存在的“危機”與“邊緣”的存在

楊經(jīng)建

內(nèi)容提要 存在主義文學(xué)是20世紀中國文學(xué)進程中的一種世紀性思潮（現(xiàn)象），同時它又始終處于邊緣性狀態(tài)，對中國“現(xiàn)代性”危機的認知成為解讀其“邊緣性”的基本思路。20世紀中國面臨著貫穿百年的“現(xiàn)代性”危機——價值觀念失范和制度性體系脫序的整體性危機，而原本就是西方現(xiàn)代文明危機產(chǎn)物的馬克思主義與存在主義作為對中國“現(xiàn)代性”危機的回應(yīng)和救贖方式因此東漸而至并滲透到文學(xué)話語中。然而，本土化的存在主義（文學(xué)）只能對“現(xiàn)代性”危機起到文化重構(gòu)、藝術(shù)救贖的作用，如何從存在著的意義世界推衍出對秩序性建構(gòu)的現(xiàn)實救治不是其價值所在。而馬克思主義則以既能提供道德和信仰層面又可以重建制度性秩序的話語方式回應(yīng)并克服著中國的“現(xiàn)代性”危機，并在其“中國化”過程中被轉(zhuǎn)譯為主流文學(xué)的“現(xiàn)代性”主題內(nèi)涵。在此意義上，存在主義文學(xué)的邊緣性正是相對于主流文學(xué)的合理性存在。

關(guān)鍵詞 20世紀中國文學(xué) 存在主義 馬克思主義 邊緣性

〔中圖分類號〕I2066 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0097-08

一

20世紀中國文學(xué)具有存在主義傾向已逐漸被學(xué)界所認知，(注:參閱解志熙：《生的執(zhí)著——存在主義與中國現(xiàn)代文學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1999年；張清華：《從啟蒙主義到存在主義：中國當代先鋒文學(xué)思潮論》，《中國社會科學(xué)》1997年6期。)在此基礎(chǔ)上筆者以為存在主義實際上是20世紀中國文學(xué)的一種世紀性思潮（現(xiàn)象）并對其進行了嘗試性探詢。(注:參閱拙作：《中國文學(xué)中“孤獨”與“荒誕”問題》，《文藝爭鳴》2008年第4期；《現(xiàn)象學(xué)式書寫：20世紀晚期小說的一種存在主義創(chuàng)作傾向》，《小說評論》2008年第4期。)應(yīng)該看到，20世紀中國文學(xué)的“世界性”或“全球化”趨勢必然導(dǎo)致作為20世紀西方文化之顯學(xué)的存在主義成為中國文化、文學(xué)的“新”的生成點，因為存在主義的基本價值訴求契合了20世紀中國文化、文學(xué)的“現(xiàn)代性焦慮”與期待。另一方面，當存在主義從西方語境中被抽取出來放置于中國的“現(xiàn)代性”語境后已不再是原汁原味的移植而是在對本土既有的類似話語資源整合基礎(chǔ)上的東方化重構(gòu)。

問題在于，20世紀中國現(xiàn)代性進程的價值指向是構(gòu)建“現(xiàn)代民族國家”，所解決的根本問題不是個體存在問題而是群體性存在——民族昌盛、國家富強?；蛘哒f，“立人”的目的是“立國”。所以以構(gòu)建“現(xiàn)代民族國家”為文化想象、以“啟蒙”為主題（包括其變奏形態(tài)）的文學(xué)形成了主流地位。而“究其實質(zhì)，存在主義哲學(xué)不過是西方資本主義文明處于危機階段的產(chǎn)物，它既是對這種危機的曲折反映，又是對這種危機的病態(tài)抗議。從這個角度看，我們可以說存在主義是一種危機的哲學(xué)?！雹?/p>

解志熙：《生的執(zhí)著——存在主義與中國現(xiàn)代文學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1999年，第33、33-34頁。)或許，對于“危機”的理解見仁見智：危機為潛伏的禍機，危機為生死存亡的緊要關(guān)頭，危機為瀕臨絕境等等。筆者以為，不妨將危機理解為某一特定的事物（小至一個信念，大至一個國家、民族）即將失去自己的規(guī)定性?？梢哉f，正是對當代“西方文明”危機的憂慮使湯因比在其巨著《歷史研究》中將“文明為什么會死亡”作為創(chuàng)作的主要動力。他要揭示現(xiàn)代西方文明世界的本質(zhì)；寫出文明發(fā)展的興衰；寫出人類的“原罪”、現(xiàn)實的苦難和未來的困境；寫出人類文明面臨著一夕之間化為灰燼的危機，一切物質(zhì)追求、權(quán)力爭奪都只是加速人類文明的滅亡而已。

