知識的界限與可能

霍　炬

重溫上世紀九十年代的某些文本，會產(chǎn)生一種特殊的閱讀經(jīng)驗：去今不遠的切近使這種閱讀不大可能是考古式的“闡釋”，而更像整理記憶而非研究文獻；同時，知識的發(fā)展又讓這種重溫以回溯的方式進入今天，那些文本組成了我們曾經(jīng)經(jīng)歷過的和正在經(jīng)歷著的現(xiàn)實。

張寬先生發(fā)表在《天涯》1996年第2期的《文化新殖民的可能》(以下簡稱《文化》)就是這樣一種文本。必須要說，這篇文章的雜感性質(zhì)大于它的理論意義，它所帶來的反思要大于啟發(fā)。當(dāng)然，當(dāng)時該文的影響較大，引用率頗高，但這不能成為研究的必要條件。只能說因為偶然的機緣，再一次面對這篇文章時，發(fā)現(xiàn)它可以為我們的思考增加一份注腳。

《文化》是作者聯(lián)系1993、1994年發(fā)表的兩篇文章——《歐美人心目中的非我族類》和《再談薩義德》(見《讀書》1993年第9期和1994年第10期)——所進行的后續(xù)評論。三篇構(gòu)成了一個序列，《非我族類》主要是借介紹后殖民批評之機來談自己的問題，《再談》是對各種批評意見的回應(yīng)，而《文化》則是作者自己對后殖民批評的批評，這幾乎是正一反一合的模型。而這個軌跡正可被看作九十年代思想風(fēng)俗的一個典型。

九十年代是國內(nèi)知識界接觸并融入當(dāng)代世界知識體系主流的起始階段，這一在一、二戰(zhàn)前后逐漸形成的當(dāng)代知識體系在上世紀六、七十年代已具備了當(dāng)代的很多特點，而九十年代的中國是因為高度滯后而進行著一場疲憊的知識追蹤。費正清所說的中國式現(xiàn)代化的“刺激一反應(yīng)”模型完全可以用于說明此時知識界的表現(xiàn)。因為滯后，所以不同，隨著知識分子群體在九十年代的分化，各種立場和觀念紛紛對新知識的“刺激”形成“反應(yīng)”?！段幕肪褪沁@樣的一個斷片。

文章的要點是對“后殖民批評”這種當(dāng)時新興的知識形態(tài)進行反省，從“西方語境”和“中國現(xiàn)實”等角度指出“后殖民”、“東方神話”等觀念的矛盾和難題。就這一領(lǐng)域而言，我們現(xiàn)在已經(jīng)擁有了相對豐富的閱讀資料，相對成型的理論基礎(chǔ)，再回過頭來重讀《文化》，當(dāng)然可以發(fā)現(xiàn)很多問題。但這些問題不應(yīng)全部歸諸作者個人的寫作或觀念，而屬于九十年代思想環(huán)境的特殊性。

可以將這篇文章歸結(jié)為以下幾個主題：

1“東方學(xué)”、“后殖民”是西方主流文化的產(chǎn)物，不能代表真正的東方；

2“后殖民批評”的知識背景是后結(jié)構(gòu)主義和“人道主義”，二者要么以“抗爭姿態(tài)”消解了抗爭本身，要么本身就是殖民主義的思想后臺；

3因此，后殖民批評自身的缺陷決定了它在中國問題上的局限，這種知識類型可用來理解歷史的個別環(huán)節(jié)，但不能構(gòu)成一種根本性的理論。

應(yīng)該說，作為結(jié)論，這里有值得重視的觀點，特別是在具體的政治視角方面，《文化》為我們顯示了九十年代仍然富含的，而在今天則越來越稀薄的“謹慎、道義感、熱情和責(zé)任心”。但結(jié)論肯定不是判斷知識的標準，知識之所以成立，乃是在于它能夠確定自己的界限，設(shè)定它所不能逾越的邊界，只有在界限之內(nèi)，才有可能。重溫九十年代時，這個問題異常顯豁地出現(xiàn)我們面前。知識必須和現(xiàn)實劃清界限，也就是與經(jīng)驗相區(qū)別，任何知識形態(tài)，只要它以經(jīng)驗為依據(jù)，就必然會變成“意見”；知識又必然不能是抽象的理念，從單純理念出發(fā)所能得到的，只能是玄想；最終，既非經(jīng)驗又非理念的知識是一個“從抽象上升到具體”的過程。以這樣的原則來看，《文化》中對后殖民批評的理解是成問題的，這也是九十年代以來國內(nèi)知識界的問題。后殖民批評作為一種當(dāng)代知識形態(tài)，與女權(quán)主義、生態(tài)主義、解構(gòu)主義等知識一樣，自有其存在的基礎(chǔ)，在此我們先不用討論這種知識本身的特點，且從《文化》一文中觀察九十年代思想的風(fēng)氣，在比較中顯示時代的特征。圍繞著上面提出的主題，我們可以展開進一步的思考。首先從方法開始。

