關(guān)于《文心雕龍·原道》的“惟人參之”

夏　靜

內(nèi)容提要作為問題意識(shí)的“惟人參之”，彰顯出古今、中西思維方式乃至學(xué)術(shù)立場(chǎng)的巨大差異。通過(guò)“參”義的訓(xùn)釋，辨明古人對(duì)于“三才”的理解，旨在說(shuō)明“參”是體現(xiàn)天地人存在狀態(tài)與關(guān)系的價(jià)值核心。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代研究而言，超越主客關(guān)系的思維框架，在天人合一的整體追求中，“主客交融”理當(dāng)成為更高境界上比勘會(huì)通方法論之首選。

《文心雕龍·原道》開篇，有所謂“惟人參之”的說(shuō)法。劉勰是這樣說(shuō)的：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，商卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。對(duì)于“惟人參之”，舊學(xué)時(shí)期(或帶有舊學(xué)背景)的重要注釋者，如黃叔琳注、李詳補(bǔ)注、范文瀾注、楊明照校注拾遺等，均未有訓(xùn)釋，在他們眼里，仿佛無(wú)需解釋，其意自明。但是，值得注意的是，現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)的學(xué)者，對(duì)這個(gè)問題開始追究起來(lái)了，譬如郭晉稀先生認(rèn)為：“參，既有三義，也兼有參入義?！蓖醺壬J(rèn)為：“參，有三的意思。惟人參之，就是說(shuō)，人以第三者的身分參與天地之間?！绷_宗強(qiáng)先生認(rèn)為“惟人參之”就是“人仿效天地。參，參擬、模擬、效法。

那么，在舊時(shí)學(xué)者眼中不證自明的“惟人參之”，在現(xiàn)代研究者的眼里，何以成為一個(gè)問題意識(shí)呢?

從經(jīng)典闡釋的角度看，這就涉及到這些經(jīng)典詮釋者的“歷史性”(historicality)問題，就像中國(guó)思想史上的任何一部經(jīng)典一樣，劉勰其人與《文心雕龍》其書，是特定歷史時(shí)空的產(chǎn)物，后世的研究者在另一歷史時(shí)空重新詮釋經(jīng)典時(shí)，必然會(huì)帶入他們所處的時(shí)代背景、思想氛圍以及個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，等等。這些時(shí)代背景、思想氛圍和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，作為特定歷史時(shí)空的產(chǎn)物，就構(gòu)成了詮釋者的“歷史性”。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代研究而言，如何處理古與今、中與西的問題，是在西風(fēng)日盛下傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中面臨的最大問題，是整整一個(gè)世紀(jì)以來(lái)幾代學(xué)者共同關(guān)注的問題意識(shí)，也是構(gòu)成經(jīng)典詮釋者“歷史性”的核心要素。雖然自上世紀(jì)八十年代以來(lái)，天人關(guān)系的研究業(yè)已成為思想界關(guān)注的熱點(diǎn)。時(shí)至今日，此一命題的理論意義與學(xué)術(shù)價(jià)值已經(jīng)得到了廣泛的認(rèn)同。但是，我們應(yīng)該看到，偏于天地與人、物與我之間關(guān)系的探討，無(wú)疑是一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的問題，這是在近代以來(lái)西方思想和學(xué)術(shù)背景的對(duì)照之下，尤其是在主客二分(Subject-object dichotomy)關(guān)系中理解主體性、在對(duì)立統(tǒng)一(unity of opposites)關(guān)系中理解辯證法的思維框架下才產(chǎn)生的問題。因此，通過(guò)此一問題的辨析，不僅可以察見中西主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在思維方式上的巨大差異，也可以明了二十世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋者在“歷史性”問題上的復(fù)雜狀況。

為了有效地闡明傳統(tǒng)立場(chǎng)與現(xiàn)代立場(chǎng)的不同，我們需要辨明兩個(gè)前提性的問題：其一，如何理解天(地)。其二，如何理解天(地)與人的關(guān)系。