事實上，19世紀下半葉尼采、克爾凱郭爾等存在主義先驅(qū)已經(jīng)以某種方式預(yù)感并透露了西方文化的“危機”式轉(zhuǎn)向。尼采是哲學(xué)家中的詩人，他異常敏銳地捕捉到即將到來的危機的氣息，期待著危機以一次大規(guī)模的爆炸釋放出來。他關(guān)于上帝死亡的預(yù)言久久地回蕩在歐洲的上空。他期待著神殿倒塌，道德傾覆，一切價值重估并以查拉圖斯特拉的嘴向所有人宣布“超人哲學(xué)”。但19世紀末的人們并沒有明確意識到這么一個不識時務(wù)的憤世者對文明的詛咒預(yù)報了時代危機的即將來臨。只是當?shù)讴一磫枮懡H大戰(zhàn)結(jié)束了西方自啟蒙時代以來對理性┯虢步的樂觀、自信后人們才真正感覺到尼采的存在。

20世紀西方文明的危機直接關(guān)涉到人類歷史“軸心期”確立的主導(dǎo)性文化精神的顛覆。20世紀西方文明的歷史進程清楚地展示了人類在基本文化模式上的悖論和危機。一方面是科技的發(fā)展速度有增無減，人類向大自然顯示了前所未有的力量，也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件；另一方面，人類用以征服自然的技術(shù)本身也愈來愈成為自律和失控的力量，并促使整個西方社會的價值理念和控制機制發(fā)生了很大的變化，政治、經(jīng)濟、國家、行政組織、意識形態(tài)等也不再以相對獨立的領(lǐng)域或社會力量而存在，而是整合成一種消解人之主體性和人的自由的異化的文化力量。而兩次世界大戰(zhàn)的劫難、原子彈的邪惡威力、“奧斯維辛”、“格爾尼卡”、“古拉格群島”等悲劇更是把以技術(shù)理性主義為核心的文明之危機淋漓盡致地裸露在世人面前。以至斯賓格勒的《西方的沒落》用了比“危機”更聳人聽聞的“沒落”（Untergang）一詞，其書所反映出來的歐洲人的那種"心態(tài)"（Mentality）的影響尤為深遠：這一末世啟示錄的論調(diào)猶如一個原始的創(chuàng)傷，深深地刻印在20世紀以來的西方思想文化進程中。

無疑，對現(xiàn)代西方文明危機感受最強烈的是以海德格爾和薩特等人為代表的存在主義運動?！按嬖谥髁x哲學(xué)，正是資本主義文明走向危機階段的產(chǎn)物，它反映和表達了現(xiàn)代人覺得自己喪失了意義之源，處在一個異己的世界里，完全沒有安全感的這種危機和焦慮的心理狀態(tài)。”②存在主義思想家從人的存在處境和生存結(jié)構(gòu)出發(fā)，直面技術(shù)異化世界中人的文化困境，他們不再把空虛、孤獨、畏懼、煩惱、無意義、有限、缺憾等現(xiàn)象歸結(jié)為暫時的歷史現(xiàn)象，而是將之視作現(xiàn)代人之生存結(jié)構(gòu)的內(nèi)在要素。他們正是從生命的空虛感和悲劇意識中挖掘現(xiàn)代人反抗文化危機的力量，高揚和強調(diào)人之自由和歷史選擇的責(zé)任感。

