經(jīng)學(xué)大師常志美與回族伊斯蘭教的第一次革新運動淺識

周傳斌

摘要：經(jīng)學(xué)大師常志美是經(jīng)堂教育山東學(xué)派的創(chuàng)始人，但歷來關(guān)于其生平、著述、思想、活動等研究不多，存在不少盲點。本文綜合零散的歷史資料及實地考察，認為常志美是胡登洲開創(chuàng)的經(jīng)堂教育和宗教革新運動在中原和華北地區(qū)的繼承者和推動者，他及其弟子的革新活動激發(fā)了貫穿整個清代華北和中原地區(qū)回族伊斯蘭教的內(nèi)部活力。

關(guān)鍵詞：常志美；革新運動；回族伊斯蘭教；華北和中原

中圖分類號：K828.7“213”文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1002-0586-(2009)02-125-07

在回族的第二大聚居區(qū)華北和中原地區(qū)，其經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)多為山東學(xué)派的承傳。綜合零散的文獻資料并加以分析之后，本文認為，經(jīng)學(xué)大師常志美不僅承傳了胡太師所開創(chuàng)的經(jīng)堂教育，還承繼了胡太師所倡導(dǎo)的影響深遠的第一次回族伊斯蘭教革新運動。正是這次革新運動奠定了此后回族伊斯蘭教的基本面貌，即：以遜尼派主流教義學(xué)、哈乃菲派教法學(xué)為主體的信仰體系。

一、經(jīng)學(xué)大師常志美的生平與著述

經(jīng)學(xué)大師常志美(約1610～1670)，字蘊華，有“常仙學(xué)”之稱，約生于明萬歷三十八年庚戌四月十五，卒于清康熙九年庚戌四月初七，享年60歲(一說63歲)。關(guān)于常志美的家世，主要有三種說法。

第一種說法：常志美原籍中亞地區(qū)的撒馬爾罕，9歲時跟隨叔父押一獅到北京朝貢，留居陜西并跟隨胡太師數(shù)傳弟子學(xué)習(xí)；后遷山東濟寧，與當(dāng)?shù)爻Ｐ章?lián)宗，遂姓常。此說主要來自民國時期金吉堂《中國回教史研究》，經(jīng)過龐士謙《中國回教寺院教育之沿革及課本》一文的轉(zhuǎn)述，流傳甚廣。白壽彝先生主編《回族人物志》也持此說。但此說顯系一未經(jīng)證明的傳說，且有明顯漏洞：一個9歲來華的外國人，能夠成為經(jīng)漢兩通的一代大師，未免牽強。李興華《濟寧伊斯蘭教研究》(《回族研究》2004年第2期)一文也質(zhì)疑此說。

第二種說法：王靜齋《中國近代回教文化史料》謂他“原籍新疆，其父進貢于朝廷，事畢未返，輾轉(zhuǎn)到濟寧，落籍是間”。這與第一說類似，只是傳聞而已。

第三種說法：據(jù)李興華引濟寧《常氏族譜》，謂“其始祖西域人，明洪武三十年(1397年)進貢來華。初遷濟陽，明成化間寓居臨清，弘治八年(1495年)移居濟寧”。結(jié)合《經(jīng)學(xué)系傳譜》的記載，常志美與表兄李延齡同系“任城”(即濟寧)人，7歲同入儒學(xué)，11歲人寺念經(jīng)，后一同到南京投經(jīng)師馬真吾門下，又到河南貂谷投經(jīng)師張少山門下，始學(xué)業(yè)大成。這種說法不僅更合隋理，而且也佐證了前兩說中的一些核心因素(即祖居西域、朝貢人華)。

學(xué)成歸來后，常志美應(yīng)聘在濟寧東大寺隔壁的義學(xué)授課，因該寺固守連班制，兩年后辭職。約在明末崇禎九年(1636年)，部分支持他的教民另修西大寺，常志美遂與表兄李延齡同在西大寺講學(xué)，直至康熙九年(1670年)去世。常、李二師在濟寧西大寺執(zhí)教40余年，授徒上千人，成為名師者上百人，其中包括伍遵契、舍蘊善(起靈)、馮通宇、米敬公、馬伯良等。由于其影響巨大，獲得了“常仙學(xué)”、“常巴巴”、“布衣宰相”的尊稱。據(jù)說他去世的時候，回漢民眾數(shù)萬人為他送葬。他主持修建的濟寧西大寺，后來發(fā)展成為清代中國最大的清真寺之一，其禮拜殿81問，有柱子128根，是國內(nèi)清真寺里最大的起脊式大殿。

