論后現(xiàn)代倫理的革命性

摘要:后現(xiàn)代倫理學(xué)與以往倫理學(xué)相比指出了現(xiàn)代社會三大祛除倫理的社會機制,作為其指導(dǎo)思想的恰恰是現(xiàn)代倫理學(xué)中公認的理性、主體性和世俗性,而這三者本身就是現(xiàn)代倫理學(xué)內(nèi)在矛盾的根本原因。后現(xiàn)代倫理學(xué)從倫理現(xiàn)實和倫理學(xué)理論兩個層面對現(xiàn)代倫理學(xué)進行的批判,預(yù)示著未來倫理學(xué)發(fā)展的方法或方向。

關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代倫理;工具理性;規(guī)范價值;生活

收稿日期:2009-10-28

基金項目:江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會科學(xué)研究重點項目——高校貧困生資助政策的倫理價值研究(項目編號075JB880002)。

作者簡介:劉朝武(1969-),男,江蘇洪澤人,淮陰工學(xué)院人文學(xué)院副教授,研究方向:思想政治教育。

后現(xiàn)代倫理學(xué)從倫理現(xiàn)實和倫理學(xué)理論兩個層面對現(xiàn)代倫理給予了全面的批判,這些批判的革命的內(nèi)容和方法預(yù)示著倫理學(xué)發(fā)展的方法或方向。

一、后現(xiàn)代倫理學(xué)對現(xiàn)代社會的批判

在后現(xiàn)代倫理學(xué)家看來,現(xiàn)代社會在科技、經(jīng)濟和政治方面的文明進步,并沒有帶來人類在文化和倫理上的文明進步。現(xiàn)代社會不僅不是一個倫理昌明的社會,相反現(xiàn)代社會根本上是反倫理的,“盡管我們的文明仍在‘發(fā)展,人們?nèi)砸曔@些特點為一種失敗或衰落?！?sup>[1]他們的思考和討論并不著眼于某個具體的情景或事例,討論的不是道德問題,“道德敗壞古已有之,我們的時代并不獨善。我們需要解釋的是我們時代獨有的東西”。 ^[1]后現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)代社會中的社會秩序與倫理機制問題。

現(xiàn)代社會中廣泛存在的倫理現(xiàn)實問題是后現(xiàn)代倫理學(xué)者思考的重點之一。他們追問,為什么那些善良的人們會擱置道德思考、拋開道德責(zé)任并放棄道德行動?這不是哪一個人的懦弱,而是我們這個時代的痼疾。例如,在納粹大屠殺這個上世紀(jì)最大的罪惡中,普通平民甚至猶太人自己本身就是大屠殺的參與者,“屠殺中受害者與劊子手之間的合作是難以想象的,猶太受害者與納粹黨衛(wèi)軍的上層人物之間的合作,……是大屠殺得以成功的一個關(guān)鍵條件”。 ^[2]“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件;但毫無疑問是必要條件。沒有現(xiàn)代文明,大屠殺是不可想象的”, ^[2]這個殘酷的結(jié)論讓我們不得不反思現(xiàn)代文明的社會機制,追問倫理是如何從現(xiàn)代社會中無聲地消失的?

后現(xiàn)代倫理學(xué)家批評了現(xiàn)代社會中存在的三個弊病,這三個弊病其實切中了倫理學(xué)緣何失效的三個機制。

第一,現(xiàn)代社會將人們的生活“碎片化”了,這構(gòu)成了弱化人們道德情感的社會機制?！凹夹g(shù)將生活打碎成一系列問題,將自我打碎成一個產(chǎn)生問題的多面體”,^[3]而法律又進一步拉大本已“碎片化”的自我和他者之間的距離,“親近是隱私和道德的范圍;距離是疏遠和法律的領(lǐng)域”。^[3]因為人與人的交流必須通過媒介,而這些媒介在現(xiàn)代社會都是可以隨時被抽離的,如吉登斯所指出的象征標(biāo)志和專家系統(tǒng),^[4]一旦這些媒介失效了或者我們離開了特定的場所,我們相互立即就成了陌生人(例如走出機場的空中小姐對乘客不再親切)。

