論道德的基礎(chǔ)

摘 要:道德的本義是得道,人的道便是德性,得道便是德性的證明。從道德發(fā)生機(jī)制來看,家庭成員之間的關(guān)系方式是最先、最容易做的事情。在家庭成員的關(guān)系方式中,孝順是最確定的事實。它具有可操作性、可認(rèn)識性和可陳述性。因此,從經(jīng)驗的角度來看,孝敬是道德生活中的第一件事情?？墒钱?dāng)我們繼續(xù)追問時,我們發(fā)現(xiàn)只有仁慈才是真正的基礎(chǔ)。慈愛是自足的、自明的和不可理解的。它是道德存在的本體。這種追問便是形而上的方式。于是,道德有兩個基礎(chǔ):一個是經(jīng)驗的基礎(chǔ),那就是孝敬;另一個是形而上的本體,那就是仁慈。

關(guān)鍵詞:儒家;仁;孝;經(jīng)驗式;形而上式

中圖分類號:B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:0257-5833(2009)06-0111-06

作者簡介:沈順福,山東大學(xué)哲學(xué)系教授 (山東 濟(jì)南 250100)

什么是道德的基礎(chǔ)?這是道德哲學(xué)的基本問題。本文將從儒家的兩個基本范疇(仁與孝)出發(fā),試圖為解決這一問題,提供一個思路,并最終指出:仁與孝是道德的兩個基礎(chǔ)。

一、道德的詞源學(xué)考察

什么是道德(moral)?德者得也。得什么呢?得道。所以,道德一詞的原義是道的獲得。那么,什么是道呢?在中國古代哲學(xué)中,道有五種含義:一是有目的地行走;二是道路;三是道理;四是正確的價值觀;五是言說。除了第五種含義特殊以外,前面四個含義是關(guān)聯(lián)的。有目的地行走,指的是在正確的方向(價值觀)指導(dǎo)下的行走,行走產(chǎn)生的痕跡便是道路,對路的描述與再現(xiàn)便是道理。道理,或明顯地表達(dá)或暗含著某種價值觀。這樣,行走、道路、道理、價值觀是貫通的。其中,行走是根本,道路、道理都是以行走為基礎(chǔ)的。而行走不是任意的漫游,是一種有目的性的行走。因此它可以分為兩個部分:即出發(fā)地與行走。出發(fā)地來源于對目的的認(rèn)識。對目的的認(rèn)識形式便是某種價值觀。接受某個目的、確立自己的出發(fā)地,最終源于主體對某種價值觀的認(rèn)知和接受。所以,人類的行走必然是在某種價值觀的指導(dǎo)下的行為。在行走中,我們實現(xiàn)了某種價值。我們獲得的道,應(yīng)該是這五個含義所表達(dá)的內(nèi)容。

人的身上也有道。人作為存在體同樣包含著上述五個方面。人的出發(fā)地是人性或德性。生存是德性的展開,如同行走一樣。生存的軌跡便是人生的經(jīng)歷,事件、事情、事物便是生存的現(xiàn)實形式,如同道路一般。對事件、事情的認(rèn)識便是陳述或知識,這便是道理。在陳述、道理中,主體將自己的價值觀表達(dá)出來,從而形成善惡美丑等價值觀。所以,對于人來說,道便是人性、生存、事件、陳述與善惡(言說的形式)等。

在上述五項中,哪一個是最根本的呢?

人的最基礎(chǔ)的要素,從理論上來看有兩個:首先是人性(或德性);其次是生存。人性是人生來便有的規(guī)定性,它如同種子一般,規(guī)定了人的未來生存方式,所以是基礎(chǔ)、根本。這種基礎(chǔ)性、根本性的存在屬性,亞里士多德稱之為本體(注:Aristotle, 玀etaphysics, BookⅤ.1, Encyclopaedia Britain Inc,1952.),道家稱之為道。這種道具體到人的身上便是人性(德性),所以人(德)性是道。

