孔子仁學(xué)與當(dāng)代中國(guó)的道德建設(shè)

錢(qián)森華　孫秀麗

[摘要]當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)的根本目標(biāo)是成就人?？鬃尤蕦W(xué)是言說(shuō)人之為人的道理，仁是其核心概念。仁以“愛(ài)人”為基本內(nèi)涵，愛(ài)人有關(guān)愛(ài)自己和關(guān)愛(ài)他人兩種形式。“先富后教”是孔子對(duì)民眾實(shí)行教化的基本原則?？鬃尤蕦W(xué)回答了許多超越具體時(shí)代的人的道德問(wèn)題，它又是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成，所以對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞]孔子；仁；道德建設(shè)；禮；先富后教

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-052[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-2234(2009)02-0057-03

當(dāng)代中國(guó)的道德建設(shè)有著方方面面的內(nèi)容，而方方面面的內(nèi)容概括起來(lái)都是指向成就人這一道德建設(shè)的根本目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)這一根本目標(biāo)，一個(gè)重要的途徑就是充分利用中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富的思想資源。挖掘并繼承其中的精華為道德建設(shè)服務(wù)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想資源中，孔子仁學(xué)是一座品位極高的富礦。

一

孔子仁學(xué)，如果用一句話(huà)加以說(shuō)明，就是言說(shuō)人之為人的道理，即是說(shuō)明什么是人的本質(zhì)以及如何獲得人的本質(zhì)規(guī)定性的?？鬃訉?duì)人的本質(zhì)的規(guī)定，來(lái)自于對(duì)人的最基本的生活需要是什么的思考，而對(duì)人的最基本的生活需要孔子是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)所存在的最重要的問(wèn)題是什么和如何解決給以確定的?？鬃由钤谏鐣?huì)關(guān)系大變革的動(dòng)蕩時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”的社會(huì)狀況令他痛心不已。決意改變?？鬃诱J(rèn)為“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”的癥結(jié)是人與人互不相愛(ài)，進(jìn)而認(rèn)為人的最重要的生活需要是人與人互伸援手，相互所愛(ài)，也就是他講的“仁”。仁的基本內(nèi)涵是“愛(ài)人”，樊遲問(wèn)仁，孔子答“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》，以下引《論語(yǔ)》者，只注篇名)。按孔子之意，人以實(shí)際行動(dòng)愛(ài)人了，也就獲取人之為人的規(guī)定性了。

在人如何獲取人之為人規(guī)定性的起點(diǎn)處，孔子解決了它必須回答的前提性問(wèn)題，即“為仁由已”(《顏淵》)的問(wèn)題。孔子仁學(xué)從根本上改變了人們以往認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題的方式，不再寄托在異己力量之上而是承認(rèn)和賦予人的自我決定、自我主宰的權(quán)利?！盀槿视梢选敝械摹耙选笔侨Q(chēng)概念，泛指所有的人并沒(méi)有貴族和百姓之別。對(duì)普通百姓道德修養(yǎng)的認(rèn)同和關(guān)注主要導(dǎo)源于孔子對(duì)民眾重要社會(huì)作用的認(rèn)識(shí)。他明白“天下無(wú)道”是一些無(wú)視仁愛(ài)、踐踏禮樂(lè)的“季氏”們的無(wú)道之行造成的，但他又認(rèn)為社會(huì)秩序的恢復(fù)和維持離不開(kāi)大多數(shù)人的百姓，民心的向背是社會(huì)政治之本，“民無(wú)信不立”(《顏淵》)。有著如此重要社會(huì)作用的百姓、依孔子仁學(xué)思想看，他們的道德問(wèn)題絕不是被忘卻的空白之域。故他對(duì)所有人如是說(shuō)，“誰(shuí)能出不由戶(hù)，何莫由斯道也?”(《雍也》)如果每個(gè)人在為仁之道上腳踏實(shí)地地前行，就會(huì)出現(xiàn)你愛(ài)他人，他人愛(ài)你的情形，也就是孔子所的“天下歸仁”(《顏淵》)了。因此說(shuō)，孔子仁的真諦是人人的相互所愛(ài)?？陀^地講，人人相互所愛(ài)才是社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)情形。也是這種愛(ài)成為中華民族的民族心理，形成民族傳統(tǒng)。當(dāng)代道德建設(shè)是社會(huì)全體成員的群體活動(dòng)，只有人人積極參與，注重個(gè)人道德修養(yǎng)，履行對(duì)社會(huì)、集體、個(gè)人的道德義務(wù)，才會(huì)形成鄧小平倡導(dǎo)的“我為人人，人人為我”的社會(huì)風(fēng)尚。