第二,現(xiàn)代社會中“責(zé)任是漂流的”,這構(gòu)成了取消道德責(zé)任的社會機制。現(xiàn)代社會中廣泛存在的官僚體系為每一個參與其中的人都規(guī)定了明確的、具體的技術(shù)責(zé)任或職業(yè)責(zé)任,人們必須并習(xí)慣于在自己的“責(zé)任”范圍內(nèi)行事,最后造成的狀況就是“有罪惡卻沒有犯罪者”?，F(xiàn)代社會廣泛存在的技術(shù)責(zé)任和職業(yè)責(zé)任不斷瓦解著人們的道德責(zé)任,“技術(shù)責(zé)任與道德責(zé)任的不同之處在于,技術(shù)責(zé)任忘記了行動是達到行動本身以外的目的的一個手段”。^[4]一方面這種責(zé)任不是面向角色的,也不是普遍的,而是僅針對于“我”,“正是這種道德的唯一性(而不是普遍性)和非互換性把我置于道德關(guān)系之中。這就是它的價值所在,而不論這個世界上其他所有同胞是否會為他們的同胞做我將要做的事”。 ^[3]另一方面,這種責(zé)任總是趨向于無限的,“我的責(zé)任總是走在前面,總是比他者的要大”^[3],“談起那些在大屠殺的恐怖下幸存下來的任何人的道德責(zé)任,納粹受害人最積極的、最專注的營救者之一W?巴特茨烏斯基斷定:‘只有那些以死亡為別人帶來幫助的人,才可以說他們已經(jīng)做得足夠多”。 ^[3]

第三,堅持工具理性而否認道德思維的社會機制。后現(xiàn)代思想家看到在市場經(jīng)濟中、在民主政治中,在這兩個當(dāng)今世界上最為重要的領(lǐng)域中,普遍盛行的便是工具理性,正因為如此,查爾斯?泰勒將工具理性視為現(xiàn)代社會中面臨的三個隱憂之一。^[1]而在道德思維方式下,目的和手段之間并不是單向的決定與被決定的關(guān)系,手段對目的的地位是相對的,道德從不允許人們不擇手段,“現(xiàn)代官僚體系里,理性思維方式已經(jīng)被順理成章地法律化和制度化,使道德保持緘默是理性化趨勢主要的關(guān)懷”。 ^[3]工具理性的思維方式在現(xiàn)代社會中處于一種支配性地位,“經(jīng)濟增長的要求用來為非常不平等的財富和收入分配辯護,同樣的要求使得我們對環(huán)境的需要,甚至對潛在的災(zāi)難無動于衷……我們社會規(guī)劃的運作方式……大多也是被種種形式的代價——利益分析所左右,這類分析涉及一些荒誕不經(jīng)的計算,用美元估算人命?！?sup>[3]

二、后現(xiàn)代倫理對規(guī)范的批判

后現(xiàn)代倫理主張摒棄規(guī)范的約束,實現(xiàn)意志自由,因為人任何一個規(guī)范,無論是具體的還是普遍的,都同樣弱于懷疑態(tài)度,這就意味著我們總能夠不信任它。而傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)的研究所以能夠進行,其中一個重要原因是規(guī)范倫理學(xué)暗中利用了人們通常具有的比較一致的倫理信念以及流行的意識形態(tài),使人們生活于總體性的信念中,而總體性壓制了身體的感性面,身體只是將自己交付于一個理性他者,交付于一個無法目擊到的理念,交付于高高在上的上帝或者靈魂。身體在此是第二性的,它需要被管制、被束縛、被理性引導(dǎo),被靈魂鞭打,而身體內(nèi)在的潛能,它的活生生的欲望,它的蓬勃的本能,它的粗糙的肉體性,在總體性的框架內(nèi)只好委屈地收藏起來。于是一些最可疑的觀念被隱藏在不被反思的背景中。然而信念或意識形態(tài)的可信性同樣弱于懷疑態(tài)度,人們有時只不過是由于習(xí)慣、思想上的障礙以及趣味利益寧愿堅持某一信念。^[5](P.2-3)