生存是人性、德性的在世方式。人性的生命力必須通過生存才能夠得以彰顯。所以,人性和生存幾乎是分不開的,對它們的區(qū)分僅僅是一種理論上的做法。

人性、德性是道。得道便是德性的獲得。儒家說“率性之謂道”便是這個道理:道意味著本(德)性的展開。那么,我們?nèi)绾潍@得德性呢?德性的獲得,可以分為三個階段:第一個階段是認(rèn)識某種價值觀。在這個階段,我們以一定的社會角色,確立自己與他人的關(guān)系,分別善惡美丑,這便是倫理的本義。第二個階段是接納某種價值觀。我們在接納的同時,將某種外在的價值觀轉(zhuǎn)化為了主體內(nèi)在的規(guī)定性。在這個階段,主體性得以體現(xiàn),主體的實踐理性即意志發(fā)揮了功能。第三個階段是讓這個內(nèi)在的主體性在實踐中呈現(xiàn)出來。當(dāng)人們認(rèn)識并接納了某種價值觀以后,這種價值觀就會像種子一樣在人的心里生根、發(fā)芽、開花,最終結(jié)果。

對于人來說,這個種子便是人性,儒家稱之德性,但德性僅僅是種子,種子需要發(fā)芽、開花,最終結(jié)果,因此,德性需要經(jīng)驗的習(xí),也就是我們所說的實踐。在實踐中,德性得到證明。證明德性的過程便是得道的過程。所以,根據(jù)中國古代哲學(xué)的觀點,道德的本義是證明德性的過程。

在西文里,道德(moral)一詞源于拉丁文(mos),它有兩個意思:一個是風(fēng)俗習(xí)慣;另一個是自然的稟賦(注:獴asic Writings of Saint Thomas Aquinas,玍olume Two,Ⅰ,中國社會科學(xué)出版社1999年英文影印版,Q58.A1。)。自然稟賦類似于中國古人所說的人性與德性。人性、德性是人的本體、是道。假如我們將人類社會看作是一個整體性的存在的話,那么從歷史陳述與歷史事實的關(guān)系來看,這個存在的本體或者說道就是習(xí)以為常的存在,即風(fēng)俗習(xí)慣。風(fēng)俗習(xí)慣即社會存在的本體,是社會存在之道。因此,西文里的moral,表述的也正是中國哲學(xué)里的道。

道德,道的展現(xiàn)、德性的證明。

二、從道德發(fā)生的機(jī)制來看

什么是德性的基礎(chǔ)呢?如果分別從經(jīng)驗的和形而上學(xué)的方式來思考這個問題便會得出兩個結(jié)論,即道德的經(jīng)驗基礎(chǔ)和形而上學(xué)本體。道德的經(jīng)驗基礎(chǔ)可以被轉(zhuǎn)換為:人類道德實踐的第一種形式,儒家對此的答案是:孝。

在儒家看來,人類的生存與道德實踐形式是仁愛。儒家的仁愛首先是愛家人,然后是愛親人,最后是博愛天下人。孔子的弟子有若說:“孝弟也者,其為仁之本與!”(注:《論語?學(xué)而》。)孝是為仁的開始、是道德實踐的第一步。儒家主張首先行孝,然后親愛,最后博愛,最終實現(xiàn)愛的理想。

這一路徑有沒有道理呢?從道德形而上學(xué)的角度來看,道德行為與方式的存在機(jī)制在于同情,

同情是兩個主體之間的情感感應(yīng)方式。它的產(chǎn)生有兩個條件:第一個條件是主體的不同,即必須是兩個主體之間的關(guān)系方式,儒家稱為不同,海德格爾稱之為距離;第二個條件是二者之間必須有共同的關(guān)系基礎(chǔ)。沒有這個共同性,二者之間的同情與道德的發(fā)生是很困難的。這個共同性的不同形態(tài)表現(xiàn)為不同主體間關(guān)系。共同性的程度的不同直接影響到兩個主體之間的同情與道德的發(fā)生以及程度。比如人與人之間的類似關(guān)系,這種類似關(guān)系“對于我們體會別人的情緒而欣然立即加以接受,一定大有幫助。因此我們發(fā)現(xiàn),如果在我們各人天性的一般類似關(guān)系以外,我們的舉動,性格,國籍,語言方面還有任何特殊的類似,這種類似便促進(jìn)了同情。我們與任何對方的關(guān)系越是強(qiáng)固,想象就越容易由此及彼進(jìn)行推移,而將我們形成自我觀念時經(jīng)常帶有的那種想象的活潑性傳到相關(guān)的觀念上去”(注:Hume,獳 Treatise of Human Nature,中國社會科學(xué)出版社1999年版,第318頁。)。類似關(guān)系如相同的國籍、語言等更易于使我們之間產(chǎn)生同情。在人類社會中,人際關(guān)系形式復(fù)雜多樣,如親人關(guān)系、君臣關(guān)系、朋友關(guān)系、同僚關(guān)系、同鄉(xiāng)等。在這些關(guān)系形式中,父子之間的相似性、共同性應(yīng)該是最多的。這樣,根據(jù)休謨的同情原理,父子之間的同情最容易發(fā)生,道德最容易發(fā)生于父子之間。我們可以將其父子之間的同情關(guān)系擴(kuò)充與推廣:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。詩云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心,加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(注:《孟子?梁惠王上》。)這樣就可以愛鄰居、愛他人,最后做到兼善天下。保羅?梯利赫甚至將愛自己的鄰居也說成“是一種自然的自我認(rèn)同”(注:Paul Tillich,獿ove, Power and Justice,玂xford University Press, 1954,p.34.),即將他人視為自己的部分。這種認(rèn)同便立足于二者之間的空間共同性。