如果一定要給天(地)作一個(gè)解釋，我們不妨借助一下老學(xué)?！罢匀舴础毖哉f(shuō)方式，先看看天(地)不是什么。中國(guó)古人所謂的“天”，既不是西學(xué)詞匯中的上帝(gold)，也不是天堂(heaven)，也不是自然(nature)，更不是天空(sky)。對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論有創(chuàng)建之功的嚴(yán)復(fù)(1853一1921年)先生，曾經(jīng)以西方的科學(xué)知識(shí)與邏輯分析為武器，質(zhì)疑董學(xué)的“天不變道亦不變”，他認(rèn)為：“天不變，地不變，道亦不變，似是實(shí)非之言也。天始于窿菩(即星云Nebule音譯)，今成橢軌；天樞漸徒，斗分歲增；今日遜古日之熱，古暑較今暑為短，天果不變乎?！眹?yán)氏以此批判董子，明顯是偷換了概念。因?yàn)樵诠湃搜劾?，所謂“天”是包括天、地、人在內(nèi)的統(tǒng)一體，既包括物質(zhì)世界，也包括精神世界，意義廣大，內(nèi)涵豐富，在現(xiàn)代語(yǔ)匯中，我們找不到對(duì)應(yīng)的詞。美國(guó)學(xué)者安樂哲(RogerT，Ames)在《論語(yǔ)》新譯中保留了天(Tian)的漢語(yǔ)拼音，這無(wú)疑是明智的做法。

對(duì)國(guó)人而言，天的意義在于，它是一切存在的價(jià)值本原與信仰源頭。凡一個(gè)問題追到最后不能解答時(shí)，近代學(xué)者往往就建立一種基本假設(shè)，古人便往往把它掛在天地的形而上層面去，由此便獲得了不證自明的合法性。如孔子講“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)，孟子講“此天之所與我者”(《孟子·告子上》)，董仲舒講“天不變道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，程伊川講“良能良知皆無(wú)所由，乃出于天”(《二程遺書》卷二)，王陽(yáng)明講“能以天地萬(wàn)物為一體”(《大學(xué)問》)，均為此意。故而將文學(xué)的終極意義掛在天地、道氣之上，是古典時(shí)代的傳統(tǒng)，也是中國(guó)文論的傳統(tǒng)，具有普遍的方法論意義和本體論價(jià)值。在古代的為文模式中，開篇言天地之道，由此推及萬(wàn)物及人乃至人類種種精神生活，是極為常見的路數(shù)，因?yàn)樵诠湃说奈幕曇爸?，人生觀源于宇宙觀，人性乃宇宙性之延續(xù)，劉勰也不例外。

至于天地與人的關(guān)系，劉勰講得很地道，就是“參”。關(guān)于歷代“參”的解釋，詹鏌先生的引證較為全面，詹注“惟人參之”謂：

初開，陰陽(yáng)化生萬(wàn)物，“二五”妙合男女，在“三才”的結(jié)構(gòu)中，人處中位，上戴天恩，下履地義，乃天地之心、萬(wàn)物之靈，所謂“夫人之一身，法天象地，與天地同一陰陽(yáng)也”(《周易參同契發(fā)揮》)。正因?yàn)樘斓卦谙?，人在后，所以才有可能“參”之。我們從漢代《春秋繁露》、《白虎通義*、《漢書》到《后漢書》中，無(wú)時(shí)無(wú)刻不感到濃厚的因“人參天地”而同類相動(dòng)、天人感應(yīng)的文化氖圍，這便是秦漢以來(lái)思想的主流。古人總是習(xí)慣于在人與天地同源互感中尋求自身存在的依據(jù)，所謂人權(quán)天授、人事天設(shè)、人文天配，等等，都不過(guò)是這種思想的種種具象而已。逮至齊梁時(shí)期劉勰講人文的緣起時(shí)，依據(jù)“人參天地”也就自然推衍出“為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”(《文心雕龍·原道》)、“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬(wàn)物，亦已靈矣”(《序志》)，大抵上仍然是秦漢以來(lái)宇宙生成論的路數(shù)。