孔子仁學(xué)的大部分是論講怎樣為仁，廣泛地闡發(fā)為仁的種種形式?！叭藨?yīng)該怎么樣”和“人是什么”在概念上是兩類(lèi)不同的范疇，但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，尤其在孔子仁學(xué)中兩者并不相互隔絕。“人是什么”是回答人的本質(zhì)，表述的是人生的終極關(guān)懷的道德理想，決定著“人應(yīng)該怎么樣”。“人應(yīng)該怎么樣”是講人該有怎樣的道德行為，孔子仁學(xué)認(rèn)為，人只有通過(guò)愛(ài)他人才獲取為人的轉(zhuǎn)變，即完成“人是什么”的回答，在沒(méi)有獲取轉(zhuǎn)變之前，還不是真正意義上的人，“先行其言而后從之。”(《為政》)

孔子仁學(xué)關(guān)于為仁有著系統(tǒng)地闡述。將為仁劃分三個(gè)階段或三層境界：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《憲問(wèn)》)?！靶藜阂跃础笔菫槿实牡谝浑A段，孔子對(duì)“修己”提出一個(gè)“敬”，“敬”表示人的內(nèi)在心理態(tài)度，應(yīng)作“敬畏”的理解，錢(qián)穆先生解讀“畏”說(shuō)，“畏與敬相近，與懼則遠(yuǎn)。”“修己以敬”說(shuō)，是要極度認(rèn)真嚴(yán)肅地進(jìn)行個(gè)人道德修養(yǎng)。因?yàn)樗赶蛉松淖罡吆妥罡镜男枨螅赶蛞?guī)定人的生存意義的終極力量，是人之為人之主體上的內(nèi)在訴求，表現(xiàn)出人的終極關(guān)切的宗教式的情懷。麥克斯·繆勒說(shuō)，宗教情懷“它給人以對(duì)自我的清澈洞察，解答了最高深的問(wèn)題，因而向我們轉(zhuǎn)達(dá)一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對(duì)的圣潔?！笨鬃拥摹靶藜阂跃础本褪亲非篼溈怂埂た娎账f(shuō)的“絕對(duì)的圣潔”。以孔子仁之內(nèi)涵是愛(ài)人的意義上看，“修己”就是“愛(ài)己”。簡(jiǎn)言之，“愛(ài)己”的主要內(nèi)容是關(guān)心自己的品德。這是由孔子仁學(xué)內(nèi)在邏輯所規(guī)定的：只有自己首先為仁，成為有德之人，才能把他人當(dāng)人去愛(ài)；只有把他人當(dāng)人去愛(ài)，自己才成為有德之人，二者同構(gòu)形成仁。所以，孔子對(duì)顏淵的“仁者自愛(ài)”的說(shuō)法甚為滿(mǎn)意，“可謂明君子矣?！?《荀子·子道》)當(dāng)然，孔子的“愛(ài)己”包括關(guān)心自己的學(xué)習(xí)和身體的健康，但無(wú)疑孔子是將道德修養(yǎng)視為首先和重要的。這一思想在今天許多人只注重知識(shí)學(xué)習(xí)和身體健康的情況下。對(duì)我們的道德建設(shè)有著重要的借鑒意義。