后現(xiàn)代道德是對上帝迷信的破除,后現(xiàn)代道德作為后現(xiàn)代身體觀以其肉體性,以其感性,以其瞬時性,以其自然性,以其大地性,以其享樂性,聚結(jié)為后現(xiàn)代的火藥筒,最終爆炸性地摧毀舊的道德體系,后現(xiàn)代道德的偉大歷史實踐,就是要讓身體回歸身體,讓身體重享自身的肉體性,讓身體栽植快感的內(nèi)容,讓身體從各種各樣的依附中解脫出來。于是,這樣的后現(xiàn)代目標(biāo)——我們稱之為這個時代的倫理學(xué)目標(biāo)——就具有硬幣般的兩面性。它既是摧毀性的,又是生產(chǎn)性的。?？碌睦碚摽胺Q摧毀性的,它具體而微妙地摧毀了各種各樣對身體的規(guī)訓(xùn)機器,這包括律法、監(jiān)獄、理性以及無處不在的控制性話語實踐;德勒茲的理論則是生產(chǎn)性的,身體在此則是永不停息的欲望機器,它活力四射,外溢莽撞,它是一架脫軌的無人駕駛的高速列車。個體戶行動在本質(zhì)上不是彌補性的,不是對匱乏的填充,相反,它是沖動性的,生產(chǎn)性的,它的氣質(zhì)是狂野,它的行為是胡作非為,它的領(lǐng)域是游牧,它的節(jié)奏是奔突,它的風(fēng)格是革命,它的使命是解放。結(jié)果,永遠流動的能望機器沖垮了一切既定的秩序,不論這種秩序采納的是什么形式,只要它是僵化的形式。就此,后現(xiàn)代道德以一種反倫理的形式構(gòu)想了倫理,從而引起人們的反思。^[6](P.3-5)

三、后現(xiàn)代倫理對價值標(biāo)準(zhǔn)的批判

后現(xiàn)代倫理學(xué)是多元化的社會的產(chǎn)物,這樣的社會與專制社會的最大區(qū)別就在于開放和寬容。它不認為有任何終極的東西和絕對的權(quán)威,也不強調(diào)有終極的、統(tǒng)一的,甚至唯一的價值標(biāo)準(zhǔn),更不企圖把統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)強加給每一個社會成員。現(xiàn)代倫理學(xué)認為價值判斷只不過表明了一種情感態(tài)度,只不過是勸告或建議,這實質(zhì)上不可避免地成為一種宜傳和欺騙,所謂“好”也就似乎取決于欺騙的水平。這種所謂的價值語句永遠弱于懷疑的力量,而且根本無法說明為什么要通過欺騙而不是通過強權(quán)來推行所持的價值觀。這種情感對于實踐來說是毫無意義的,它解決不了任何問題。另有一些可以說是比較慎重的倫理學(xué)家認為價值判斷雖然不是相對的而且也無法以真實語句來表達,價值是某種幾乎說不清的性質(zhì),只不過是人們有著關(guān)于價值的直覺知識,也就是說,一件事情好不好幾乎是自明的。^[5](P.12-14)

維特根斯坦從倫理學(xué)角度清除了所有可歸結(jié)為事實陳述的東西。他認為價值判斷,無論作為達到目的的一種手段,還是作為一種標(biāo)準(zhǔn)的滿足,都與倫理學(xué)無關(guān),因為這些價值判斷可以翻譯成事實陳述。盡管“選擇”可用有意義的語言加以陳述,但是,“被選擇的事實同樣沒有權(quán)利要求自身具有某種價值”。真正的“絕對價值”的判斷是超自然的。只有超自然的東西才能表現(xiàn)超自然。維特根斯坦指出,假如絕對的善是可描述的事實,那么它恐怕是這樣一種善,即任何擺脫個人品味和嗜好的人,都會因為沒有它而產(chǎn)生或感受到一種負罪感。然而這樣的事實根本不存在,任何事實都不具有絕對審判的強制力,因為評價的標(biāo)準(zhǔn)是因物而異的。只要在法律允許的范圍內(nèi),每個人都有權(quán)利進行自由選擇、多重選擇。^[7](P.94)