當(dāng)然，問題的復(fù)雜之處在于，在中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，所謂“參，三也”(《廣雅·釋言》)，“參”是“參”(can)，也是“三”(san)，兩字相通，兩音均可。譬如見于經(jīng)傳的，《周易·說(shuō)卦》：“參天兩地而倚數(shù)?！庇葑ⅰ皡?，三也。”又《系辭上》：“參伍以變。”孔疏：“參，三也?！庇秩纭蹲髠鳌る[公元年》：“先王之制，大都不過(guò)參國(guó)之一，中王之一，小九之一?！薄夺屛摹罚骸皡?，七南反。又音三?！庇帧蹲髠鳌は骞吣辍罚骸爸疽园l(fā)言，言以出信，信以立志，參以定之?！倍蓬A(yù)注：“志、言、行三者具，而后身安存?！庇秩纭饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。參(三)者參而用之，而有天下矣?！庇制┤缫娪谧訒?，《管子·形勢(shì)》：“有無(wú)棄之言者，必參

于天地也?！庇秩纭稑醒浴罚骸胺踩f(wàn)物陰陽(yáng)兩生而參視，先王因其參而慎所人所出?！庇秩纭盾髯印ぬ煺撈罚骸疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！睏铙@注：“人能治在時(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地?！庇秩纭痘茨献印ぞ裼?xùn)》：“天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”這種例子在古籍中是頗為常見的。

然而，問題的復(fù)雜性還不止于此。作為“惟人參之”思想的重要源頭之一，在易學(xué)解釋經(jīng)驗(yàn)中，對(duì)于“參天兩地”的理解，漢學(xué)和宋學(xué)有著不同的路徑，這大概也是現(xiàn)代研究者在“三”與“參”之間搖擺不定的原因吧。見于《周易·說(shuō)卦》的原文是這樣的：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。

這一段講圣人作易的過(guò)程，“參天兩地”是其中的一個(gè)步驟。那么，到底如何去參彼天而兩此地呢?歷代講法不同。按照唐人孔穎達(dá)《周易正義》的記載，馬融、王肅認(rèn)為，五個(gè)生數(shù)(一、二、三、四、五)中，三個(gè)天數(shù)(一、三、五)得三合(即成數(shù)六、八、十合生數(shù)一、三、五)，是謂參天，

《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也。”楊驚注：“參，與之相參，共成化育也?！薄抖Y記·孔子閑居》：“三王之德，參于天地?！编嵶ⅲ骸皡⑻斓卣?，其德與天地為三也?！薄吨杏埂罚弧翱梢再澋刂?，則可與天地參矣?！敝熳ⅲ骸芭c天地參，謂與天地并立為三也。”《漢書·揚(yáng)雄傳》上：“參天地而獨(dú)立兮?！弊⒃疲骸皡⒅匀??！?/p>

但是問題在于，詹氏在此頗有雜糅之意，未有明言此“參”，到底是“參”(can)呢?還是“三”(san)呢?

我們認(rèn)為，理解“惟人參之”，應(yīng)該取“參”(can)之音義。顯而易見的理由在于：其一，若取“參”(can)和“三”(san)兩義來(lái)共同訓(xùn)釋，形成所謂“以第三者的身分參與”之意，這種以兩義訓(xùn)一字的做法，在訓(xùn)詁傳統(tǒng)中極為少見。其二，若取“三”(san)之音義，這就有了兩種可能，一是將“三”作為數(shù)詞，那么，其后“之”若為結(jié)構(gòu)助詞，這種用例在歷代典籍中幾乎不見，若“之”僅為湊足音節(jié)之語(yǔ)氣助詞，那么常見的是置于動(dòng)詞或時(shí)間詞之后，一是將“三”視為數(shù)詞的動(dòng)詞用法，將“之”視為代詞，那么，此“三”仍然要轉(zhuǎn)化為“參”義，方能通講。當(dāng)然，我們也不妨考慮另外一層因素，由于漢字是以象形為先來(lái)考慮的，許多字的名詞性意義要先于這些字的動(dòng)詞性意義，古文字學(xué)家把這種現(xiàn)象稱為“動(dòng)靜相因”，譬如段玉裁注解《說(shuō)文》時(shí)，常常加上“所以”二字，以區(qū)別基本義的名詞與引申義的動(dòng)詞。按照此一規(guī)律推之，可能先有“三”之?dāng)?shù)詞意義，然后才有“參”的動(dòng)作，即“參”的動(dòng)詞性意義是從“三”的名詞性意義中引申轉(zhuǎn)化而來(lái)的。我們看《文心雕龍》全書，有多處使用“三”、“叁”的地方，想必劉彥和對(duì)于兩字用法的區(qū)別，亦是相當(dāng)清楚的。