常志美歸真后，李延齡繼續(xù)授學(xué)10余年。此后，又有其弟子文應(yīng)試(字仲華)、馬之麟(字事一)繼續(xù)授學(xué)，此后濟寧的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)開始衰落。常氏弟子《經(jīng)學(xué)系傳譜》記名者有50人，其中多數(shù)為山東、河北、北京人。其中最杰出的，當(dāng)屬舍起靈(字蘊善)。通過這些弟子，常氏經(jīng)學(xué)流播華北、中原以至江南各地。

據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》，常志美有子二人，長子常遵一天亡，次子名諱不詳。

經(jīng)學(xué)大師常志美主要著作，計有以下幾種。

1“內(nèi)蘊法爾西文風(fēng)之《米納哈遲》”。“法爾西”即波斯文，該書系波斯語法書，后來成為中國經(jīng)堂教育的波斯文教材。

2“法爾西所注字義之《赫華亦》”。此書可能是以波斯文對《米納哈遲》的進一步注解。后來，兩書合稱為《赫華亦·米納哈遲》。

3濟寧西大寺石刻常志美阿文手跡。據(jù)說該石刻為西大寺大門上方鑲嵌，今存東大寺內(nèi)。由該石刻看，常志美的阿文書法非常精純，確有大師風(fēng)范。

4康熙元年(1662年)漢文著作《識認大略》碑刻。該碑刻原在西大寺，現(xiàn)保存在東大寺，字跡已模糊難辨。李興華先生已嘗試將其整理出來(參見《濟寧伊斯蘭教研究》一文，《回族研究》2004年第2期)，東大寺也重新刊刻為新碑。該碑文署名“常志美蘊華父輯著，李永壽延齡父參訂”，這給我們提供了認識常志美思想的新的契機。

5《經(jīng)學(xué)系傳譜》載常志美與表兄李延齡赴南京求學(xué)時所作七言絕句一首：

江天交映燕磯樓，水國涼生萬樹秋。

安得錦帆游海宇，乘風(fēng)破浪歷滄州。

詩以言志，表達了青年常志美立志求學(xué)、追求教門真理的愿望。同時，也表明常志美接受過儒學(xué)教育，有相當(dāng)?shù)臐h文功底。

二、經(jīng)學(xué)大師常志美的革新運動

通過對一些零散的現(xiàn)存資料的綜合，我們可以初步把經(jīng)學(xué)大師常志美的思想與革新運動歸結(jié)為以下幾個方面。

1《識認大略》中的認主學(xué)與教義學(xué)

李興華先生整理出了《識認大略》原文，并分析了其五點意義?？梢源_認，這是傳世的唯一一篇常志美漢文作品。《識認大略》與明嘉靖七年(1528年)濟南南大寺掌教陳思所撰《來復(fù)銘》碑刻一起，凸顯了當(dāng)時山東回族伊斯蘭教學(xué)者所達到的高度。

按《識認大略》的“識認”二字，核心在于認識真主，也就是伊斯蘭教義最核心的“認一論”或“認主學(xué)”。圍繞著這個主題，《識認大略》闡述了以下三層意思。

第一，認主獨一。全文的前半篇幅都是討論這個主題：“天地人物，唯一真主也。”如何認識真主的存在?該文從“身內(nèi)之理”(人自身所由來)與“身外之理”(天地之造化)兩方面加以論述。對于真主的獨一性，則從三方面加以敘述：(1)真主唯一，外無主宰(獨一無偶)；(2)真主乃單另之一，非物中一，亦非數(shù)中一(永恒無始)；(3)主無伴侶(超絕萬物)。這些都恰當(dāng)?shù)乇磉_了伊斯蘭認主學(xué)最核心的教義。

第二，順從使者。該文第二部分論述先知穆罕默德的教義學(xué)地位，“穆罕默德是主的欽差”，“凡順從我圣者，即為順從真主”。

第三，伊瑪尼(正信)的本然、格式、內(nèi)容與斷法。全文后半部分主要論述伊斯蘭教的信仰“伊瑪尼”的內(nèi)涵。所謂伊瑪尼的“本然”，即其本質(zhì)，“譯日‘信服，或日‘誠信，或日‘歸順，其義則一也?！?/p>