其實,將家庭成員之間的關(guān)系方式作為處理人與人之間的關(guān)系方式的基礎(chǔ),不僅僅中國的儒家這么做,黑格爾也有類似的觀點。在黑格爾看來,國家是具體自由的實現(xiàn)。在國家中,抽象的人格和具體的利益、財產(chǎn)等都得到了統(tǒng)一(注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§260.)。統(tǒng)一之前,首先是抽象的自由和權(quán)利。自由的承載是自由意志。意志不僅指主體自我,而且包括了主體的反省,即以自己為對象的意志。這種反省最終走向道德。在道德階段,既是自在的,又是自為的。和意志階段不同的是,到了這個階段,它是主體對意志的一種反省。正是這種反省與意識,使一個人真正地走向了主體階段 ⑥ (注:G.W.F.Hegel,獹rundlinien der Philosophie des Rechts,玈uhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1986,§105,§157.)。簡單地說,黑格爾的道德階段,類似于儒家講的修身階段。只有一個人做到了修身,他才可以成為一個抽象的人。要想使抽象的人的理念,得到滿足,還必須更進(jìn)一步,這一步便是倫理的階段。在倫理的階段,最自然、最直接的便是家庭⑥,然后才是市民社會和國家。至此才最終完成了成人的過程,即實現(xiàn)了絕對理念。這個過程和《大學(xué)》里所講的三綱八目殊途同歸:修身齊家平天下。從倫理(人際關(guān)系)的角度來看,家庭關(guān)系是生存的起點。

因此,從道德的發(fā)生機(jī)制來看,在眾多的人類關(guān)系方式中,孝是人類最先發(fā)生、也是最容易發(fā)生的關(guān)系方式。

三、孝的經(jīng)驗特征:孝是道德事實與道德理性

孝在現(xiàn)實中,顯示為某種道德事實。

作為道德事實現(xiàn)象的孝既是經(jīng)驗的,也是理性的。經(jīng)驗的孝具有兩個顯著的特征:

第一,它能夠被人們經(jīng)驗到。孟子說:“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父,尊之至也;以天下養(yǎng),養(yǎng)之至也?！?注:《孟子?萬章上》。)孟子甚至將孝與不孝具體為五個方面的事實:“世俗所謂不孝者五:惰其四支,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博弈好飲酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也;好貨財,私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;從耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也?！?注:《孟子?離婁下》。)

第二,它是可以被操作的。事實是經(jīng)驗的,也是現(xiàn)實的。既然是現(xiàn)實的,那么,它就可以被實踐。即,人們完全可以這樣去做?，F(xiàn)實性使孝成為人們實踐的基本條件。

現(xiàn)實性使孝具有了可操作性。正是這種可操作性,使儒家將孝當(dāng)作仁愛的基礎(chǔ),即“孝弟也者,其為仁之本與”,人們一般都將《論語》中的這句話理解為:孝悌是仁的根本。其實不然。宋儒程頤解釋得好:“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來?仁主于愛,愛孰大于愛親?故曰:‘孝弟也者,其為仁之本與!”(注:《二程遺書》第十八卷,上海古籍出版社1992年版,第141頁。)簡單地說,即行仁開始于孝悌。因為孝是一件事情,是用。而作為事情、用的孝是現(xiàn)實的、可以被操作的,即人們是能夠做到的。贍養(yǎng)老人、哀悼亡人、祭祀先祖是可以做到的。

對現(xiàn)實性與可操作性的事實的重視,被朱熹繼承了下來。朱熹和陸九淵之爭,爭的便是德性和道問學(xué)哪個重要。朱熹強(qiáng)調(diào)道問學(xué),通過做一件件具體的事情,來實現(xiàn)自己的成人理想。朱熹的道問學(xué)和程頤的孝悌始,強(qiáng)調(diào)的都是通過現(xiàn)實的努力,來達(dá)到目標(biāo)。他們都很重視現(xiàn)實實踐。