探究此一問題，更為深層的原因還在于，劉勰所秉承的是秦漢以來(lái)宇宙生成論的路子。在古人看來(lái)，天地混沌兩個(gè)地?cái)?shù)(二、四)得兩合(即成數(shù)七、九合生數(shù)二、四)，是謂兩地。鄭玄則認(rèn)為，天地之?dāng)?shù)備于十，三之以天，兩之以地，合于大衍之?dāng)?shù)五十(10×(3+2))。韓康伯認(rèn)為，參兩謂奇偶，五個(gè)生數(shù)中，三個(gè)天數(shù)是奇數(shù)，是謂參天，兩個(gè)地?cái)?shù)是偶數(shù)，是謂兩地?？傮w看來(lái)，漢學(xué)質(zhì)樸，多將“參”坐實(shí)為“三”。比較而言，宋學(xué)更為靈動(dòng)，譬如我們看朱子的解釋，他認(rèn)為：“參，不是三之?dāng)?shù)，是‘往參焉之‘參?！?《朱子語(yǔ)類》卷七十七)所謂“往參焉”，語(yǔ)出《札記·曲禮》：“離坐離立，毋往參焉?！薄半x”通“儷”，指兩人相并。此句是說(shuō)，在社交場(chǎng)合，若看見兩人并坐并立，沒有邀請(qǐng)，不要過(guò)去參與，否則就不合于禮。由此可見，不同于漢晉時(shí)期的數(shù)詞講法，朱子將“參”講成了動(dòng)作。

在古代文化傳統(tǒng)中，“三”具有神秘而神圣的象征意義，所謂“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的“有生于無(wú)”的觀念是思想界的主流?！墩f(shuō)文》釋云：“數(shù)名。天地人之道也。于文，一耦二為三，成數(shù)也?！倍巫ⅲ骸叭嫸胖涝谘?，故謂之成數(shù)?！卑凑斩瓕W(xué)的說(shuō)法，“三”是無(wú)所不歸的“天之大經(jīng)”(《春秋繁露·官制天象》)，按照朱子的說(shuō)法，“天下之?dāng)?shù)，都只始于三”(《語(yǔ)類》卷七十七)，能夠溝通天地、調(diào)和陰陽(yáng)，具有與道、經(jīng)一起言說(shuō)的崇高地位。究其根源，在于易學(xué)解釋系統(tǒng)中“三才之道”的拈出?！吨芤住は缔o下》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！币讓W(xué)將“三才之道”分為兩大知識(shí)系統(tǒng)，一類是宇宙序列，一類是人文序列。前者以天地、陰陽(yáng)解釋宇宙經(jīng)驗(yàn)，后者以尊卑、貴賤、剛?cè)峤忉屓碎g經(jīng)驗(yàn)。如《咸·彖傳》云：“成，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣?！陛^之于《咸》之卦辭“咸，亨，利貞，取女吉”，《彖傳》保留了原有的“取女吉”之意，把這一卦的指涉意義推廣到整個(gè)宇宙萬(wàn)物。就宇宙序列而言，陰陽(yáng)二氣感生萬(wàn)物，就人文序列而論，圣人查人心之所感而見萬(wàn)物之情。兩序列之間，互為能指與所指，由宇宙原則坐實(shí)到人倫秩序，由人倫秩序提升到宇宙原則。也即是說(shuō)，人們既可以用父母、夫妻來(lái)象征天地，也可以用天地象征父母、夫妻，兩者可以作可逆性置換，既能從宇宙秩序自然推衍出入倫秩序，也能從人倫秩序自然擴(kuò)展到宇宙秩序?！兑住返慕?jīng)驗(yàn)，從占筮到義理，從符號(hào)到語(yǔ)言，從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)，囊括了先民的宇宙經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)，隨著意義系統(tǒng)不斷遞進(jìn)擴(kuò)展，在天地人的整體框架中建構(gòu)了一個(gè)包含各種思想因素和多層次關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。古人所有知識(shí)的獲得，均建立在宇宙與人倫兩大知識(shí)序列的平行對(duì)應(yīng)與相互理解之上。所以我們看彥和論“三才之道”，講圣人仰觀俯察、天地兩儀高卑、人乃天地之心、性靈所鐘，等等，均沿襲了《易》學(xué)話語(yǔ)解釋系統(tǒng)，對(duì)于古老的“三才之道”，他采用的是一種享用的態(tài)度。