所謂伊瑪尼的“格式”，即其條件，有兩個方面——“乃心信口服也”，也就是回族民間所說的“內(nèi)心誠信、口舌招認”，一個人的信仰必須在內(nèi)心誠心的同時也有口頭的公開表達，這是遜尼派教義學(xué)的主流觀點。

所謂伊瑪尼的內(nèi)容，即一般所說的“六大信仰”，在該文中則表述為七個方面，即認信真主、天仙

(天使)、真經(jīng)、眾圣(使者和先知)、末日、前定、復(fù)活。

所謂伊瑪尼的六件“斷法”，即有五種行為會危害信仰：傷命壞身、侵搶財物、買賣良人為奴、壞人體面、色膽歹行。此外還有一條，即犯大罪的穆斯林不會永住火獄。

這幾個方面的立論，都是明確的遜尼派主流觀點。尤其是關(guān)于伊瑪尼的“格式”和“斷法”問題，乃是早期伊斯蘭教義學(xué)論爭的核心問題，也是導(dǎo)致教派產(chǎn)生的一個原因。逐漸形成的遜尼派主流派，歷來秉承一種“中庸”立場：在伊瑪尼的“格式”上不加入“行為”(爾麥里)這個變量，認為信仰“不增不減”；在“斷法”上，認為犯大罪的穆斯林仍是“信士”，但是不合格的信士。這些立場，與早期的哈瓦利吉派、穆爾吉亞派、穆爾太齊勒派、阿里派(什葉派)都有明顯的區(qū)別。因此，常志美的《識認大略》一文起到了正本清源的作用，把握住了遜尼派主流的立場?？紤]到此前中原和華北地區(qū)伊斯蘭教有較強的什葉派影響的可能性(見下文)，則這篇文字的革新意味和重要性就更加突出了。

2連班制與獨班制之爭

連班制與獨班制之爭，乃是明末清初開始的涉及中原和華北伊斯蘭教禮拜儀式的一個重要事件，但至今尚未有專門性的研究。從連班制到獨班制的過渡，不僅是一個形式上的變革，也是從一種不明來源的非主流教義向遜尼派主流教義學(xué)和教法學(xué)的轉(zhuǎn)變。

連班制與獨班制的區(qū)別，從形式上看是集體禮拜時領(lǐng)拜者(伊瑪目)獨立成班還是站在第一班之內(nèi)中間位置的問題，茲不贅述。問題是，今天已經(jīng)不存在的這種“連班制”到底從何而來?為什么在那個時代有如此大的影響力?雙方除了形式上的差別，是否還有更深層次的理論上的差異呢?

筆者孤陋寡聞，只在《北京牛街志書——岡志》(下文簡稱《岡志》)中見到了連班制來源的蛛絲馬跡：

連班之誤，其來久矣。至圣辭世，四賢纘緒，接傳道統(tǒng)。至爾里十一代孫葛新辭位，教法大亂，異端蜂起，葛新避世莫知所之。后思葛新氏之賢，虛其位以待之，故退為連班。因慕賢人，而廢圣制，失中庸之道，不可宗也。

由這段記載看來，連班制可能是與歷史上的什葉派某一支系有關(guān)的?，F(xiàn)在的十二伊瑪目派追認的十二代伊瑪目分別是：阿里－哈桑－侯賽因－阿里·本·侯賽因－穆罕默德·巴基爾－加法爾·撒迪格－穆薩·卡茲姆－阿里·里達－穆罕默德·塔基－阿里·納基－哈?！ぐ⑺箍ɡ铮潞蹦隆ゑR赫迪。按照十二伊瑪目派教義，第十二伊瑪目“隱遁”了。但什葉派主流派的形成有一個過程，其間曾經(jīng)多次分化。據(jù)說，第十一伊瑪目歸真后，什葉派曾分化為14個至20個的宗派。上文所言“葛新避世莫知所之”(實際是阿里第十代孫)似乎是指第十二伊瑪目的“隱遁”；“葛新”一名，似乎也可以對應(yīng)于第十二伊瑪目的稱號之一的“卡伊姆”(擢升者)。由于第十二伊瑪目“隱遁”了，為尊重伊瑪目的權(quán)威性，“故退為連班”。但具體什葉派哪一支系有(或曾經(jīng)有)這樣的主張，尚不清楚。

