論中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的工具性

曹春梅　董偉武

[摘要]中國(guó)傳統(tǒng)道德思想自從被統(tǒng)治者利用并上升為主流意識(shí)形態(tài)以后，它的一整套傳統(tǒng)道德教育體系便與它一并成為了統(tǒng)治者手中的政治工具。從此逐漸遮蔽了其固有的價(jià)值性，具有了鮮明的工具性特征。這種特征主要表現(xiàn)為：經(jīng)世致用化、政治倫理化和道器分離化。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)道德教育；工具性；經(jīng)世致用化；政治倫理化；道器分離化

[中圖分類號(hào)]G410[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-2234(2009)02-0054-03

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想與方法最初是為了實(shí)踐儒家核心思想“仁”而設(shè)計(jì)的，其功能主要用于改造當(dāng)時(shí)人們的主觀世界，使之向“仁”，價(jià)值性特征較鮮明。但到后來(lái)，等到統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)可以利用儒家思想統(tǒng)馭人民并使之上升為政治思想時(shí)，傳統(tǒng)道德教育連同它的思想體系便一并成為了統(tǒng)治者手中的政治工具，從此具有了明顯的工具性特征。這種工具性特征主要表現(xiàn)為：經(jīng)世致用化、政治倫理化和道器分離化。

一、經(jīng)世致用化

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想是以人性論作為自己的理論前提的，它講究個(gè)體道德自覺(jué)與規(guī)范教育相結(jié)合，采用“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的實(shí)踐模式，最終試圖達(dá)到經(jīng)世致用——“身修、家齊、國(guó)治、天下平”的工具性世俗目的，而不是以“人”為本的價(jià)值性取向。

作為中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想的代表學(xué)說(shuō)——儒家是一個(gè)比較完整的認(rèn)識(shí)論與方法論體系。它不僅擁有自己博大精深的思想內(nèi)涵，而且擁有一套適合中國(guó)實(shí)際的實(shí)踐模式。作為幾千年來(lái)統(tǒng)治者奉為政治思想的主流意識(shí)形態(tài)，儒家道德教育的模式和它的思想一樣，一直被統(tǒng)治者所推廣，并逐漸成為中華民族傳統(tǒng)道德教育的基本模式而被人們所接受，所實(shí)踐。

孔子的學(xué)生有子曾說(shuō)過(guò)：“君子務(wù)本，本立而道生?！边@句話充分反映了孔子道德教育以“內(nèi)求”為核心，立足主體生活實(shí)踐的方法論思想。并由此演化出孔子“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這種由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外、由己及人的梯級(jí)式的道德教育與實(shí)踐模式?！抖Y記·大學(xué)》被稱為學(xué)者的“入德之門?！币酝藗儍H僅注意到《大學(xué)》提出的“三大綱領(lǐng)”和“八個(gè)條目”而沒(méi)有重視其中所蘊(yùn)涵的方法論思想。《大學(xué)》中有一句話非常重要，這句話是：“物有本末，事有終始，知有先后，則近道矣。”這是對(duì)先秦儒家思想方法的集中概括，它強(qiáng)調(diào)了開(kāi)展道德教育要講究漸進(jìn)性、階段性。因此，“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”這樣的實(shí)踐程式正是這一思想在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的貫徹。