為仁第一階段的“愛(ài)己”是過(guò)渡性的，是實(shí)現(xiàn)第二階段和第三階段的前提和基礎(chǔ)。以孔子仁是愛(ài)人之說(shuō)，后兩個(gè)階段的“安人”和“安百姓”合稱(chēng)為關(guān)愛(ài)他人。關(guān)愛(ài)他人的仁愛(ài)，從實(shí)際發(fā)生順序看，開(kāi)始于家庭內(nèi)部的孝。孝作為仁的最初形態(tài)基于自然血緣關(guān)系引發(fā)的，就此而言，孝具有最大的普適性，無(wú)論社會(huì)的上位者和下位者對(duì)其父母之孝實(shí)屬當(dāng)然?？鬃优c弟子宰我的“三年之喪”的對(duì)話(huà)中所采有的直接論據(jù)是“子生三年，然后免于父母之懷”(《陽(yáng)貨》)的人生自然現(xiàn)象，就是出于這樣的目的。孝實(shí)際上表現(xiàn)為滿(mǎn)足父母的需要。父母的需要有物質(zhì)和精神的兩個(gè)方面，所謂“能養(yǎng)”(《為政》)是滿(mǎn)足父母的物質(zhì)方面的需要，而“敬”(《為政》)是滿(mǎn)足父母的精神方面的需要。當(dāng)時(shí)一般的人以為“能養(yǎng)”就是孝，沒(méi)有充分注意到對(duì)父母的“敬”?？陀^地講，精神需要是很難把握的，《小戴記·曲禮》云：“視于無(wú)形，聽(tīng)于無(wú)聲?！惫士鬃诱f(shuō)“色難”(《為政》)從而“敬”難。但孔子偏偏指出“不敬，何以別乎?”(《為政》)直接意義是說(shuō)，“敬”才能與飼養(yǎng)犬馬區(qū)別開(kāi)來(lái)，實(shí)質(zhì)是把對(duì)父母的敬視為人之為人的規(guī)定之一。然而我們又不能只提“敬”而忽略“能養(yǎng)”?？鬃油ㄟ^(guò)“敬”與“能養(yǎng)”的對(duì)比不是逼迫人們二中擇一，因?yàn)槎卟皇欠谴思幢说年P(guān)系，只是高低有別。孔子是倡導(dǎo)孝不能只停留在低水準(zhǔn)的“能養(yǎng)”的層面，還要上升高水準(zhǔn)的“敬”的層面?！熬础睗M(mǎn)足父母的精神需要是就“敬”的行為結(jié)果而言的，孔子言“敬”的根本是講對(duì)父母要懷有真誠(chéng)的敬愛(ài)之心。所以“敬”必定指導(dǎo)并與“能養(yǎng)”融合，使“能養(yǎng)”具有敬的性質(zhì)，發(fā)揮最大限度的能養(yǎng)的功效。當(dāng)然，“敬”還是有著相對(duì)獨(dú)立的實(shí)際形態(tài)與“能養(yǎng)”并不完全融合。今天隨著物質(zhì)生活和社會(huì)保障水平的提高，以往時(shí)代的“能養(yǎng)”的完全形態(tài)已不存