孝是一種規(guī)范,人們稱之為孝道。作為規(guī)范的孝顯然也具有道德理性,道德理性的特征表現(xiàn)為因果性。孝是一種具有因果關(guān)聯(lián)的描述?？鬃诱f要守三年之孝,因為父母抱養(yǎng)我們?nèi)曛?。孝建立在這種因果推理上。有父母生養(yǎng)自己的因,我們就必然要回報父母,這是果。孝體現(xiàn)了這種因果關(guān)聯(lián)性。這種可以被解說的因果關(guān)聯(lián),成為儒家提倡“孝弟也者,其為仁之本與”的一個重要原因。我們號召人們?nèi)プ瞿臣虑?總得有一個理由吧?儒家講仁愛,從愛親人到后來愛天下的人;墨家也講愛人,并且是博愛。為什么儒家后來能夠大行其道,而墨家卻走向沒落了呢?其中一個原因便在于:儒家回答了仁愛的理由,而墨家卻答不上來。儒家能夠以事實說服普通的人,而墨家則缺乏這個事實。

四、為什么是孝?

儒家的仁愛包括三個層次,即晚輩對長輩的孝敬,長輩對晚輩的慈愛,和同輩之間的親愛。儒家為什么主張孝,而不是慈愛、親愛作為仁愛的第一步呢?

首先,同輩之間的親愛不是絕對的,所以應(yīng)該被排除。在同輩的親愛中,主要有兩種形式:一種是夫妻之間;另一種是兄弟姐妹之間。夫妻之間的愛不是絕對的,僅僅是婚姻的內(nèi)涵之一。一旦婚姻解除了,這種愛便會消失。兄弟姐妹之間的愛也不是絕對的,因為,如果只有一個子女的話,便沒有了這種關(guān)系。由此可見,只有父子之間的關(guān)系是絕對的、普遍的,而兄弟、夫妻之間的關(guān)系則是偶然的、相對的。

其次,我們不需要、也不能夠提倡慈愛。慈愛是自足、自明的。慈愛包括兩層內(nèi)涵:第一層內(nèi)涵是生養(yǎng);第二層內(nèi)涵是長輩對晚輩的愛。前者是物理性的慈愛,后者是精神性的慈愛。從物理性上來說,父母對自己的子女的慈愛即生養(yǎng),是一種必然,這幾乎是同一律。從精神性上來講,父母對子女的慈愛也是天生的、自足的。所以,古人說:“民猶薄于孝而厚于慈。”(注:《禮記?坊記》。)老百姓常常能夠做到慈,卻難以做到孝。既然慈是天生的、自足的,人們很容易做到,也就不需要特別要求了。

孝作為道德事實、道德規(guī)范和道德價值,是有原因的。在中國古代儒家看來,孝(行孝、孝行和規(guī)范)是具有普遍意義的,值得大家學(xué)習(xí)、遵守和實踐,因此力求將其推廣開來,成為全人類共同遵守的規(guī)范。

從道德發(fā)生機(jī)制來看,仁愛是最容易發(fā)生的道德行為。在眾多道德規(guī)范中,孝是最合適的價值觀。同時這種價值觀與事實,也是最容易操作的。于是,從言說性、基礎(chǔ)性和操作性等幾個方面綜合來看,孝被儒家當(dāng)作實現(xiàn)仁愛的第一步。

而且一個人做到了孝敬自己的父母,就很容易做到敬愛他人的父母,乃至博愛天下人,“人人親其親,長其長,而天下太平”(注:《孟子?離婁上》。),最終便可以善良處世了。由此看來,王陽明將孝視為“惟精惟一之學(xué),放之四海而皆準(zhǔn)”(注:《王陽明全集》上,上海古籍出版社1992年版,第85頁。),無疑極具洞察力。