在我們看來(lái)，所謂“參”，是一種狀態(tài)，也是一種態(tài)度，既是指天地人的存在狀態(tài)與相互關(guān)系，也表達(dá)了人對(duì)天地的敬畏之情。從經(jīng)世治國(guó)的大處看，在古人的政教理念中，圣人效仿天地之道，以天道推衍人道，創(chuàng)造了與天地相應(yīng)的人界秩序(經(jīng))，然后用經(jīng)義教化蕓蕓眾生，所謂參天地贊化育，與天地合德，乃圣人的職責(zé)，按照鄭康成的說(shuō)法就是“助天地之化生，謂圣人受命在王位致太平”(《札記·中庸》鄭注)。在儒家的理想中，“參天地之化育，德配天地”，就是要使人與天地一樣處于參贊化育的中和運(yùn)行秩序之中，從而達(dá)致盡己之性以盡人之性，盡人之性以盡物之性的境界。從安身立命的小處說(shuō)，在古代的經(jīng)絡(luò)思想中，天地自然之象與人體里外生理表象、心理情感、病理診治之間，存在著～一參驗(yàn)、對(duì)應(yīng)的關(guān)系，故而“人與天地參”是內(nèi)

經(jīng)醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)所在。譬如《素問·三部九候論》把人之形、血、氣與“天地之至數(shù)”相參，形成候脈的三部九侯方法，如云：“天地之至數(shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以應(yīng)九野。故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調(diào)虛實(shí)，而除邪疾?！庇秩纭鹅`樞·經(jīng)水》把人體十二經(jīng)脈與自然十二經(jīng)水相參驗(yàn)，如云：“此人之所以參天地而應(yīng)陰剛也，不可不察。足太陽(yáng)外合清水……凡此五藏六府十二經(jīng)水者，外有源泉而內(nèi)有所稟，此皆內(nèi)外相貫，如環(huán)無(wú)端，人經(jīng)亦然。”我們可以說(shuō)，在古人的天地人知識(shí)結(jié)構(gòu)與信仰系統(tǒng)中，“參”體現(xiàn)了最基本的思維方式與價(jià)值視野，不僅關(guān)乎國(guó)運(yùn)之昌盛，而且與人現(xiàn)世的福祉密切相關(guān)。

以上所論，大體可以明了古人對(duì)于天(地)的理解，亦闡明了在天(地)與人關(guān)系上的傳統(tǒng)立場(chǎng)，那么，下面再回到開篇提出的問題上來(lái)。對(duì)古人而言，“惟人參之”不是一個(gè)問題，因?yàn)樵诠糯R(shí)系統(tǒng)中，天地人“三才”合一，乃是不證自明的知識(shí)前提與信仰基礎(chǔ)，對(duì)今人而言，之所以成為一個(gè)問題，原因在于中國(guó)近代以來(lái)的思想主流由天人合一轉(zhuǎn)向了主客二分，這是自“西學(xué)東漸”以來(lái)，對(duì)西方傳統(tǒng)主客二分思維方式和近代哲學(xué)主體性原則召喚的結(jié)果。