《大學(xué)》中說(shuō)：“大學(xué)之道：在明明德。在親民，在止于至善?！边@是當(dāng)時(shí)大學(xué)的施教原則，后人稱其為“三大綱領(lǐng)”?！叭缶V領(lǐng)”的排列順序是由本及末的。在這里，使自己的美德得以彰明是本，使民眾有新的精神風(fēng)貌，以及使社會(huì)達(dá)于至善的境界是末；使自己的美德得以彰明是始，使民眾有新的精神風(fēng)貌，以及使社會(huì)達(dá)于至善的境界是終；使自己的美德得以彰明是先，使民眾有新的精神風(fēng)貌，以及使社會(huì)達(dá)于至善的境界是后。“三大綱領(lǐng)”是以“明明德”這個(gè)“本”作為其起始點(diǎn)的。但是，《大學(xué)》中并不認(rèn)為“末”不重要，相反，它把“末”作為“終點(diǎn)”。進(jìn)而順理成章地展開(kāi)了對(duì)“八個(gè)條目”的論述。《大學(xué)》中說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！边@是對(duì)實(shí)現(xiàn)“三大綱領(lǐng)”的具體步驟的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和展開(kāi)。從“平天下——治國(guó)——齊家——修身——正心——誠(chéng)意——致知——格物”的排列順序看，是先終后始的，即先確定終點(diǎn)，然后一步步反推到起點(diǎn)。找到起點(diǎn)后，《大學(xué)》中接著說(shuō)：“物格而后知至，知至而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！边@是對(duì)“八個(gè)條目”的逆推。而“格物——致知——誠(chéng)意——正心——修身——齊家——治國(guó)——平天下”才是“八個(gè)條目”具體實(shí)施的正常順序。《大學(xué)》針對(duì)“八個(gè)條目”進(jìn)行翻來(lái)覆去的推敲，目的還是在于說(shuō)明“物有本末，事有終始，知有先后，則近道矣?！钡牡览怼Ｄ敲?，“八個(gè)條目”有沒(méi)有本末之分呢?《大學(xué)》中說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄靶奚頌楸尽笔恰洞髮W(xué)》對(duì)先秦儒家道德教育思想的理論總結(jié)，是儒家道德教育思想與方法的最重要結(jié)論，也是我國(guó)傳統(tǒng)道德教育模式的核心。

綜上所述，無(wú)論中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想還是踐行其思想的方法都體現(xiàn)著濃厚的工具性色彩?！靶奚?、齊家、治國(guó)、平天下”是為了“身修、家齊、國(guó)治、天下平”。在這里，“身修、家齊、國(guó)治、天下平”反映出當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者維護(hù)自己既得利益的真正意圖，而教育臣民“修身、齊家、治國(guó)、平天下”是為這個(gè)目的(讓臣民們成為為統(tǒng)治者政治服務(wù)的工具)設(shè)計(jì)的。這里所修的“身”、所齊的“家”、所治的“國(guó)”、所平的“天下”通通都是統(tǒng)治者心目中稱道的贊許的“身”、“家”、“國(guó)”、“天下”，而臣民們自己則沒(méi)有主體意識(shí)，沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值表達(dá)，最終只不過(guò)是統(tǒng)治者道德教育思想的玩偶!淪為統(tǒng)治者手中經(jīng)世致用的工具!

二、政治倫理化

與西方社會(huì)以法制為基礎(chǔ)的政治制度不同，我國(guó)綿延幾千年的傳統(tǒng)社會(huì)主要以宗法等級(jí)制度來(lái)維護(hù)其政治統(tǒng)治，政治思想也以道德倫理為其核心思想(主要是儒家學(xué)說(shuō))，體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理的緊密結(jié)合。

究其形成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)根源，我們不妨可以從以下兩個(gè)方面來(lái)理解。

一是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的社會(huì)生產(chǎn)方式、以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)交往方式和相對(duì)封閉的生活方式。這是造成傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理緊密結(jié)合的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基本特征。

在中國(guó)奴隸制社會(huì)，家國(guó)一體，族權(quán)與政權(quán)，君權(quán)與父權(quán)是完全一致的。因此，在宗族內(nèi)部行“孝”、“悌”，從實(shí)質(zhì)上講，也就是對(duì)各級(jí)統(tǒng)治者盡“忠”。顯而易見(jiàn)，這個(gè)時(shí)期的道德倫理，是在直接為社會(huì)政治服務(wù)。

在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)，最基本的經(jīng)濟(jì)是農(nóng)業(yè)。在以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)條件下，人們聚族而居(很多情況下是一村一族)，以家庭為單位進(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，家庭關(guān)系、宗族關(guān)系是否和諧穩(wěn)固，也直接影響著生產(chǎn)的發(fā)展和社會(huì)的穩(wěn)定。而中國(guó)傳統(tǒng)政治則因勢(shì)而用，極力維護(hù)族長(zhǎng)們的道德倫理權(quán)威，維護(hù)宗法制度，以達(dá)到通過(guò)頭羊控制整個(gè)羊群的政治目的。同時(shí)，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)又是一種高度分散的經(jīng)濟(jì)。建立在這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的封建國(guó)家，必然要實(shí)行高度集權(quán)的專制統(tǒng)治。否則，必將是四分五裂，一盤(pán)散沙。如果那樣，國(guó)也就不稱其為國(guó)了。這就決定了中國(guó)傳統(tǒng)政治必然要通過(guò)維護(hù)宗法等級(jí)制度來(lái)達(dá)到維護(hù)其封建統(tǒng)治之目的，從而使得中國(guó)傳統(tǒng)政治與道德倫理緊密結(jié)合在一起。這也是倡導(dǎo)“親親有術(shù)，尊賢有等”，“君君、臣臣、父父、子子”的儒家思想所以能夠取得獨(dú)尊地位的道理所在。