問題在于，以現(xiàn)代西方文明危機為表征的20世紀人類的生存危機是一種歷史的必然，因為它涉及到人類生存和社會運行的可持續(xù)性問題。當人們面對現(xiàn)實生活中的政治壓迫、經(jīng)濟剝削、物資匱乏、民族沖突等問題時，可以理解為暫時的、可以通過某種手段或努力而消除的歷史現(xiàn)象，而當人們在經(jīng)濟、政治等社會活動的表層下挖掘出支撐人之生存運行和生命活動的合法性依據(jù)時，便發(fā)現(xiàn)以往習(xí)以為常地賴以生存的文明方式已經(jīng)受到威脅乃至顛覆，從而陷入合理性危機。這一危機體現(xiàn)為發(fā)達國家或民族的價值理念和文化精神的自我沖突乃至自我毀滅，另一方面也表現(xiàn)為發(fā)展中國家或民族在遭遇“現(xiàn)代性”時的自我裂變。這其實正是20世紀初乃至幾乎貫穿百年的中國危機。

二

顯然，20世紀初中國的危機是歷史斷裂的危機。在嚴格意義上，中國“現(xiàn)代性”意味著從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變，因此，中國的“現(xiàn)代性”不是西方的翻版：不是通過市場經(jīng)濟秩序、自由民主社會、個人主義等與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起的那些特征來界定自身的，中國式“現(xiàn)代性”一開始就與“現(xiàn)代性”自身的危機意識聯(lián)系在一起，即“現(xiàn)代性”作為世界體系中發(fā)生的以西方為中心不斷擴散的運動，當它在中國語境中敞開自身的時候，對作為一種歷史運動的“現(xiàn)代性”的焦慮已經(jīng)成為中國式“現(xiàn)代性”的典型癥候——對“現(xiàn)代性”危機的意識已經(jīng)構(gòu)成了中國“現(xiàn)代性”的根本特征。然而更重要的是，這里所謂的“現(xiàn)代性”危機所指的更是一種整體性危機——傳統(tǒng)價值觀念的失范和制度性體系的脫序。伯爾曼說“整體性危機”的根本含義是：“生活的意義何在，他們被引向何處去”。它意味著“我們的全部文化似乎正面臨一種徹底崩潰的可能?！?注:〔美〕伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，北京新知三聯(lián)書店，1991年，第35頁。)

對于中國的“現(xiàn)代性”危機有學(xué)者指出，五四啟蒙運動期望以“科學(xué)”的方法克服意識危機，以“民主”的藍圖重建社會政治秩序。然而，隨著啟蒙運動內(nèi)部的分化以及對“科學(xué)”和“民主”的理解出現(xiàn)分歧，“現(xiàn)代性”不再是一個統(tǒng)一的、自明的范式而是在西方各種思潮的影響之下分化成多個尖銳對立和緊張的主義話語的思想模型。

④參閱許紀霖：《二種危機與三種思潮——20世紀中國的思想史》，《戰(zhàn)略與管理》，2000年第1期。)而“從實質(zhì)上看，‘主義話語是現(xiàn)代社會制度轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的社會論說，由于世界觀總是歷史的群體所擁有的，不妨說，‘主義論說是世界觀的一種現(xiàn)代樣式?！髁x之爭，實際上是一種世界觀之爭?！眲⑿鳎骸冬F(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第257-258頁。)的確，“主義”話語成為“現(xiàn)代性”話語的內(nèi)在有機成分，而對某種特定“主義”話語的接納構(gòu)成了“現(xiàn)代性”話語的價值選擇，更不必說此后直接以“革命文學(xué)”和“民族主義文學(xué)”、“三民主義文學(xué)”、“社會主義文學(xué)”等話語取向為號召的文學(xué)運動。各種“主義”話語對危機各有各的解決之道，但又因此帶來了新的問題：不僅傳統(tǒng)的危機沒有得到舒解反而在新的歷史語境下加劇了危機本身。可以這樣說，除了短暫的個別時期之外，這兩大危機籠罩著整個20世紀中國。如前所述，中國的“現(xiàn)代性”危機是一種整體性危機，從理論上說，它需要一個新的思想論域尤其是一個整全性的意識形態(tài)予以回應(yīng)。④