首先，我們看看作為現(xiàn)代立場(chǎng)方法論原則的主客二分思想和自我中心論，這占據(jù)了近代以來(lái)中西學(xué)術(shù)的主流話語(yǔ)地位。在西方古典哲學(xué)中，純粹意識(shí)自為存在的主體與純粹物質(zhì)自在存在的客體之間一直處于對(duì)立狀態(tài)，這種對(duì)立必然推演出身心二元論，從而導(dǎo)致將身體與靈魂或精神的分離。三百多年來(lái)，在精神哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位的笛卡兒(Rene Descartes)主客體二分或物質(zhì)精神二元論，可以說(shuō)是自柏拉圖(Plato)開端，經(jīng)由基督教哲學(xué)的發(fā)展完善并在近代定型的，這種思維方式發(fā)展到現(xiàn)代的一個(gè)極致，就是科學(xué)主義(也即唯科學(xué)主義)。一般說(shuō)來(lái)，這種觀念以主體性為原則，以主體一客體的對(duì)立存在為理論前提，把認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)視為哲學(xué)的最高任務(wù)，其根本在于將人與存在對(duì)立起來(lái)，人與萬(wàn)物相對(duì)，人站在對(duì)象之外，缺乏與存在合一的整體觀念。這種外在性、對(duì)象性的哲學(xué)理念受到西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家的拋棄，超越主客二分及主體性原則的思想業(yè)已成為時(shí)代主流。

以學(xué)界熟悉的海德格爾(Martin Heidegger)為例。在反對(duì)外在性、對(duì)象性的主客二分觀念上，海德格爾的努力是有目共睹的。在他看來(lái)，人愈是把自己唯一地當(dāng)成主體，當(dāng)成所有存在者的尺度，他就愈加迷誤，所以他講參與、合調(diào)，敞開，認(rèn)為存在者的整體是一切存在者的協(xié)調(diào)一致(Stimmung，attunement)，人與存在的關(guān)系是一種內(nèi)在的整體關(guān)聯(lián)。1955年8月在法國(guó)諾曼底作的一場(chǎng)“哲學(xué)何為”的報(bào)告中，他認(rèn)為：

當(dāng)我們問“什么是哲學(xué)”之際，我們是關(guān)于哲學(xué)來(lái)談?wù)?。此類方式?lái)追問，我們顯然是站在哲學(xué)之上，也即在哲學(xué)之外。但我們的問題的目標(biāo)乃是進(jìn)入哲學(xué)中，逗留于哲學(xué)中，以哲學(xué)的方式來(lái)活動(dòng)，也即“進(jìn)行哲學(xué)思考”(philosophieren)。

所謂“進(jìn)入哲學(xué)中，逗留于哲學(xué)中”，按照海氏的說(shuō)法，就是人要進(jìn)入哲學(xué)所把握的事物之內(nèi)，與之合一。換言之，人不能只按照主客二元方式把存在看成人以外的東西而加以認(rèn)識(shí)，哲學(xué)要把握的是具體的存在，因而“進(jìn)行哲學(xué)思考”就是要達(dá)到人與萬(wàn)物存在合一的境界，這與其主張“天地神人”四位一體的觀點(diǎn)是相同的。在《詩(shī)人何為》中，海氏把存在者整體的把握與超越主客方式對(duì)立起來(lái)，他認(rèn)辦“人把世界當(dāng)作對(duì)象，在世界的對(duì)面把自身擺出，并把自身樹立為有意來(lái)進(jìn)行這一切制造的人?！痹谒磥?lái)，惟有詩(shī)人因?yàn)椴灰詫?duì)象化的方式貫徹意愿，所以才能達(dá)到敞開的澄明之境，因而在引證荷爾德林(Hlderlin，F(xiàn)fiedrich)詩(shī)句時(shí)，他尤其強(qiáng)調(diào)“詩(shī)意地棲居”，同時(shí)是“在這個(gè)大地上”的棲居，因此詩(shī)人作詩(shī)首先“把人帶向大地，使人歸屬于大地”，詩(shī)人在天與地之間飛翔，吟唱最廣闊、最豐富的高遠(yuǎn)之境。應(yīng)該說(shuō)，后期海德格爾的思想，與中國(guó)式的天人合一思維方式已經(jīng)相當(dāng)接近了，這大約也得益于他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式所具有的“非概念性語(yǔ)言和思維”長(zhǎng)處的覺悟。