中國(guó)傳統(tǒng)政治與傳統(tǒng)道德倫理緊密結(jié)合的另一原因是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想的主要代表人物大都是一身二任，既是思想家，又是政治家或社會(huì)活動(dòng)家。這是中國(guó)傳統(tǒng)政治的主體特征。

這些人物一方面從事理論研究，另一方面又直接從政

治國(guó)理民。其理論研究往往圍繞著時(shí)代課題而展開(kāi)，是直接為當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治服務(wù)的。他們懷著強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，力圖從世界觀的高度，尋求根本的治國(guó)良方，從“天道”中為“人道”找尋根據(jù)。

春秋時(shí)期，社會(huì)制度發(fā)生變革，政局動(dòng)蕩。如何使社會(huì)秩序穩(wěn)定下來(lái)，是當(dāng)時(shí)人們普遍關(guān)注的問(wèn)題。生活在這一時(shí)期，并曾為魯國(guó)司寇的孔子，以恢復(fù)“有道”的社會(huì)秩序?yàn)榧喝危岢隽艘浴爸杏埂睘樽罡咴瓌t的思想方法，建構(gòu)了以“仁”為核心的思想體系。用“仁學(xué)”來(lái)充實(shí)“禮治”，主張社會(huì)改良。而老子則建立了一個(gè)以“道”為核心的思想體系，把他的“無(wú)為而治”的政治主張，建立在“自然”的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，從個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)與治國(guó)理民兩個(gè)方面，提出了他的人格理想。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，封建制度確立。如何鞏固新興的封建制度，建立統(tǒng)一的封建帝國(guó)，是迫切需要解答的時(shí)代課題。圍繞著這一時(shí)代課題，儒、墨、法等各家展開(kāi)了爭(zhēng)鳴。儒家孟子提出了“仁政”學(xué)說(shuō)，并力圖從人性上為這種政治學(xué)說(shuō)尋找根據(jù)。墨子則主張“兼愛(ài)”，并抬出“天志”、“鬼神”，為這種主張披上神圣的外衣。荀子則明確指出，“一天下”是“人情之所同欲”。為達(dá)“一天下”之目的，他主張“隆禮”，“重法”，“尚賢使能”，“賞功罰罪”，“強(qiáng)國(guó)”，“富國(guó)”。同時(shí)提出了“性惡論”，以說(shuō)明“禮”、“法”兼施的合理性。法家韓非，提出了以“法”為主，“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”相結(jié)合的法制理論，并從人性論、歷史觀上作了論證。

西漢建國(guó)初期，發(fā)展生產(chǎn)。恢復(fù)經(jīng)濟(jì)，是當(dāng)時(shí)社會(huì)面臨的最緊迫的任務(wù)。這就使得倡導(dǎo)“清靜無(wú)為”的黃老思想得以流行。到了漢武帝時(shí)期，董仲舒從當(dāng)時(shí)維護(hù)封建大一統(tǒng)，抬高王權(quán)的社會(huì)政治需要出發(fā)，構(gòu)建了一個(gè)以宣揚(yáng)君權(quán)神授、天人感應(yīng)為中心的龐大思想體系，從“天”那里為“王道之三綱”尋找根據(jù)。

魏晉時(shí)期，封建統(tǒng)治階級(jí)面臨危機(jī)，玄學(xué)家們便以道家學(xué)說(shuō)充實(shí)儒家思想，提出了“名教出于自然”、“名教即自然”的理論。力圖通過(guò)加強(qiáng)綱常名教的宣傳和貫徹，來(lái)達(dá)到消除危機(jī)的目的。

自宋以后，中國(guó)封建社會(huì)進(jìn)入后期。在思想領(lǐng)域內(nèi)，理學(xué)居于統(tǒng)治地位。而理學(xué)家們，不管是張載、二程，還是朱熹、陸九淵、王守仁，他們都把“天理”、“人欲”問(wèn)題作為自己思想體系的重要內(nèi)容。從“天理”的高度，來(lái)論證封建的等級(jí)制度和道德規(guī)范的合理性和永恒性。要求人們“存天理，滅人欲”，自覺(jué)遵守封建的等級(jí)制度與道德規(guī)范，以達(dá)到禁錮人們的思想，維護(hù)封建地主階級(jí)統(tǒng)治的目的。