“……中國知識界也面臨著根本的價值轉(zhuǎn)換問題。在這期間，雖然西方近代人文主義、理性主義以及科學(xué)曾給許多中國知識分子提供了新的理想價值支點，但不久西方文明的危機和價值崩潰，以及新輸入的許多非理性主義的新思潮，又使這些近代人文理性和科學(xué)理性價值顯得可疑了。因此不少現(xiàn)代中國知識分子也處在深刻的信仰危機之中，這種精神危機和中國危機四起的現(xiàn)實結(jié)合，更是變本加厲。這種情況與現(xiàn)代中國作家深切地感受到這種危機時，他們也就可能對存在主義這種危機的哲學(xué)發(fā)生興趣。例如汪曾祺就說他接受存在主義影響的時候，正是他‘對生活感到茫然，不知道如何是好之時?！?注:解志熙：《生的執(zhí)著——存在主義與中國現(xiàn)代文學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1999年，第238頁。)顯然，理解中國“現(xiàn)代性”危機的特性也為原本作為一種危機意識出現(xiàn)的存在主義對于中國文學(xué)的影響提供了一個重要的觀照視角。

問題的關(guān)鍵在于，作為危機意識的存在主義是在存在本體論的哲學(xué)前提下對文明危機予以沉思與追問而無法對中國的“現(xiàn)代性”危機作出整全性的意識形態(tài)回應(yīng)。誠如巴雷特所言，海德格爾“不是一個詩人，而只是個教授”，他“是位思想家，不多一分也不少一分；因而作為他的生命的籌劃，是對存在的一番嚴肅而憂郁的沉思?！?注:〔美〕威廉?巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，上海譯文出版社，2007年，第254、253頁。)因此存在主義者更多的不是把哲學(xué)的問題歸結(jié)為實踐的問題，而是把實踐的問題歸結(jié)為哲學(xué)的問題。哈貝馬斯認為海德格爾的基礎(chǔ)本體論是對古典德國先驗主體認識論的一種“本體論化”改造——把抽象的絕對的主體（自我意識）轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N定在的非理性的直觀，從而將主客體對置的認識論哲學(xué)改造為一種與現(xiàn)實無關(guān)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的、自省式的、自我理解的、“自我安慰”的哲學(xué)解釋學(xué)，并通過這種解釋學(xué)的語境化將哲學(xué)的基礎(chǔ)奠定在一種有限生存的先驗基礎(chǔ)上。(注:參閱哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第166-169頁。)“其實海德格爾的存在論不過是達到了對現(xiàn)代性生存方式在反主體形而上學(xué)語境下的自我理解。其深刻之處在于，對西方人基于主體形而上學(xué)思維方式所遭遇的生存命運進行了系統(tǒng)批判，把‘存在的遺忘指證為現(xiàn)代性危機的癥候。因而，解決現(xiàn)代性生存困境的出路，在他看來，只能是通過喚醒‘存在及重新完成‘技術(shù)和‘藝術(shù)這兩種‘存在的‘顯現(xiàn)方式的統(tǒng)一來實現(xiàn)。對于能否取得成功，海德格爾本人卻抱一種悲觀的態(tài)度。在逝世前不久接受《明鏡》雜志記者采訪時，他說：‘只有一位上帝能拯救我們。”(注:李兵：《生存與解放——馬克思關(guān)于人類解放的哲學(xué)主題》，人民出版社，2007年，第107-108頁。)

胡塞爾的學(xué)生卡爾?勒維特有一個著名的說法：19世紀的哲學(xué)史是“從黑格爾到尼采?！倍?843年便是“后黑格爾”時代的開端：這一年發(fā)表了費爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》，馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》以及克爾凱郭爾的《非此即彼》。其中無論是馬克思還是克爾凱郭爾都摧毀了古典的抽象類本質(zhì)哲學(xué)，而直接指向具體個人的存在或?qū)嵈?。這些“后黑格爾”哲學(xué)家們的共同原則不再是某種純粹的“意識”、“理性”或絕對“精神”而是處于赤裸裸的存在當中的人本身。此后，精神世界完全個人化了、主觀化了、非理性化了。(注:參閱〔德〕卡爾?勒維特：《克爾凱郭爾與尼采》，載劉小楓、倪為國選編《尼采在西方——解讀尼采》，上海三聯(lián)書店，2002年，第489-513頁。)在這種主觀精神的“極端個人化”中，馬克思和克爾凱郭爾得出了同樣徹底的但卻“完全相反”的結(jié)論：克爾凱郭爾直面“個人”生存與虛無之境的悲觀哲學(xué)孤思，在他看來“個人”只有徹底斬斷與社會的本質(zhì)統(tǒng)一聯(lián)系體悟到自身生存中的虛無，才能最終獲得神佑與自由；另一方面是馬克思的樂觀的實踐哲學(xué)理想，即主張通過重建社會來拯救個人、通過人類解放來實現(xiàn)社會解放。