在我們看來(lái)，體認(rèn)“惟人參之”，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“主客交融”的特質(zhì)，無(wú)疑是我們理解此一問題的不二進(jìn)路。那么，中國(guó)式的“主客交融”，與西學(xué)笛卡爾式“我思”的主客二分有什么不同呢?最重要的區(qū)別或許在于，中國(guó)式的“主客交融”，人在世界之內(nèi)，與世界合一，西學(xué)的主客二分，人在世界之外，認(rèn)識(shí)世界。中國(guó)式的“主客交融”，并非西學(xué)意義上主體與客體的對(duì)立，也即對(duì)象化的主客關(guān)系，而是一種主客互攝式的“同聲相應(yīng)，同氣相求”，甚或是超越主客對(duì)待式的萬(wàn)象皆隱、大化流行的境界。對(duì)于這一點(diǎn)，朱子講得很明白：“天人一物，內(nèi)外一理，流通貫徹，初無(wú)間隔。若不見得，則雖生于天地間，而不知所以為天地之理，雖有人之形象，而亦不知所以為人之理矣?！?《答袁機(jī)仲書》，《文集》卷三十八)王陽(yáng)明說(shuō)得更生動(dòng)具體，在他看來(lái)，天地萬(wàn)物均貫穿“一體之仁”，故不僅人與人相通，“見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉”，且人與不同類的鳥獸、草木、瓦石也能相通，也能產(chǎn)生“不忍之心”、“憫恤之心”、“顧惜之心”(《文錄·續(xù)編》)。在古代思想家看來(lái)，天地人之所以是一個(gè)普遍聯(lián)系的整體，不僅在于外表形態(tài)上的相似，更在于內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)上的相同，情感上的相通。這構(gòu)成了古人對(duì)于天、地、人三界的基本規(guī)定；也是古人思考一切問題的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。故面所謂的“主客交融”，更表現(xiàn)為天地人的種種變化是通過(guò)天地之氣與人體之氣、自然之氣與社會(huì)之氣的相通相應(yīng)而一氣貫通、萬(wàn)物一體的，我們既可以將人間萬(wàn)事比附為自然萬(wàn)象，也可以將自然萬(wàn)象人格化為人間萬(wàn)事。正因?yàn)槿绱?，?duì)古人而言，“惟人參之”不是一個(gè)問題，天地人“三才”合一，乃是勿庸置疑的前提性存在。

在古人的文化視野中，所謂的天人合一，并不是說(shuō)天與人沒有任何的差異，只是這種差異并不像主客二分式那樣，將作為認(rèn)識(shí)者的主體與作為被認(rèn)識(shí)者的客體絕對(duì)分離。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的天人合一，無(wú)論是道家的天人合一，儒家的天人合一、天人相類，乃至朱子理學(xué)的天人合一，陽(yáng)明心學(xué)的天人合一，所強(qiáng)調(diào)的都是人與世界的融合，體現(xiàn)為“主客交融”的精神境界，正因?yàn)槿伺c世界須臾不可分離，重視人，重視此生，便成為傳統(tǒng)時(shí)代占據(jù)主導(dǎo)地位的思想文化傳統(tǒng)。沒有先在的主客二分意識(shí)，沒有人的自我中心主義，在天地一家，萬(wàn)物一體的世界中，天地與人相互依托，相互歸屬，物與物、人與物、人與人沒有阻隔，共同處于參贊化育的理想狀態(tài)之中。那么，人與天地之間，也就不存在單方面的模仿、參與問題，而是相互闡釋，互相支持，互為例證。也正因?yàn)槿绱?，尋找天地人之和諧共存，融通古今萬(wàn)有之變，所謂“究天人之際，通古今之變”，就成為中國(guó)古代思想家們追求的最高理想與普遍信念了。