需要強(qiáng)調(diào)的是:我們不提倡慈愛,絕不是說不要慈愛,或者說慈愛不重要。相反,慈愛是孝得以成立的一個重要基礎(chǔ)。正如張祥龍先生所說:“慈與孝處于時間總體流向的不同‘位置、即‘上位與‘下位上,但更重要的是,兩者處于同一個時間結(jié)構(gòu)之中,相互需要、相互補(bǔ)充,共同構(gòu)成人的親親意識。換言之,由于人的時間意識的深遠(yuǎn)化(它與人類懷孕哺育期的深長,以及相應(yīng)的記憶-想象力的拉長有內(nèi)在關(guān)聯(lián)),慈愛之流天然地會反激出孝愛的回流。這種反激沒有邏輯必然,會受到文化與環(huán)境的深入影響,在不同個體那里的具體表現(xiàn)亦不同,但如同生態(tài),‘親親形態(tài)也確有自然狀態(tài)、準(zhǔn)自然狀態(tài)與非自然狀態(tài)的區(qū)別。慈孝是人類的天然狀態(tài),總會被正常的人類生存時間結(jié)構(gòu)從總體上生成?！?注:張祥龍:《孝意識的時間分析》,《北京大學(xué)學(xué)報》2006年第1期。)如果說慈愛因為是天生的、天然的,它的存在幾乎不需要理由,那么,孝雖然也具有一些天生的因素,但是,在現(xiàn)實中,現(xiàn)實的理由終究也很重要。這個理由便是慈。從物理性來看,生養(yǎng)常常可以成為我們講究孝道的一個理由。這就叫生養(yǎng)之恩。從精神性來說,父母對子女的愛,也是子女孝順的一個充足理由。慈愛,是道德的形而上學(xué)式基礎(chǔ),即慈愛是生存的基礎(chǔ),是形而上的本體。

五、道德的經(jīng)驗基礎(chǔ)與形而上本體

于是,道德有兩個基礎(chǔ):一個是經(jīng)驗的基礎(chǔ)——孝;另一個是形而上學(xué)的基礎(chǔ)——仁愛。

經(jīng)驗的基礎(chǔ)回答的問題是:從現(xiàn)實的實際出發(fā),我們應(yīng)該先做哪個?先從哪個著手?《論語》回答說,孝悌為仁之本。所謂孝悌是本,意思是說,要想做到仁愛,首先要做到孝順。儒家的道德綱領(lǐng)《大學(xué)》明確提出:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！?注:《禮記?大學(xué)》。)治國平天下的前提是齊家,這便是儒家的特色。在儒家看來,治國安邦的關(guān)鍵在于親親,首先要愛自己的父母、家人。只有做到孝等,才可能平天下,“所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之。故君子不出家而成教于國:孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈者,所以使眾也”(注:《禮記?大學(xué)》。)。齊家方可平天下,齊家的基礎(chǔ)是孝順父母,孝是第一步。后來的程頤、朱熹等繼承了這種觀念,發(fā)揮了這一思想。

形而上學(xué)的本體回答的問題是:道德的根本是什么?它針對某種現(xiàn)實的存在,追問其存在的根據(jù)。如果說孝是一個現(xiàn)實的事實,那么,形而上學(xué)的追問內(nèi)容便是:為什么要孝?通過對孝的形而上學(xué)的追問,我們能夠進(jìn)入孝的真實存在。

孝順與慈愛構(gòu)成了道德的雙重基礎(chǔ)。人們可能會質(zhì)問:既然是基礎(chǔ),就應(yīng)該是一個,而不能有兩個。道德的基礎(chǔ)到底是一個,還是兩個呢?二者有什么關(guān)系呢?

人類思考與觀察世界的方式有兩種,一種是經(jīng)驗式的,另一種是形而上學(xué)式的。在多數(shù)情況下,這兩者是結(jié)合的,即我們首先依靠自己的經(jīng)驗獲取對事物、事情的印象和認(rèn)識,然后主體在對這些印象和認(rèn)識進(jìn)行進(jìn)一步的甄別與反省,從而領(lǐng)悟這些事物、事情背后的東西。前者是經(jīng)驗式的,后者是形而上學(xué)式的。在經(jīng)驗認(rèn)識中,我們抓住的是事物的現(xiàn)象。佛教稱之為俗諦。在形而上學(xué)的反省中,我們領(lǐng)悟的是事物的本體。佛教稱之為真諦。盡管在現(xiàn)實中,二者通常是結(jié)合在一起,但是,從理論的角度來看,這兩種方式顯然是不同的。對它們的區(qū)別因此是必須的。我們必須明白經(jīng)驗的與形而上學(xué)的差別。明白了二者的差別以后,我們才可以正確地處置二者。

