以及國(guó)家的基本論述?？梢钥隙ǖ氖瞧鋵?duì)人類(lèi)基本生活形態(tài)的體認(rèn)與頌揚(yáng)以及其更高目標(biāo)的追求，表現(xiàn)出了對(duì)人類(lèi)生存和人類(lèi)文明的發(fā)展的終極關(guān)懷。

注釋?zhuān)?/p>

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》第35、159、11、12、109、108、30、48、66頁(yè)，馬清槐譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版。

⑩徐大同主編：《西方政治思想史》第80頁(yè)，天津教育出版社2002年版。

參考文獻(xiàn)：

1.［法］盧 梭：《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版。

2.《新約全書(shū)》。

3.［英］麥葛福：《基督教神學(xué)手冊(cè)》，劉良淑、王瑞琦譯，［臺(tái)灣］校園書(shū)房出版社1998年版。

4.［美］薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》（上卷），盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版。