中國(guó)近代以來(lái)思想文化的轉(zhuǎn)向，始于明清之際，特別

是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，這種由天人合一的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向主客二分的立場(chǎng)以及對(duì)西方近代哲學(xué)主體性的召喚，影響了一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)幾代學(xué)者思想立場(chǎng)與價(jià)值判斷的形成，并在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中留下了深刻的烙印。值得注意的是，在西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的人文思潮特別是后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中，提倡人與物的融合與詩(shī)化哲學(xué)，在“主體死亡”的口號(hào)中，主客二分與“主體性哲學(xué)”業(yè)已被拋棄，主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、具體與抽象、感性與理性等問題意識(shí)已經(jīng)讓位于在場(chǎng)與不在場(chǎng)、理解與超越、思與詩(shī)、古與今、中心與邊緣、言與無(wú)言等話題了。在西方哲學(xué)業(yè)已轉(zhuǎn)向的今天，如果我們還固守于西方近代哲學(xué)的主客二分立場(chǎng)，還像主客關(guān)系式那樣站在存在之外，通過(guò)概念認(rèn)識(shí)存在，言說(shuō)存在，顯然已經(jīng)不合時(shí)宜了。哲學(xué)發(fā)展的新方向昭示我們，只有超越主客二分的境界，才能在“人與物”和“人與人”構(gòu)成的關(guān)系世界里，達(dá)致“人與物”融通一體，“人與人”融洽和諧的狀態(tài)，這大體上也就是王陽(yáng)明所說(shuō)的見巖中花，“則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”(《傳習(xí)錄》)的“人與物”融通一體的化境，以及《禮記·樂記》中“和順”、“和敬”、“和親”的“人與人”的融洽境況。這與尼采入神合一的“酒神狀態(tài)”，海德格爾“天地神人”的四位一體，在價(jià)值追求與精神境界上是相同的。由此我們也不難看出，對(duì)于超越主客關(guān)系的萬(wàn)物一體境界的追求，對(duì)于無(wú)限的精神性聯(lián)系的整體世界的向往，亦是中西文化共有的理念。

在百余年來(lái)的西學(xué)援引事業(yè)中，主導(dǎo)中國(guó)知識(shí)精英階層的主客二分思維框架，構(gòu)成了經(jīng)典詮釋者“歷史性”的核心要素，并在研究者的文學(xué)詮釋活動(dòng)中起到了理論上的先導(dǎo)作用。在這種理論導(dǎo)向下審視“惟人參之”，天地與人相互隔膜，作為認(rèn)識(shí)者主體的人與作為被認(rèn)識(shí)對(duì)象客體的天地彼此外在，通過(guò)認(rèn)識(shí)而得以統(tǒng)一，自然便有了人模仿天地，人以第三者身分參與天地之意。從其思想根源上看，逃不出主客二分的思想模式，逃不出認(rèn)識(shí)論、反映論的大框架。如果說(shuō)，在主客關(guān)系的思維模式下，以物觀物，誠(chéng)屬經(jīng)典詮釋者無(wú)法超越的“歷史性”，那么，面對(duì)當(dāng)下多元文化語(yǔ)境的價(jià)值抉擇時(shí)，若僅僅停留在主客二分的階段，則終因主客彼此外在而達(dá)不到心靈上的自由境界。只有在天人合一的整體追求中“主客交融”、以道觀物，方能存乎其中，出乎其上，顯現(xiàn)出人與世界和諧融洽的高遠(yuǎn)境界，并烘托出思詩(shī)交融的審美追求。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代研究而言，后者理當(dāng)成為更高層面上比勘會(huì)通方法論之首選?？傊辰绮煌?，文化心態(tài)不同，得出的結(jié)論也就不同了。我想，以上所識(shí)也許不算是迂闊之論吧。

作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張國(guó)星