如果說有一種批評，廣后殖民批評”，那么第一這種批評必須產(chǎn)生在殖民時代結(jié)束以后，其次它必須是一種非殖民化的批評暨對殖民話語的批評。

這段話非常典型，九十年代在面對各種新思潮、“后學(xué)”時經(jīng)常使用類似的說法，劉小楓在另外一段影響更大的評論中也有類似的表述：

“后現(xiàn)代”論述一開始就面臨雙重尷尬：現(xiàn)代性論述的文獻已表明，即使不是所有的，至少也是基本的“后現(xiàn)代”論題，仍為百年來的“舊”話新語，以致“后現(xiàn)代”論述的“主義”論證顯得頗為費力；更為尷尬的是，“現(xiàn)代性”本身尚是一個未理清的題域，當(dāng)欲不清楚的“現(xiàn)代性”而“后”之“后現(xiàn)代”論述仍然要以“現(xiàn)代性”知識學(xué)來界定自身時，發(fā)現(xiàn)關(guān)于“現(xiàn)代性”的知識學(xué)尚在漂浮之中。(劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第1—2頁)

這兩段評論的共同之處有二：第一，從字面去理解概念，以后殖民、后現(xiàn)代的“后”字為理解的根據(jù)。我們知道，“Post”所指出的是這種知識形態(tài)與傳統(tǒng)的區(qū)別，“后XX'這樣的名稱是為了強調(diào)它們的當(dāng)代差異。新知識的成立并不取決于與舊知識的對立，作為某物的對立面并不意味著與某物的區(qū)別，這是一個簡單的原則。就像僅從字面上認為馬克思是把黑格爾的“頭足倒置”“顛倒了過來”根本無助于理解什么是馬克思主義一樣，將后殖民批評定義為“對殖民話語的批評”也是無益的，至少是沒有經(jīng)過論證而直接得出論點。第二，用時間序列界定知識序列，用想象中的殖民一后殖民、現(xiàn)代一后現(xiàn)代順序來確定某種理解的優(yōu)先性，當(dāng)論者以先于“后現(xiàn)代”的“現(xiàn)代性”，先于“后殖民”的“殖民主義”作為論證的邏輯起點的時候，這種論證本身就已經(jīng)是先驗地被設(shè)計好了。簡單地說，只有知道什么是現(xiàn)代，才有資格談后現(xiàn)代；只有知道了殖民主義的一切詭計，才能認識到后殖民批評原來也是這詭計的一部分。實際上，這種評論有意無意地包含了一個目的：要證明太陽底下根本沒有什么新鮮事物，一切新事物不過是披著新衣裝的老國王。如果按照這種邏輯，我們同樣可以說，不知道前現(xiàn)代為何物，也沒有資格談?wù)摤F(xiàn)代性；不知道前殖民時代的詭計，就不可能了解殖民主義是什么東西。這個鏈條可以無限延伸，直到我們站在原始森林里剛剛直立行走的猿人的立場上才能發(fā)言。

這兩段評論的區(qū)別也很明顯，“現(xiàn)代性”是一個抽象的被預(yù)先設(shè)想出來的理念，“現(xiàn)代”這個標志著時間歷史的主詞和“Post”一樣，僅僅具有稱謂的意義，毋寧說，“現(xiàn)代性”是一個試圖囊括歷史與當(dāng)下的思想框架。這樣，被認為優(yōu)先于后現(xiàn)代的現(xiàn)代性就可以在思辯玄想中解釋一切對象。相反，“殖民主義”卻更多的是歷史事實和經(jīng)驗，不是抽象理念的推論。因此以傳統(tǒng)的殖民主義為參照，《文化》才能得到結(jié)論，“在全球資本主義的體系內(nèi)，第三世界國家對西方國家而言，在很大程度上表現(xiàn)為一種依附性的存在。所以，與其說我們的時代是一個后殖民的時代，不如說是一個新殖民的時代”。既然我們的時代仍然是殖民時代的延續(xù)，那么所謂的后殖民批評就只能是對原有殖民話語

的另類補充，而不是積極批評。但這個區(qū)別卻恰恰意味著雷同，在這里作為知識基礎(chǔ)的抽象理念和歷史經(jīng)驗只能證明在知識生產(chǎn)的主體那里早已被規(guī)定好了的條件，由這個條件出發(fā)，得到的是一個觀念不斷復(fù)歸自身的循環(huán)。