四、后現(xiàn)代倫理學(xué)特別注重對生活的關(guān)注

傳統(tǒng)的倫理學(xué)只是描述根本上尚未觸及生活的問題。實際上倫理學(xué)是以存在的未來性為研究對象,并就接受不接受某種存在的未來性做出決定。生活事實的特殊性就在于它的未來性,不是自然運行的結(jié)果,而是人類設(shè)計的結(jié)果,所以倫理問題關(guān)涉的不是存在現(xiàn)在性而是未來性,而對于人類生活而言,現(xiàn)實只是未來的一個必要條件而非充分條件。因此,我們本來就不能指望通過事實的描述或還原來說明倫理問題。對于生活凡是現(xiàn)實的都是令人不滿的。事實上一種真正有意義的倫理學(xué)在分析問題時是現(xiàn)實主義的,但是在表達啟示時則是理想主義的。存在于現(xiàn)實中并關(guān)懷存在的未來性,這就是倫理學(xué)的意義所在。正因為生活事實是一種特殊的事實,生活事實與世界事實不同,它是由人的意志所控制的行為,這一點使得生活事實不像世界事實那樣只是一個被給予的事實而是一個給予性的事實,它更具有比現(xiàn)實性更多的性質(zhì)。這種多出來的性質(zhì)就是生活的建設(shè)性。顯然建設(shè)性是生活事實的特色,因此建設(shè)性是生活事實最根本的性質(zhì)。建設(shè)性當(dāng)然是面向未來的?，F(xiàn)實是未來的土地,但這一土地并沒有制定種植什么,它只是允許種植。所以,對存在的未來性的關(guān)切無法還原為現(xiàn)實存在的問題。^[5](P.57)

后現(xiàn)代學(xué)者們認為倫理學(xué)在根本上是為了生活的,維特根斯坦指出倫理學(xué)的問題其實應(yīng)該是“生活的意義”。雖然生活事實總是社會性的,或至少是與社會性相關(guān)的,但倫理學(xué)并非是一種服務(wù)于社會的研究,而是一種服務(wù)于生活的批判。社會只是生活的必要手段,生活本身的質(zhì)量才是生活的目的。在社會機制中生活決不意味著為了社會機制而生活。為了社會機制而生活,生活就會變得麻木或虛偽,而且終將不幸福。因為這樣的生活違背了生活的本意,使生活失去了它本來的目的。無論是西方還是中國的早期哲學(xué)在倫理學(xué)中都是傾向于生活觀點的(盡管不徹底),至少是力圖從生活觀點來引出社會觀點。但是后來它們卻以不同的方式背離了生活的思路。中國式的背離是由于為社會著想而使倫理學(xué)庸俗化,從而形成一套規(guī)范體系(所謂綱常);西式的背離則比較有戲劇性:頗得人心的宗教呼喚本來是來自對生活的關(guān)注,但卻又把最高的目的和光榮都歸于神,其結(jié)果恰恰形成了對生活觀點的背離,那些本來需要反思和批判的生活總是終于對神的信仰中。后現(xiàn)代倫理學(xué)對生活這種存在方式的理解不在于理解情感經(jīng)驗而在于理解情感經(jīng)驗所依據(jù)的東西,在于對生活的創(chuàng)造性方式的理解。^[8](P.123)

后現(xiàn)代倫理就這樣以空前的反倫理的形式構(gòu)建倫理,關(guān)注生活本身,從而開辟了倫理學(xué)的新紀(jì)元。

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[責(zé)任編輯:王建武]