這種或許有著什葉派根源的“連班制”，曾經(jīng)是華北和中原(或許更大范圍)回族伊斯蘭教的多數(shù)派。有意思的是，根據(jù)《岡志》，對連班制的改革，是由經(jīng)堂教育的創(chuàng)始人胡登洲太師發(fā)起的，“近百年前，天下盡連班也。明萬歷之季，秦中胡、馬(疑為“馮”)、海三氏，首倡改獨班之議，秦人從違各半”。據(jù)傳，胡登洲曾經(jīng)赴麥加朝覲。他創(chuàng)立的經(jīng)堂教育制度，很可能還連帶著革除部分地區(qū)回族伊斯蘭教中殘存的什葉派禮儀、回歸遜尼派主流的宗教革新運動。如果是這樣的話，就不難理解，這可能是中國回族伊斯蘭教史上的第一次宗教革新運動。到了胡氏數(shù)傳弟子常志美及其弟子舍蘊善的時候，這種“遵經(jīng)革俗”、“正本清源”的革新特征就更加明顯了。

常志美先賢是華北和中原地區(qū)推動“獨班制”的一位主力?！督?jīng)學(xué)系傳譜》記載，常志美與濟寧東大寺的分裂即源于連班制與獨班制之爭：

東寺請常先生設(shè)義學(xué)，館于寺之隔院。五時朝禮未常赴寺，因其以連班為當(dāng)然故耳。約兩年，眾耆固請詣寺，先生反復(fù)示以連班不應(yīng)，其眾不從，故解館。其眾之半，愿遵先生之訓(xùn)者，修建大寺于西隅。由是二先生同堂授學(xué)，而猶勿赴寺，必伺獨班已久，五拜方往焉。

可見，常志美對待連班還是獨班的問題，是十分慎重和嚴肅的。聯(lián)系前文所述他撰寫的《識認大略》來看，這顯然不僅是一個禮儀形式問題，而很可能(在他眼里)是一個教義學(xué)問題。由此也可以說，獨班制可能是胡登洲所開創(chuàng)的經(jīng)堂教育學(xué)派的一個主張和明顯標(biāo)志。隨著這一經(jīng)堂教育學(xué)派的傳播和發(fā)展，與掌教世襲制相聯(lián)系的連班制在中國伊斯蘭教中逐漸消亡了。

3永禁三掌教世襲

與以上兩點緊密相聯(lián)系的，還有常志美發(fā)起的廢除三掌教世襲的革新運動。清康熙庚戌年(1670年)，也就是常志美歸真的那一年，濟寧西大寺公立了一塊《永禁三掌教世襲序》的石碑，碑文明確指出此問題是“詣于大人教鐸常老師、李老師”并得到二人首肯的。

濟寧西大寺《永禁三掌教世襲序》的內(nèi)容，是論述遜尼派關(guān)于圣統(tǒng)繼承人的主流觀點，計有以下幾點：第一，“至圣后永不降圣”；第二，“掌教之設(shè)，所以繼圣而傳教也”；第三，掌教之選擇，“惟賴學(xué)行并懋，奉命尊圣者，衍真詮于罔替”；第四，反對世襲制度，“安得拘于胤襲之說，而謂不學(xué)無德者，可以冒昧勝任耶!”要知道，胡登洲太師開創(chuàng)的經(jīng)堂教育制度，首先就對那些世襲的“不學(xué)無德者”構(gòu)成了強大的沖擊。而這一過程，卻一直到民國時期才逐漸完成。

李興華在《北京伊斯蘭教研究》一文中分析，清真寺的世襲掌教制度可能得到明代“官寺制度”的強化，是值得注意的。但是，還有一種可能性，即結(jié)合前文對“連班制”的分析，掌教世襲制度也可能有什葉派的影響。今天中國回族伊斯蘭教使用的“伊瑪目”一詞，僅指清真寺教長，與“阿洪”同義；但這不能排除歷史上這個稱呼可能與什葉派的“伊瑪目教義”有一定的關(guān)聯(lián)。內(nèi)地回族中流傳的“教門原根八件”，其第四條是“信伊瑪目”，據(jù)說帶有穆爾太齊勒教義學(xué)派和什葉派教義的影響。我們知道，與遜尼派教義學(xué)相比，什葉派教義學(xué)更強調(diào)“理性”(阿格里)，更多吸收了穆爾太齊勒教義學(xué)派的思想。因此，“教門原根八件”很可能是通過什葉派渠道傳播到中國的，也是什葉派教義影響回族伊斯蘭教的一個例證。由此，筆者認為，常志美主張廢除三掌教制度不是一個孤立的活動，而是與廢除連班制、剔除什葉派影響、樹立遜尼派主流教義學(xué)相聯(lián)系的一整套革新活動的一個組成部分。