孝順是經(jīng)驗的第一步,但僅僅是經(jīng)驗生活中的第一步,在經(jīng)驗生活、經(jīng)驗世界之外,還有其他因素決定著它,它不是最終的。這樣,我們就會保持對孝順的反思與批判。如果忽略孝順的經(jīng)驗性特征,而錯誤地將它視為根本,那么,就會出現(xiàn)一種現(xiàn)象:將孝順當(dāng)作是絕對的、永恒的價值觀。這顯然是錯誤的。將孝順劃定在經(jīng)驗范圍內(nèi),一方面可以確保它的合理性、合法性和正確性,另一方面,也避免了走向形式主義和盲目崇拜。在劃定范圍的同時,超越于經(jīng)驗的形而上的世界自然而然地出現(xiàn)了。所以,離開了超越于經(jīng)驗的形而上的世界,經(jīng)驗世界里的東西會走向形式主義和盲目崇拜。

當(dāng)然,如果僅僅強(qiáng)調(diào)慈愛,而忽略經(jīng)驗的方式,結(jié)果會怎樣呢?墨家的遭遇已經(jīng)證實了這種做法的缺憾。墨家的兼愛天下,是一個偉大的理想。但是這個理想并不實際。因為,在很多情形下,我們無法愛一個和自己無關(guān)的人。人類的道德情感首先是經(jīng)驗的,我們只會對自己的經(jīng)驗世界的東西產(chǎn)生興趣和好感,離開了這個經(jīng)驗的世界,善良與道德無從談起。所以,墨家的兼愛很偉大,但是不切實際。它缺的正好是實際的、現(xiàn)實的經(jīng)驗。

由于經(jīng)驗世界與形而上的世界的不可分離性,經(jīng)驗的基礎(chǔ)和形而上的本體,二者實際上是一體的。這種統(tǒng)一性便體現(xiàn)在仁字上。我們知道,孝順是仁的最初內(nèi)涵,也是仁的本義?！渡袝?周書?金滕》記載說武王有病,周公旦為他祈禱說:“予仁若考,能多材(才)多藝,能事鬼神?！薄坝枞嗜艨肌奔礊槿薯樧嫦?愛自己的祖先即是仁。此時,仁幾乎等同于孝敬?！秶Z?晉語》說:“吾聞之外人言曰,為仁與為國不同。為仁者,愛親之謂仁;為國者,利國之謂仁。”親即父母,仁即愛自己的父母。愛自己的父母,我們又稱之為孝。

后來,儒家將仁的內(nèi)涵進(jìn)行了擴(kuò)大。這便是仁的第二個內(nèi)涵:愛親人,即親愛。孟子十分欣賞儒家的偶像人物舜,認(rèn)為他“仁人之于弟也,不藏怒焉,不藏怨焉,親愛之而已矣。親之,欲其貴也,愛之,欲其富也。封之有痺,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎”(注:《孟子?萬章上》。)?舜對自己的弟弟好,欲其貴、欲其富,這便是仁。這時,仁的內(nèi)涵被進(jìn)一步擴(kuò)大:由孝敬擴(kuò)大為親愛。于是仁,不僅僅是孝敬,而且包含著親愛。

到了漢唐之際,仁的內(nèi)涵被擴(kuò)充為博愛。韓愈說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德?！?注:《韓昌黎文集校注》,上海古籍出版社1987年版,第13頁。)仁即博愛天下。這里包含著兩層意思:一層是物理上的愛,這便是生。漢代的董仲舒說,仁即生萬物;另一層是精神上的愛,即現(xiàn)在所說的愛。生萬物的仁,便是我們所說的慈愛。慈愛無非是生理上的生養(yǎng)和精神上的關(guān)照。所以,到了這個階段,仁的內(nèi)涵便轉(zhuǎn)換為慈愛。

從上所述來看,仁的內(nèi)涵包含了早期的孝敬和后來的慈愛,即孝敬與慈愛在仁字上獲得了統(tǒng)一。其實,二者的統(tǒng)一,本來就是題中之意,即當(dāng)我們對經(jīng)驗的孝敬進(jìn)行形而上學(xué)式的追問時,我們得出的自然是形而上的答案:孝敬便是愛。愛是孝敬的根據(jù)與本體。

這樣,從兩種不同的角度,我們會得出兩種不同的答案。從經(jīng)驗的角度來看,孝順是道德實踐的起點;從形而上學(xué)的角度來看,慈愛是道德實踐的本體。經(jīng)驗的孝順和形而上的仁(慈)愛的統(tǒng)一,構(gòu)成了道德的雙重基礎(chǔ)。

(責(zé)任編輯:周小玲)