可以說，九十年代知識活動的最大特點在此顯露了出來：重點不在于知識的組織和形成，而在于知識主體——知識分子——的自我證明。雖然各種觀念會有不同傾向，但目的只有一個，確立研究者自身的觀念。如果知識不能與理念、現(xiàn)實事物相區(qū)別，知識只能是知識分子形象本身。九十年代是在八十年代的無數(shù)抽象想象的基礎(chǔ)上進一步去編織想象的主體，《文化》一文雖然不屬于影響巨大的一類，但它在形式上卻有相當(dāng)?shù)拇黻?。《文化》在批評后殖民主義的另一個名稱“第三世界批評”時說，“把他們用西方語言寫作，在西方語境中進行表達的批評家凸顯到前臺，將他們當(dāng)成第三世界抵抗作家的代表，那些第三世界原生的真正意義上的抵抗話語反而被淹沒和忽視了”。后殖民批評最早之所以引起國內(nèi)知識界的關(guān)注，正如《文化》所說，源于九十年代初很多“國際性事件”給中國知識分子帶來的“較強烈的刺激”，在知識分子當(dāng)中激起的“強烈反彈”。那么，《文化》對后殖民主義的批駁也是一種知識分子的“反彈”，“第三世界原生的抵抗話語”的反彈。該文在知識分子群體中所形成的一定影響也說明了這個問題。借助于地緣、本土等歷史先天合法性，《文化》中要表明的是“原生抵抗話語”的主體。一個因其“在地性”而擁有理論免疫力的主體在九十年代以來的知識界已經(jīng)變成了普遍的共識，這種經(jīng)驗的主體更多屬于左翼團體，而那種理念的主體則是從自由主義到保守派直言不諱的臺詞。

下面再來看第二個主題，對具體的知識背景的態(tài)度。

以薩義德為代表的后殖民批評本身是一個非常復(fù)雜的集合體，它本身所引起的反應(yīng)五花八門，布魯斯。羅賓斯曾經(jīng)清晰地指出了這種復(fù)雜性：

為什么指出了文化與帝國主義的同謀關(guān)系以后，卻有助于給文化帶來新的轉(zhuǎn)機，而且竟鼓勵文化研究者發(fā)動一場學(xué)科帝國主義運動，由此而“征服”其他學(xué)科領(lǐng)域?為什么這種帝國主義，正如我通常認定的那樣，是一種“良性”帝國主義?最后，為什么指出了知識與權(quán)力的同謀關(guān)系以后，反而有助于顯示知識分子工作的尊嚴和價值?(薩義德《薩義德自選集》，中國社會科學(xué)出版社，1999年)

與這種較為客觀的描述不同，《文化》的論述在一開始就是對后殖民主義知識背景的直接批判，文章將這一背景主要歸結(jié)為“后結(jié)構(gòu)主義”和“人道主義”兩個方面。

后殖民批評在方法論上的淵源是當(dāng)代法國的后結(jié)構(gòu)主義……?？隆⒌吕镞_、拉康……后結(jié)構(gòu)主義所說的“顛覆”是與“維護”聯(lián)系在一起的，其操作方法是“通過顛覆維護”。后結(jié)構(gòu)主義的功能是彌縫缺漏，矯正補足，是西方文化自我調(diào)整的表現(xiàn)……后結(jié)構(gòu)所謂的“消解”最終可能會強化西方主流話語，同樣，后殖民思潮清理殖民話語，結(jié)果也可能促使產(chǎn)生出另一種形式的殖民話語。

薩義德不加分析批判地把人道主義作為自己的出發(fā)點，去擁抱那些曾經(jīng)和正在給殖民地和第三世界人民帶來巨大災(zāi)難的似是而非的理念。這些理念本身的復(fù)雜性與《東方神話》一書的訴求——批判殖民話語——構(gòu)成矛盾。

應(yīng)該承認，這個判斷在一定程度上是有意義的，因為它畢竟代表著新知識進入中國語境之后所進行的初步反省，但這僅僅是“結(jié)論”，一個沒有推論過程的結(jié)論。薩義德和《文化》所理解的“后結(jié)構(gòu)主義”、“人道主義”有很大的距離，他根本不是“一個由后結(jié)構(gòu)理論武裝起來的反本質(zhì)主義者”，同時是后結(jié)構(gòu)主義者和人道主義者相當(dāng)于某物既是物質(zhì)又是精神。以?？聻槔?，薩義德是這樣說的：