4改革禮俗

常志美先賢在濟寧西大寺開學(xué)之時，曾提出“約法三章”：第一不寫鼓樂(不為婚禮奏樂者主持婚禮)；第二不站周圍(不為墳坑中四面掛經(jīng)文圍坑布者站殯禮)；第三不領(lǐng)蓋德雷(不集體禮齋月蓋德爾夜間的副功拜)。這些改革，有“遵經(jīng)革俗”的意味，改革的都是不符合伊斯蘭教法的行為。據(jù)說部分常氏弟子進一步發(fā)展了這方面的改革，提出了更為系統(tǒng)的“十八條”或“十條”主張。

三、常氏革新運動在各地的影響

常志美的許多弟子門人從濟寧學(xué)成歸來后，都在各自家鄉(xiāng)或開學(xué)之地推行常氏的以上各項主張，一時之間，華北、中原各回族聚居區(qū)群情激憤，褒貶不一。就現(xiàn)有資料來看，以下幾個地方可以作為例證。

1北京

傳世的北京牛街清代民間志書《岡志》為我們提供了連班制與獨班制之爭的豐富材料。《岡志》記載，北京的“講班”始于明末，牛街禮拜寺“明崇禎年間，因寺改獨班，有楊、李二姓，誓不從獨，捐資創(chuàng)建(教子胡同清真寺)，仍聚連班之眾”。這次改班，應(yīng)該也是受到胡登洲太師經(jīng)堂教育學(xué)派的影響所致。據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》，胡登洲二傳弟子馮伯蕃的弟子當(dāng)中，就有一位“行五馬師，京都人氏”。但這次改革沒有成功，“后西寺(牛街禮拜寺)復(fù)改連班，此寺(教子胡同清真寺)遂廢”。

到了清初，獨班制再次影響北京，乃是通過常氏弟子們的活動。據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》，常氏弟子列名者50人當(dāng)中，有10人系河北和北京人氏。其中的安寧宇，在《岡志》中也有記載：“安寧宇，篤志經(jīng)典，博通教義。受業(yè)于濟寧常老師。為東寺掌教，天下知名?！彼谓套雍逭嫠抡平?，應(yīng)在康熙初年，即“康熙八、九年間，獨班漸盛，張、閆等姓復(fù)營建之(教子胡同清真寺)，為獨班新寺”?！秾尽分羞€提到其他兩位牛街籍的常氏弟子，一位是馬永和，“游學(xué)于濟寧十余年還京，獨班人敬信之”；一位是張公越，“負笈游泊頭、濟寧，投常、李諸師”。除本地常氏弟子以外，《岡志》中還提到來京執(zhí)教的至少四位常氏弟子：舍蘊善、王允卿、王祥宇和魯騰九。經(jīng)過常氏諸弟子的活動，獨班制已經(jīng)成為北京的主流，“京都十寺九為獨班制，岡上守連班之舊”。而舍蘊善儼然成為獨班制的領(lǐng)袖和代言人，他不僅參與“性理”辯論，還是“康熙己卯年講班”中獨班制一方的領(lǐng)袖。

《岡志》載，王允卿雖為常氏弟子，但卻一味媚俗，加入了連班制的牛街禮拜寺，連班寺眾對他“仰若神明”；而舍蘊善善于講解哲學(xué)，曲高和寡，連班寺眾“興致索然”。由此導(dǎo)致了王允卿和舍蘊善之間的一場“性理”之爭，另一常氏弟子安寧宇作為裁判，結(jié)果舍蘊善說服了二人”。這場辯論說明：(1)常氏弟子在學(xué)問水平上有很大的差異，而舍蘊善無疑是其中的佼佼者；(2)常氏弟子中的庸常人物王允卿在連班寺眾中有很高威信，說明連班寺的確在學(xué)問水平上很差；(3)獨班制不僅是形式問題，也代表著在教義學(xué)上的活力與較高水平。