三、道器分離化

“道”與“精神”、“義”、“理”是相通的，“器”與“物質(zhì)”、“利”、“欲”是相近的。“道”與“器”用我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的話語(yǔ)就是“義”與“利”、“理”與“欲”的同義表達(dá)?！傲x”與“利”、“理”與“欲”的關(guān)系問(wèn)題是道德倫理的根本問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，情況更是如此。二程曾說(shuō)：“天下之事，惟義利而已?！敝祆湓裕骸傲x利之說(shuō)，乃儒者第一義?！标懢艤Y則強(qiáng)調(diào)：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨?！笨梢?jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想家們是何等注重這一問(wèn)題。

對(duì)待這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)同樣體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的工具性取向。

義、利關(guān)系，本質(zhì)上所反映的是群體與個(gè)體的關(guān)系。如何處理這一關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理站在維護(hù)宗法等級(jí)制、封建集權(quán)統(tǒng)治的立場(chǎng)上，必然要以群體為本位，重群體而輕個(gè)體，重義而輕利，重道而輕器。在義與利、道與器發(fā)生嚴(yán)重沖突即二者必?fù)衿湟坏那闆r之下，必然導(dǎo)致滅利取義、亡器向道，造成義利分離、道器分離。因此，中國(guó)文化中集體主義精神始終占主流，人本主義精神則受到長(zhǎng)期抑制。

這些思想集中反映在其統(tǒng)治思想代言人的言論之中?？鬃釉鞔_指出：“君子義以為上”，“君子義以為質(zhì)”。要求人們，要“見(jiàn)利思義”，“見(jiàn)得思義”，“義然后取”。孟子在與梁惠王談話時(shí)也曾明確指出：“王!何必曰利?亦有仁義而已矣?！辈?qiáng)調(diào)，當(dāng)“生”與“義”不可得兼時(shí)，要“舍生而取義”。漢代董仲舒也強(qiáng)調(diào)，“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。周敦頤有言：“圣人之道，至公而已矣?！倍陶J(rèn)為：“至公無(wú)私，大同無(wú)我，雖渺然一身在天地之間，而與天地?zé)o以異也?！边@種注重“義”，注重“公”的思想，在中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理中是居于主導(dǎo)地位的。所謂“義”，所謂“公”，所反映的仍然是“利”，是“大利”，是國(guó)家的、民族的群體利益。所謂“利”，所謂“私”，是指?jìng)€(gè)體的利益。所謂“義以為上”，也就是要把群體的利益放在高于一切的地位。所謂“不謀其利”、“不計(jì)其功”，是就個(gè)體而言的，也就是不去謀求、不去計(jì)較個(gè)體的利益?？傊?，在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，群體的利益是高于、重于個(gè)體利益的。墨子的思想雖然是以功利主義為特色的，但他所要“興”的，也是“天下之利”。法家韓非雖然強(qiáng)調(diào)“不務(wù)德而務(wù)法”，但他與強(qiáng)調(diào)“公”與“私”是有分、“相背”的，并要求人們行“公義”，“塞私便”，“行公行正”。可見(jiàn)，在強(qiáng)調(diào)維護(hù)群體利益上，他們是一致的。

與“義利之辨”密切聯(lián)系，在中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理思想發(fā)展史上，還長(zhǎng)期存在著“理欲之辨”?！袄怼笔菑睦硇猿霭l(fā)，對(duì)個(gè)體所提出的道德倫理要求；“欲”則是個(gè)體對(duì)客觀實(shí)際利益的欲求。實(shí)質(zhì)上，“理”與“欲”的關(guān)系同“義”與“利”的關(guān)系一樣，同樣是反映“道”與“器”的關(guān)系，區(qū)別在于所反映的層次不同：“義”與“利”的關(guān)系是在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系層次，而“理”與“欲”的關(guān)系是在個(gè)體自身的價(jià)值取向上。