在，“敬”也與“能養(yǎng)”有更大程度的分離，有了更多的獨(dú)立形態(tài)?？陀^地講，當(dāng)今父母的權(quán)威已大大地弱化，特別是對(duì)已成年的子女來(lái)說(shuō)幾乎不存在。在這種情形下孝敬父母不僅不能削弱反而理應(yīng)加強(qiáng)，單就如今的父母已是很完全地施愛(ài)而不思回報(bào)這一點(diǎn)，就值得子女孝敬父母的。按孔子之意。有敬愛(ài)父母之情，就不難發(fā)現(xiàn)孝敬父母的各種具有現(xiàn)代特點(diǎn)的形式?？鬃映⒌哪康氖菍⒓彝ゴ蛟斐扇耸篱g最可靠最親密的仁愛(ài)實(shí)體，使家庭成員接受仁愛(ài)的教育。感受仁愛(ài)的溫暖，進(jìn)而影響對(duì)家庭之外的世界的態(tài)度?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而言，泛愛(ài)眾而親仁?！?《學(xué)而》)如此看來(lái)。關(guān)愛(ài)他人的仁愛(ài)在一般情況下是以與個(gè)人親疏遠(yuǎn)近的順序展開(kāi)的，所謂“差等之愛(ài)”，孔子說(shuō)“仁者，人也。親親為大?！?《中庸》)差等之愛(ài)曾受到墨子和一些后人的批評(píng)。實(shí)際上差等之愛(ài)反映的并不是相互對(duì)立和排斥的階級(jí)的差別，只是基于有無(wú)血緣和血緣遠(yuǎn)近的自然性差別。親親之仁不僅沒(méi)有否定社會(huì)性的普遍的仁愛(ài)精神，而恰恰是走向普遍之愛(ài)的出發(fā)點(diǎn)，“孝弟也者，其為仁之本與。”(《學(xué)而》)可見(jiàn)，差等之愛(ài)是在愛(ài)的先后順序和強(qiáng)弱程度上表現(xiàn)出不同，并不完全排斥和損害普遍之愛(ài)。而道德高尚的人則能沖破差等之愛(ài)的限制，一視同仁地關(guān)愛(ài)所有的人，《論語(yǔ)》季氏篇記載陳亢的“君子遠(yuǎn)其子也”的感慨，又有孔子最喜愛(ài)的弟子顏回亡，“門(mén)人欲厚葬之，子曰：‘不可?！?《先進(jìn)》)就是印證。其實(shí)，孔子是特別強(qiáng)調(diào)在社會(huì)生活中實(shí)行普遍之愛(ài)，認(rèn)為是道德修養(yǎng)的最高境界。

二

孔子仁學(xué)強(qiáng)調(diào)的關(guān)愛(ài)他人是經(jīng)由推己及人的形式進(jìn)行的，主張“能近取譬”(《雍也》)。“能近取取譬，可謂仁之方也已”(同上)，是孔子在文字上唯一一次明確表述的成得仁德的方法。修養(yǎng)道德的方法是道德落實(shí)的形式通道，而且現(xiàn)實(shí)中道德方法是與道德活動(dòng)融為一體。故孔子非常重視道德修養(yǎng)方法，一次子貢問(wèn)仁，孔子告之，首先是要確定行之有效的方法，“工欲善其事，必先利其器?！?《衛(wèi)靈公》)筆者贊同一些注家把“近”訓(xùn)解為“自己”。語(yǔ)詞在歷史發(fā)展中會(huì)有不斷的變異，但變異有其相對(duì)穩(wěn)定性，在不能確定一個(gè)詞的含義時(shí)，以參考同一著作或同一時(shí)代其它著作中相同詞的意思可以得到答案。在《論語(yǔ)》子張篇有孔子弟子子夏之語(yǔ)，“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！贝苏Z(yǔ)中的“近”與“能近取譬”中的“近”同義，“近思”是講聯(lián)系自己的實(shí)際去思考。因此，把“能近取譬”理解為以自己為類(lèi)推的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待他人不會(huì)有大錯(cuò)。實(shí)際上先秦典籍中不乏如此的有法，《詩(shī)·大雅·抑》謂“取譬不遠(yuǎn)，吳天不忒。”國(guó)王以天為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樘焓菦](méi)有差忒。“能近取譬”作為仁愛(ài)的總的方法，只有進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為具體的方法才可發(fā)揮實(shí)際作用?？鬃訌娜怂矏?ài)的“欲”和所厭惡的“不欲”的角度。將“能近取取譬”具體化為積極和消極兩種形式。從積極的方面，也就是從人喜愛(ài)的“欲”的方面說(shuō)，是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)；從消極的方面，也就是從人厭惡的“不欲”方面說(shuō)，是“己所不欲，勿施于人?！?《衛(wèi)靈公》)“積極”、“消極”只是以人的“欲”與“不欲”界定，都是以對(duì)待自己的態(tài)度和行為主動(dòng)地對(duì)待他人。