迨至康熙初年教子胡同清真寺復(fù)改獨班制，牛街兩寺的矛盾逐漸激化，“同席共座常起爭端，父子弟兄亦各分各派”，甚至“雖婦人每因爭論班制而憤憤然”，“即街巷中酒徒無賴亦為班而操拳”。因此遂有“康熙己卯年講班”之舉。

康熙三十八年(1699年)五月初十，以連班掌教白世祥與獨班掌教舍蘊善為首的雙方，相約聚集在改家，“集經(jīng)于案，焚香立誓”，辯論教義。連班一方的主力是馬君錫，此人是一個自以為是、品行低下的世襲經(jīng)師，他明知道連班制無根據(jù)，但卻聲稱：“真經(jīng)、圣諭今且高擱。我京都大寺，天下連班之瞻仰，一失足，體面掃地矣?！笨梢姡B班一方的出發(fā)點不是維護教義，而是維護“臉面”。而獨班一方的主力是王祥宇、馬心吉占、魯騰九，王、魯二人是常氏弟子，馬則是舍氏弟子，即常氏二傳弟子。王允卿雖在連班寺安身，但沒有參加此次辯論。雙方辯論的結(jié)果是顯而易見的，連班一方雖拒不認錯，但也鎩羽而歸。

講班事件遂告結(jié)束，主張連班的牛街禮拜寺仍維持舊制。馬君錫本為“連班助教馬騰云”之子，乃是屬于三掌教世襲制度的受益者。以他為代表的劣等經(jīng)師，在寺內(nèi)爭權(quán)奪利，鬧出不少笑話。按《岡志》記載，到康熙五十九年，在利益各方的角逐下，牛街禮拜寺的掌教增至六人，“六人貪鄙，怠于禮拜，除聚禮外，鮮至寺矣”，甚至發(fā)展到“晏起早眠，閑談樹下，而竟日不入寺”；更可惡的是，對喪葬禮儀“視如貿(mào)易，若無衣帛之奉，雖極貧之家，不往經(jīng)營也”。連班寺的世襲與世俗化，已經(jīng)使伊斯蘭教到了崩潰的邊緣。由此也就更加確證，常志美先賢發(fā)起的以廢連班、反世襲、革陋俗、興學(xué)術(shù)為主題的宗教革新運動，實在是切中時弊，功莫大焉。--

除推行獨班制以外，常氏弟子可能在北京也進行了“遵經(jīng)革俗”的活動?！秾尽份d：“岡人馬永和游學(xué)于濟寧十余年還京，獨班人敬信之?！彼罢桃?guī)錯訛十事”，提出十條改革方案：一、真經(jīng)首章不可重念；二、站者拿子必脫履成禮；三、不可浴尸念《塔哈》；四、聚禮阿疾訥拜前不可念邦克；五、葬時坯門之外不可念特勒根因；六、早晚拜后念歸正真言不可出指；七、晚拜之后二叩應(yīng)裁；八、不可食部(疑為“不”)出羔；九、不可食蝦蟹；十、七顆米盡納口中。因為這些主張，他被貶稱為“新興兒”(標(biāo)新立異者)。但他是否確系常氏門人，尚難以證實。

2濟南

《經(jīng)學(xué)系傳譜》列名的常氏弟子當(dāng)中，有兩位濟南人：楊魁元、楊會元。在舍氏弟子當(dāng)中，也有濟南人金祥云和黨玉璽。這幾位常氏弟子和再傳弟子，曾經(jīng)執(zhí)掌濟南南大寺和北大寺，領(lǐng)濟南伊斯蘭教之潮流。

濟南南大寺作為山東省內(nèi)最古老的清真寺(創(chuàng)建于元元貞元年，1295年)，是明代實行三掌教世襲制的典型官寺模式。據(jù)《濟南伊斯蘭教史》，濟南三掌教制于清康熙年之后逐漸消失，這顯然與常氏弟子的活動有關(guān)。據(jù)該書所列《濟南清真南大寺歷任教長一覽表》，常氏弟子楊魁元于康熙三十二年(1693年)任南大寺掌教，而到清康熙五十四年(1715年)時，濟南南大寺抄錄濟寧《永禁三掌教世襲序》并刻碑立石，這是樹立了革除世襲制度的標(biāo)志，也充分表現(xiàn)了常志美思想的影響。