可見，存在主義是在存在本體論的語境中“解釋世界”，而本土化的存在主義文學(xué)對于中國“現(xiàn)代性”危機只能在意識重構(gòu)層面進行藝術(shù)或文化的救贖而缺乏對制度性秩序危機的現(xiàn)實救治功能。即便是魯迅《野草》式的“反抗絕望”也僅僅是對“絕望”的“反抗”而已，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，在此“‘絕望是真實的，對‘絕望的反抗作為一種生存態(tài)度賦予了孤獨的荒誕的個體以意義。因此，構(gòu)成魯迅人生哲學(xué)特點的，不是‘絕望，而是對‘絕望的反抗，這種‘反抗不是對‘希望的肯定，而是個體的自由的選擇——因此，我們重新發(fā)現(xiàn)了魯迅的人生哲學(xué)與他的文化哲學(xué)之間的邏輯一致性：個體是價值的創(chuàng)造者，它將賦予‘黑暗與虛無的人生與世界以意義。”⑤汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社，2000年，第104、256頁。)魯迅所面臨的歷史事實與其精神反應(yīng)與尼采具有驚人的相似性。只不過在尼采那里是義無返顧的離開上帝，向著“超人”走去，力圖在人的有限性無法克服的現(xiàn)實中扎進荒誕的快樂中。魯迅的意義就在于他從中國無神論背景下走到了人“原來如此”的超驗規(guī)定事實中，“那是一種對生命的非理性的把握，一種屬于人生“態(tài)度”范疇的精神現(xiàn)象。從這個意義上說，《野草》所表達的那種與人的憂慮感相結(jié)合的形而上學(xué)經(jīng)驗論同樣存在于《吶喊》、《彷徨》的活生生的、具體可感的真實畫面中。”

⑤田漢五四時的劇作傾注于青年知識分子及藝術(shù)家的漫游或漂泊生活，它們通過私人敘述和個人回憶的形式表現(xiàn)流浪者們在歷史時空劇烈轉(zhuǎn)換中痛苦失落的主觀心靈世界，所謂“對‘渺茫不可知的前途的惶恐、困惑、尋覓、苦悶、徬徨……，傳統(tǒng)的框架、規(guī)律、標準已在這新一代知識者心中打破，但新的生活、道路、目標、理想還未定型，路怎么走？走向何處呢？一切都不清楚。感受體驗到的只是自己也說不清的各種苦惱、困惑和徬徨。”李澤厚：《二十世紀中國文藝一瞥》，《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社，1987年。)對田漢而言，那里有其永恒卻脆弱的好時光——一種類似于“此在”的本真狀態(tài)，它們提供了體察自我境遇、澄明個體自我的精神憑借，同時也使得田漢劇作蘊涵著具有存在本體論意義的人生哲學(xué)和藝術(shù)精神。