我對材料的興趣遠甚于對理論的興趣。其實那時寫作《東方學(xué)》的時期我已經(jīng)開始對福柯失去興趣了。……我認為?？麓笾嚥蝗坏氖虑橹?，就是他總是從權(quán)力的觀點來寫。奇怪的是，大多數(shù)人認為他是個反抗分子……?？滤械淖髌菲鋵嵍颊宫F(xiàn)了他同性戀的特別方式，以及他對虐待狂——被虐待狂的興趣。因此你可以說，福柯一方面始終是從權(quán)力總是獲勝的角度來談?wù)摍?quán)力，但另一方面屈服于那種權(quán)力的他，是以某種愉悅的方式來談?wù)摍?quán)力的受害者。(薇思瓦納珊編《權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄》，三聯(lián)書店)

且不說薩義德和“后結(jié)構(gòu)主義”之間的差距(這種差距比《文化》與后殖民批評之間的差距要小得多)，《文化》對后結(jié)構(gòu)主義的理解卻體現(xiàn)了九十年代對待知識的某些特點。當(dāng)研究者開始想象一個對立于“西方主流文化”的自我定位的時候，知識就由這樣的定位所決定了，因為所有的西方知識傳統(tǒng)是一個密不可分的整體，從馬丁，路德到弗洛伊德的所有西方主流文化都是“通過顛覆維護”，所有的抗爭都僅僅是“姿態(tài)”，總歸能強化西方文化的主流地位。(弱勢集團)“在削弱對方的同時消解和削弱了自身，客觀上有利于強勢集團對于弱勢集團的擠壓和吞并?！边@種觀念在現(xiàn)在仍然是很多“思想”的墊腳石，這種思維方式的要點在于，如果我們不能確定某種外來思想的位置，最簡單的方法是確定我們自己的位置，當(dāng)我們以先天的“東方第三世界弱勢集團”定位來自我認定的時候，一切西方的，第一、第二世界的強勢集團的東西統(tǒng)統(tǒng)都可以得到說明?？梢哉f，九十年代以來知識運動主流在追蹤西方知識發(fā)展的同時竭力所要做到的不是對知識本身的關(guān)注，而是為自己尋找到位置，知識的界限被改換成知識分子所身處的社會界限，知識的可能被認為是在這個特定位置上發(fā)表意見的可能。

但什么才是我們自己的立場呢?很顯然，“探討和把握中國人自身的文化認同”不可能依靠讀經(jīng)、唐裝，或者是一場豪華的奧運開幕式，我們反而更加依賴某些在“西方主流文化”中的現(xiàn)成觀念來強調(diào)這種“認同”，因此，對薩義德的人道主義的批評就是：“人道主義和理念中蓄含著反人道的因素，它和種族主義和社會達爾文主義并轡而行?！边@是用西方十八世紀人道主義的教條(人的一切就是為了人本身)來反思西方人道主義，恰如現(xiàn)在經(jīng)常見到的在國際外交場合用訴諸自由經(jīng)濟理念的方式來對抗西方發(fā)達國家的經(jīng)濟壓制?！皷|方文化學(xué)養(yǎng)先天不足的薩義德只能從西方思想庫中去借用武器”，但我們的“東方文化學(xué)養(yǎng)”是什么呢?

最后，“中國的后殖民問題”就不再是一個怎樣運用后殖民批評來理解中國的問題。既然后殖民批評是西方文化的結(jié)果，既然西方文化從根本上不同于東方文化，那么使用后殖民批評工具去“考察西方人關(guān)于中國的知識譜系”的必要性就值得懷疑(用不用這種工具都可以寫出論文)。在“中國的后殖民化”中所需要討論的只有一點，我們現(xiàn)在到底站在知識的何種界限之內(nèi)來進行知識生產(chǎn)，這個九十年代以來所形成的界限到底有何種可能，會走向何方?這是我們現(xiàn)在必須嚴肅思考的問題，按汪暉的說法，九十年代是二十世紀“去政治化的政治”的最后階段，實際上更多的是“去政治化的知識政治”的開端，我們現(xiàn)在正生活在這個開端所形成的歷史世界當(dāng)中，知識的政治化不會遵循直接政治活動的線索，但知識的政治卻是特殊的政治結(jié)構(gòu)最牢不可破的基石。在九十年代文本中看到的這種知識特點正是今天知識的政治(包括各種學(xué)院知識、政治哲學(xué)、社會思潮在內(nèi))共同的圖型，它仍然存活在我們身邊。

霍炬，學(xué)者，現(xiàn)居西安，曾發(fā)表論文若干。