一般說(shuō)來(lái)，先秦儒家看到“欲”會(huì)給人們帶來(lái)危害，但對(duì)“欲”存在的必然性、正當(dāng)性還是持肯定態(tài)度的?？鬃釉f(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之。不處也?！睂?duì)于“欲富”、“欲貴”本身，孔子并不否定，他所“不處”的是使用不合乎“道義”的手段得來(lái)的富貴?？鬃铀鶑?qiáng)調(diào)的是“欲而不貪”，并把它作為從政者應(yīng)具備的“五美”之一。這與他在“義”、“利”關(guān)系問(wèn)題上所強(qiáng)調(diào)的“義然后取”是一致的。孟子指出，“生”與“義”都是“我所欲”的。他強(qiáng)調(diào)的只是在“不可得兼”的情況下，才去“舍生取義者也”。荀子說(shuō)：“欲者，情之應(yīng)也。”并指出：“欲不可去，性之具也。”“欲雖不可去，求可節(jié)也。”強(qiáng)調(diào)對(duì)于欲望的追求，應(yīng)當(dāng)加以節(jié)制。與先秦儒家相比，先秦道家則更多地強(qiáng)調(diào)了“欲”的危害。老子說(shuō)：“罪莫大于可欲。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！庇终f(shuō)：“甚愛(ài)必大費(fèi)。多藏必厚亡?！币虼怂麖?qiáng)調(diào)“少私寡欲”。莊子說(shuō)：“其耆欲深者，其天機(jī)淺?！庇终f(shuō)：“惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)六者，累德也?！笔芾献铀枷氲挠绊懀翼n非也說(shuō)：“人有欲，則計(jì)會(huì)亂；計(jì)會(huì)亂，則有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經(jīng)絕；事經(jīng)絕，則禍難生。由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲?！边@種思想后為理學(xué)家們吸收和發(fā)揮。

總的來(lái)看，在宋代以前，思想家們主要還是圍繞著義、利問(wèn)題進(jìn)行探討的。到了宋明時(shí)期，理學(xué)家們?cè)诶^承儒家傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，吸收了道、佛兩家的思想資源，從而建立起以“理”為核心的思想體系。將“義利之辨”進(jìn)一步發(fā)展為“理欲之辨”。強(qiáng)調(diào)“理”與“欲”的對(duì)立，宣揚(yáng)“存天理，滅人欲”。朱熹說(shuō)：“天理人欲常相對(duì)”?！疤炖泶?，則人欲亡；人欲勝。則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”并指出：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！蓖跏厝收f(shuō)：“只要去人欲，存天理，方是功夫?！?/p>

理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)“理”與“欲”即群體利益與個(gè)體利益的對(duì)立，要求人們“存天理，滅人欲”，即完全服從群體的利益，放棄個(gè)體利益，其結(jié)果必然導(dǎo)致對(duì)個(gè)體的壓抑。因此，理所當(dāng)然地受到了明清之際思想家們的批判。王夫之說(shuō)：“天理元不舍人欲而別為體，則當(dāng)其始而遽為禁抑。則且絕人情而未得天理之正，必有非所止而強(qiáng)止之患。”戴震則明確指出：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人。”他們?cè)趶?qiáng)調(diào)“欲不可無(wú)”的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“欲不可窮”，“欲不可縱”。他們主張的是“不去仁而成名”，“使人欲悉化為天理”。即追求個(gè)體利益不能違背、損害群體利益，要使個(gè)體利益與群體利益統(tǒng)一起來(lái)，將個(gè)體利益融入群體利益之中。很顯然，在他們的思想中，盡管強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益與群體利益的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一后的結(jié)構(gòu)仍然突出群體利益要高于重于個(gè)體利益。

我們應(yīng)當(dāng)看到，正是這種強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值的道德精神，培育了一代代、一批批“臨患不忘國(guó)”，“圖國(guó)忘死”的忠貞愛(ài)國(guó)志士。這種道德倫理精神，對(duì)于培養(yǎng)當(dāng)代人的愛(ài)國(guó)主義、集體主義精神，具有極其重要的作用和價(jià)值。但是，在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心、以人為本之今日中國(guó)，那種“舍生取義”、“存天理、滅人欲”的抽象思想顯然無(wú)法令人接受，也不利于傳統(tǒng)道德倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。堅(jiān)持“義”與“利”、“理”與“欲”的辨證統(tǒng)一關(guān)系，徹底打破“道”與“器”的分離狀態(tài)，才是促使中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想與方法在現(xiàn)代社會(huì)重新獲得新生的可能且可行之路。

責(zé)任編輯：杜宇