同時(shí)，孔子認(rèn)識(shí)到個(gè)人之間有不同的認(rèn)知和行為，勢(shì)必出現(xiàn)推己及人是否可行、是否合理的問(wèn)題。故而，孔子提出貫通如何對(duì)待自我為仁與如何對(duì)待他人為仁的禮。禮，古已有之，到西周時(shí)已經(jīng)頗具規(guī)模，形成比較完備的禮制，“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！?《八佾》)但孔子沒(méi)有把周禮視為完美無(wú)缺、不可更變的，“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！?《雍也》)認(rèn)為還有經(jīng)過(guò)變革后比周禮更好的禮制形態(tài)。對(duì)禮的變革孔子有個(gè)大致的說(shuō)法，“其或繼周者，雖百世，可知也”(《為政》)，認(rèn)為禮的變革是可以預(yù)測(cè)可知的。因?yàn)槎Y的變革有規(guī)律可循，即孔子所講的“至于道”。此處的“道”，以孔子意指仁道為宜。在禮的問(wèn)題上孔子對(duì)傳統(tǒng)禮的最根本性改造是把仁與禮統(tǒng)一起來(lái)，賦予禮新的內(nèi)涵，認(rèn)為禮的內(nèi)在精神是仁，子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為徇兮。何謂也?”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎?”子曰：“起予者商也!始可與言詩(shī)已矣。”(《八佾》)內(nèi)在精神為仁的禮，主要是具有普遍性的形式化的基本道德規(guī)范，也包括體現(xiàn)基本道德規(guī)范的禮制、禮儀和社會(huì)制度。只有以仁為基礎(chǔ)的具有道德品格的禮，才能真正擔(dān)負(fù)起規(guī)范人們行為的使命，因?yàn)椤啊Y被賦予了道德的內(nèi)涵，就由外在的、被動(dòng)的、政治的約束。轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的、主動(dòng)的、自學(xué)的道德訴求”正是禮被賦予道德的內(nèi)涵，而所有人又都要致力于道德修養(yǎng)，故而，孔子主張禮下庶人，“道之以德，齊之禮，有恥且格?！?《為政》)用禮規(guī)范民眾。民眾就會(huì)認(rèn)識(shí)和接受禮之本質(zhì)的仁，從而提高遵守禮的自覺(jué)性。所以孔子要求“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮動(dòng)?！?《顏淵》)依禮而行就是仁，孔子說(shuō)“克己復(fù)禮為仁。”(《顏淵》)這樣就能理解為什么孔子特別重視禮了，”賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！?《八佾》)可見(jiàn)，孔子仁學(xué)蘊(yùn)涵著道德形態(tài)從德性論到規(guī)范論的流變傾向和二者的相輔相成，在注重個(gè)人道德覺(jué)悟的同時(shí)，又注重社會(huì)基本道德觀規(guī)范的建設(shè)，如此的雙管齊下有力地促進(jìn)個(gè)人道德的提高和社會(huì)道德建設(shè)的發(fā)展。