30—40年代標示著存在主義創(chuàng)作實績的是西南聯(lián)大作家群，包括身為教授的馮至、沈從文和錢鐘書，以及受其影響的在讀學(xué)生、作家穆旦、鄭敏、汪曾祺諸人。其中最引人注目的無疑是馮至，其《十四行集》旨在對什么是“我們的實在”？（第15首）如何正視“我們生命的暫住”(第21首)并達乎超越的追問，以此為起點馮至深切體悟到生命存在的悲劇意義。于是“一方面強調(diào)孤獨是個人的本然處境，并因而極力張揚個人應(yīng)對其存在全面負責(zé)，獨自承擔(dān)起生存的全部問題，另一方面又格外重視人與人之間在走向?qū)嵈嫱局械南嗷リP(guān)情、相互分擔(dān)，這是馮至三四十年代思想和創(chuàng)作中的兩個突出主題。”(注:解志熙：《生的執(zhí)著——存在主義與中國現(xiàn)代文學(xué)》，人民文學(xué)出版社，1999年，第167頁。)質(zhì)言之，《十四行集》是關(guān)于“我們的實在”的詩思，呈示了詩人在危機化境遇下對人的本體性存在境況的哲思。錢鐘書的《圍城》亦從個體性選擇的非自由狀態(tài)來凸現(xiàn)個體自由意識，只不過小說著力揭示的是人的存在的荒誕性以及人在失卻信仰和意義之源后的畏怯與迷惘。與此相似，80、90年代的“先鋒小說”將體味生命的存在狀況作為自身的敘事動機，它們逼視庸?；蚍闯５纳螒B(tài)以及畸形的異化關(guān)系，類似于卡夫卡對異質(zhì)化社會的刻骨感受，加繆從正常的社會秩序中看到了荒誕的現(xiàn)實，薩特從公眾的人性價值中體悟到了另一種人性本質(zhì)。而憂郁、厭煩、絕望、恐怖、焦慮等具有存在本體論意義的情緒體驗被賦予獨特的審美價值，其創(chuàng)作由此也成為人的存在狀態(tài)的本體象征。隨后的“晚生代”或“新生代”作家的“身體敘事”、“私人化”寫作更是一種存在主義意義上的審美表述：其來源于個體生存性“危機”和存在的焦慮所壓抑下一種生命欲望能量的爆發(fā)，于是身體體驗著焦慮，焦慮又表現(xiàn)為身體上的敏感、沖動和激情。而更重要的是，“私人化”寫作對于“身體”的書寫脫離了“民族”、“國家”、“階級”、“意識形態(tài)”、“啟蒙理性”等宏大敘事與公共話語，轉(zhuǎn)而關(guān)注與表現(xiàn)私人經(jīng)驗或“此在”的本真狀態(tài)。至于悲劇性的世紀末詩人海子則始終將對存在的追問和生命終極價值的探尋寄托于“在幻象和流放中創(chuàng)造了偉大的詩歌”上，(注:張清華：《在幻象和流放中創(chuàng)造了偉大的詩歌——海子論》，《當代作家評論》1998年第5期。)由此成為一位將藝術(shù)創(chuàng)作的存在方式和生命實踐的存在形態(tài)合二為一的存在本體論者。海子的自殺既昭示了個體生命存在的悲愴更意味他對個人乃至?xí)r代精神危機的絕望。正如一位研究者針對王國維的藝術(shù)救贖斷言“審美在整個知識譜系中，就不僅不再只是一個獨立的與其他知識領(lǐng)域并行的存在，而且還是一個最終具有發(fā)言權(quán)的決定性的精神領(lǐng)域了。這事實上就潛在地構(gòu)成了一種審美主義的邏輯，使得感性與自然生命為自身與外在世界立法找到了最好的理由?！?注:張輝：《審美現(xiàn)代性批判》，北京大學(xué)出版社，1999年，第106頁。)

至于如何從存在著的意義世界推導(dǎo)出公共生活中有關(guān)民主和科學(xué)的價值理想以及解決中國式危機的現(xiàn)實救治方式，這似乎不是存在主義文學(xué)的價值所在。須知，藝術(shù)、文化的救贖或價值精神層面的重構(gòu)要改變的是人的存在屬性即魯迅的“立人”，這將是一個漫長的過程。從客觀上講，20世紀中國處于外患內(nèi)亂不斷、“救亡”和“建設(shè)”勝于并壓倒精神“啟蒙”的特定的歷史時期，人們很難心平氣和地探討文化價值的建構(gòu)。因為對于被諸多政治、經(jīng)濟、文化問題所困擾的中國知識分子而言社會秩序和政治制度的構(gòu)建是優(yōu)先和主要的，在這個意義上，存在主義文化批判的局限性和存在主義文學(xué)本土化的有限性就顯而易見了。