另康熙年間濟南的古行(格底木)與新行(侯都司)之爭，《濟南伊斯蘭教史》和李興華先生《濟南伊斯蘭教研究》一文都斷言“新行”與舍蘊善有關(guān)，筆者不能茍同。很明顯，舍氏本人從未在濟南執(zhí)教，而舍氏門人金祥云卻曾接任楊魁元擔(dān)任主張“古行”的濟南北大寺教長，說明舍氏主張與其師常氏并無根本性的區(qū)別?，F(xiàn)存的濟南新行“十一條”主張，多數(shù)與北京未經(jīng)證實的常氏門人馬永和的十條主張相同或類似，其來源不詳。

3開封

在現(xiàn)有資料里，開封東大寺可能是反對獨班制、固守連班制最持久、最激烈的地方了。早在明萬歷十四年(1586年)，該寺就刻立了《古制連班永遵》碑，明確反對胡登洲及其弟子的獨班制主張。到常志美及其弟子繼續(xù)推進胡登洲經(jīng)堂教育學(xué)派的主張之時，該寺又于清初立《古制連班序》碑。清乾隆四十七年(1782年)該寺的《具甘結(jié)碑》則表明了矛盾的進一步激化，開封東大寺訴訟到官府，強令“創(chuàng)建新寺、擅行獨班”者立即拆毀新寺。在這種強烈反對下，常志美及其弟子的革新運動未能撼動開封伊斯蘭教的古老傳統(tǒng)。這里雖然后來也改為了獨班制，但開封東大寺為首的古老的豫東回族伊斯蘭教傳統(tǒng)還是保留了自己的風(fēng)格，并一直留存至今。

綜上所述，北京牛街禮拜寺、濟南南大寺、開封東大寺大致可以代表華北和中原地區(qū)伊斯蘭教的古老傳統(tǒng)，常氏及其弟子的革新運動在這些地方都留下了深深的印痕。

結(jié)語

本文綜合零散的歷史資料及實地考察，初步提出以下幾點結(jié)論：

第一，胡登洲太師開創(chuàng)的經(jīng)堂教育，不僅是一種教育制度，還伴隨著一種教義學(xué)理論和宗教禮儀的革新運動。要之而言，是把內(nèi)地伊斯蘭教中雜亂的伊斯蘭教義學(xué)統(tǒng)攝、回歸到遜尼派主流(具體說是馬突里迪耶教義學(xué)、哈乃菲派教法學(xué))之中。在表現(xiàn)形式上，主張禮儀方面的獨班制，并發(fā)展起了精研認主學(xué)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。

第二，常志美先賢是這一理論和禮儀革新運動的最重要承傳人。常志美先賢的革新活動，其核心是“廢連班、反世襲、革陋俗、興學(xué)術(shù)”四個主題。其中，前三者是表現(xiàn)為社會行動，最后一個是理論支撐。所謂興學(xué)術(shù)，是把握伊斯蘭教認主學(xué)的“認一論”要旨，站穩(wěn)遜尼派主流派的中庸立場，主張教(舍勒阿提，禮法層面)、道(托勒蓋提，性理層面)相輔的宗教修行道路，并通過經(jīng)堂教育培養(yǎng)合格的宗教事業(yè)接班人。

第三，常氏經(jīng)學(xué)對胡太師經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)既有繼承，又有發(fā)展。在教義學(xué)立場上是完全的繼承，在教學(xué)方法、理論研習(xí)和社會實踐上則有重要發(fā)展。在教學(xué)方法是表現(xiàn)為經(jīng)堂教育山東學(xué)派的誕生，其風(fēng)格是：博而熟，重兼授(阿文與波斯文)；講禮法，順序進；表(理學(xué)或凱倆目學(xué))里(道學(xué)或蘇非學(xué))哲學(xué)同時講。在理論研習(xí)上，表現(xiàn)為對蘇非經(jīng)學(xué)的理解逐漸加深，尤以舍蘊善譯講《昭元秘訣》為代表。在社會實踐上，則表現(xiàn)為推動了華北和中原地區(qū)回族伊斯蘭教的變革。

本文的探討，只是拋磚引玉，對以山東學(xué)派為核心的山東、河北、京津及河南、安徽部分地區(qū)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的進一步調(diào)查和研究，可能將會揭示這一地區(qū)不同于西北地區(qū)的獨特特色，有助于我們理解中國回族伊斯蘭教的內(nèi)部差異和多樣性。

責(zé)任編輯李華