三

孔子仁學(xué)一個(gè)重要思想是從整個(gè)社會(huì)方面闡發(fā)了如何進(jìn)行道德教化的基本原則：先富后教(《子路》)。先富后教有兩種意思的表述，一是不可拋開(kāi)“富”講“教”。個(gè)人的貧困可能是磨礪自我道德的力量，但從社會(huì)角度看，“富”是先行于“教”的范疇，道德需求以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，民眾的富裕的經(jīng)濟(jì)生活是對(duì)其進(jìn)行道德教化的必備的前提，先富后教的邏輯關(guān)聯(lián)不可更變。孔子還把社會(huì)貧困問(wèn)題提到社會(huì)政治層面上來(lái)認(rèn)識(shí)，“四海困窮。天祿永終”(《堯曰》)，既然社會(huì)貧困是當(dāng)政者的政治失敗，那么，不僅無(wú)法實(shí)行社會(huì)的道德教化，而且社會(huì)貧困是非道德的道理自在其中了。一是不可“富”了拋開(kāi)“教”?！褒R景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉?！?《季氏》)孔子往往是以事例來(lái)表達(dá)自己的思想主張，齊景公事例說(shuō)明，“富”并不能直接演化為“教”，道德教化有其自有的內(nèi)容及規(guī)律，只有專(zhuān)門(mén)性的研究又具體地落實(shí)到實(shí)際之中方有效果。顯然，孔子“先富后教”的思想至今也有著現(xiàn)實(shí)意義，尤其生活富裕了不可放松道德教育的主張更為緊要?！安换脊讯疾痪?《季氏》)，是孔子對(duì)當(dāng)政者如何施政的勸告，不要貪得無(wú)厭，急于增加自己的財(cái)富，所要做的是促成財(cái)富于人的均衡。在孔子看來(lái)，施政的目的是實(shí)現(xiàn)“天下歸仁焉”(《子路》)，即社會(huì)成員人人向往仁愛(ài)，躬行仁道。前文已述，實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的總方法是“能近取譬”，從邏輯上看，這是一種建立在人類(lèi)最一般的思維的類(lèi)思維基礎(chǔ)之上的類(lèi)推方法，它的實(shí)施條件是“舉相似”(《孟子·告子上》)?！澳芙∑辈粌H是獲取知識(shí)的方法，更是推己及人的道德修養(yǎng)方法。孔子看到了貧富差別懸殊的兩類(lèi)人難以“能近取譬”而相互所愛(ài)的。當(dāng)然孔子所謂的“均”，“是調(diào)節(jié)貧富等級(jí)關(guān)系，為富者和貧者，各個(gè)不同等級(jí)的人都規(guī)定一個(gè)合理的限度，使各部分人都‘各得其分”換言之，孔子的“均”不是全體社會(huì)成員之間的“均”，而是在承認(rèn)和維護(hù)等級(jí)制度基礎(chǔ)上的“均”。但孔子所認(rèn)識(shí)到的貧富懸殊為道德之大礙的思想是有著現(xiàn)實(shí)上的啟示意義，使人們更加明確在當(dāng)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員道德水準(zhǔn)的普遍提高必須消除貧富差別懸殊的現(xiàn)象。

孔子仁學(xué)同其它道德學(xué)說(shuō)一樣也標(biāo)舉供人們學(xué)習(xí)的榜樣，特別是強(qiáng)調(diào)社會(huì)的上位者的表率作用。一方面。榜樣的具體事跡使人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上加深對(duì)自己的學(xué)說(shuō)的理解和學(xué)習(xí)，另一方面，也是更重要的是倡導(dǎo)和促進(jìn)人們效仿榜樣在為仁之道上不斷走向更完美的道德境界。同時(shí)孔子又有這樣一種重要思想，“或謂孔子曰：‘子奚不為政?子曰：‘《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為政?”(《為政》)普通的人把自己修養(yǎng)為道德之人就能像當(dāng)政者一樣成為改造社會(huì)力量，盡到為社會(huì)的政治責(zé)任。因?yàn)?，眾多普通人修養(yǎng)道德會(huì)形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，從而“把這種風(fēng)氣影響到卿相大臣上去?！边@是孔子在陳述下位者的道德影響上位者的道德修養(yǎng)這一被許多人忽視的客觀事實(shí)，提示人們普通民眾并不僅僅是被動(dòng)被教化的順風(fēng)“必偃”(《顏淵》)的草，而對(duì)社會(huì)道德建設(shè)有著自己的重大貢獻(xiàn)。

孔子仁學(xué)所面對(duì)并試圖給以解決的關(guān)于人的道德問(wèn)題中，有許多是一些人生的一般性問(wèn)題，這類(lèi)問(wèn)題在一定程度上超越了具體時(shí)代的限制?？鬃邮褂昧嗽S多一般性的概念，闡發(fā)了許多一般性的思想，由此而言，孔子對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的思想對(duì)于當(dāng)代的道德建設(shè)有著啟示和借鑒作用。而且，孔子思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要的構(gòu)成。他所創(chuàng)立的儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干。世代相傳的文化觀念是流注于社會(huì)生活的一切領(lǐng)域的存在性要素，遍潤(rùn)各個(gè)時(shí)代的人們，貫通在人的行為之中并影響和制控著人們的行為方式，從而對(duì)社會(huì)道德有著導(dǎo)向的功能。究實(shí)言之，中國(guó)當(dāng)代的道德建設(shè)絕不能不考慮孔子仁學(xué)的影響，這是一種文化的影響。

責(zé)任編輯：杜宇