三

誠如前述，20世紀中國的整體性危機要求一種簡單明快的整全性理論：既可以作為形而上的信仰又可以提供重建秩序的現(xiàn)實方案。很明顯，與存在主義相比馬克思主義在解決中國危機或“中國化”方面就顯現(xiàn)出獨特的優(yōu)勢和難以比擬的現(xiàn)實合理性。問題的實質(zhì)在于，馬克思主義的“革命”意義不是創(chuàng)建了新的哲學(xué)本體論而是發(fā)現(xiàn)了任何哲學(xué)的“本體論承諾”都是對現(xiàn)實社會統(tǒng)治關(guān)系的無意識抽象。作為形而上學(xué)的反對者馬克思不從“現(xiàn)成的”概念與“永恒的”實體出發(fā)來解釋感性的世界與歷史，而是在動態(tài)歷史的實踐視野中透視各種抽象神秘的社會關(guān)系與觀念體系現(xiàn)象。馬克思主義是在“生存解放論”的前提下去“改變世界”，所以馬克思主義是一種實踐本體論的“主義”話語。(注:參閱李兵：《生存與解放——馬克思關(guān)于人類解放的哲學(xué)主題》，人民出版社，2007年，第127頁。)馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”馬克思的實踐本體論指向是自己時代的現(xiàn)實世界，關(guān)注的是人的生存的異化狀態(tài)的消除，從而真正解決人與世界、存在與本質(zhì)、自由與必然、個體與類之間的矛盾。這樣，馬克思便使本體論從“天上”來到“人間”，把本體論與人間的苦難與幸福、與共產(chǎn)主義理想結(jié)合起來了：使無產(chǎn)階級和全人類的解放得到了本體論的證明，從而開辟了從本體論認識現(xiàn)實的道路找到了哲學(xué)與改變世界的直接結(jié)合點。

在此不妨重溫一下五四時期關(guān)于“問題與主義”之爭，因為這場爭論的實質(zhì)可以視為知識界解決危機的基本態(tài)度。正是這種基本態(tài)度奠定了馬克思主義而不是存在主義成為20世紀中國現(xiàn)代歷史進程的主流話語形態(tài)，它的歷史起點與邏輯起點是合一的，即首先來自于李大釗在《再論問題與主義》中所主張的從中國的“實境”出發(fā)，實行社會“根本解決”的思想中——一種東方實用理性精神與西方唯物主義結(jié)合的表述。當馬克思主義被“引進”中國本土后，它對中國“現(xiàn)代性”危機的解決實際上承擔(dān)了在西方所沒有的制度（秩序）建構(gòu)——政治經(jīng)濟學(xué)層面的秩序確立以及在此基礎(chǔ)上的意識形態(tài)重構(gòu)的雙重使命，而在其客觀效果上所對應(yīng)的恰恰是對意識危機與社會秩序危機的解決，即所謂馬克思主義中國化。

換言之，馬克思主義不但具有終極理想的感召性，而更重要還具有現(xiàn)實層面的可操作性。對于人類解放的共產(chǎn)主義理想不是一個歷史發(fā)展的靜態(tài)時空點，而是一個理想不斷地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的歷史運動過程。因此，對共產(chǎn)主義的信仰不但是一種對最高社會理想的終極關(guān)懷，而更重要的應(yīng)是一種現(xiàn)實把握。這對于被諸多政治、經(jīng)濟、文化問題所困擾的中國知識分子而言具有極大的誘惑力。馬克思由對社會歷史發(fā)展過程的分析得出了社會主義必然代替資本主義的結(jié)論；又通過對資本主義社會的階級分析發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級作為新生產(chǎn)力的代表的歷史使命。于是，馬克思得出了無產(chǎn)階級應(yīng)該以暴力奪取資產(chǎn)階級政權(quán)，從而進入社會主義社會的結(jié)論。可見，對于馬克思來說，無論是對資本主義社會的解剖還是對社會主義的憧憬，都是建立在追求人的自由和解放的基礎(chǔ)上的，是為了人的自由和解放服務(wù)的。它對社會前景的來世瞻望（共產(chǎn)主義社會）和歷史理想主義的進化人生觀，其終極價值指向“只有解放了全人類，才能解放自己”。因而它使得對于“現(xiàn)代性”的追求成為一種面向未來、追求無限的精神上的朝圣運動，從而也為信念饑渴的中國知識分子和一般民眾提供了不可抑制的解放欲望和創(chuàng)世動力；它對西方資本主義形態(tài)的批判立場、懷疑精神以及它所構(gòu)思的代表著最大限度的社會正義與公正的那個集社會形態(tài)和精神理想為一體的共產(chǎn)主義“烏托邦”，適應(yīng)了通過救亡圖存、富國強民以超越資本主義即超越西方并最終構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的民族主義訴求；它基于歷史發(fā)展必然性之上的社會政治秩序設(shè)計，又以對獨立、民主、統(tǒng)一和平等的種種承諾，迅速轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢院啽悴僮?、根本解決的社會動員。而所有這些存在主義是無所適從也無法完成的。

20世紀中國文學(xué)的變化并不是自主地、內(nèi)在地發(fā)生，它的革新運動也常常是非文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的社會政治實踐者和思想啟蒙者所發(fā)動的。如果說馬克思主義適應(yīng)了解決中國“現(xiàn)代性”危機的需要，那么，承擔(dān)著“現(xiàn)代性”啟蒙使命的中國新文學(xué)則對這種危機作出了藝術(shù)審美的回應(yīng)和思考。以主流文學(xué)的范本《青春之歌》而言，林道靜從一個純潔的、混沌未開的少女“成長”為一個革命女性，她在成長道路上的“危機”與“考驗”如果沒有余永澤、盧嘉川、江華這三個男性的拯救、喚醒和導(dǎo)引是無法完成的。意味深長的是，這三位北大學(xué)生卻分別代表著中國知識分子不同的“主義”話語的歷史選擇，如果說余永澤是胡適的西方化自由主義的追隨者，那么盧、江兩位則選擇了馬克思主義從而走上了為“民族國家”而“救亡”乃至“階級解放”的道路。顯然，在《青春之歌》中作者對“現(xiàn)代性”危機救治的宏大敘事和林道靜對其的歷史選擇是一致的。

即便就20世紀中國的意識危機所必須的價值觀念重建而言，存在主義也遠不及馬克思主義的“中國化”的優(yōu)勢地位。美國當代哲學(xué)家麥金太爾(Alasdair Maclntyre)關(guān)于思想傳統(tǒng)的“認識論危機”及重建合理性的理論在此不乏啟示性。麥氏指出認識論危機的新理論范式需要滿足三個高度嚴格的條件：第一，這個新的理論范式必須給那些難以處理的問題提供新的解決方法；第二，它還必須能解釋舊傳統(tǒng)陷于危機的原因；第三，展示這種新理論范式與規(guī)定該傳統(tǒng)的那些共享信念之間的某種基本的連續(xù)性。(注:參閱〔美〕麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當代中國出版社，1996年，第473-474頁。)須知，中國的“現(xiàn)代性”啟蒙肇端于中西文明的沖突。這一由西方“現(xiàn)代性”激活的外源性啟蒙與中國本土文化傳統(tǒng)之間難免具有深刻的價值斷裂性。于是當中國式啟蒙移植西方“現(xiàn)代性”價值并以其批判本土傳統(tǒng)時，傳統(tǒng)的抗拒和文明的沖突都是西方內(nèi)源性啟蒙所未曾遭遇過的。對此，20世紀中國意識重構(gòu)的歷史任務(wù)是建構(gòu)新的“現(xiàn)代性”文化典范以克服儒學(xué)衰落而導(dǎo)致的價值意識危機。這種意識重構(gòu)必須滿足以下條件：其一，立基于進步主義的、具有反思和批判傳統(tǒng)之功能的現(xiàn)代性取向；其二，具有適應(yīng)小農(nóng)社會的現(xiàn)代化動員能力；其三，具有替代儒學(xué)的社會整合及文化整合的意識形態(tài)功能。(注:參閱高力克：《五四，未完成的啟蒙》，《五四的思想世界》，學(xué)林出版社，2003年。)

問題在于，存在主義的意義形成機制源于生命的解放沖動構(gòu)成的動力從生存論的層面獲取。它以表現(xiàn)人的生存困境、探索人的精神自由和創(chuàng)造性為鵠的，其文化整合、意識重構(gòu)也將從個體的生命自立、自由及生命哲學(xué)的原初信念出發(fā)，當“現(xiàn)代性”危機成為一個問題意識時解決的方案也將需要生命哲學(xué)的整體觀照。這也就是何以魯迅每每將“立人”放于文學(xué)創(chuàng)作的首要位置。而“在沈從文的藝術(shù)精神中，‘做人運動與‘生命運動構(gòu)成了兩大支柱?！麑⒆杂梢庵九c人的道德、實踐、理想、信仰及人類社會的進步等結(jié)合在一起討論，并最終指向了人的自律與創(chuàng)造性，由此使五四時期及其以后相當長的一段時間里主要是社會行為意義上的‘為人生主題上升到更高更復(fù)雜的以文化和人類學(xué)為依據(jù)的生存和生命主題的層面，表現(xiàn)出一種更為博大深遠的價值關(guān)懷與生命意識。”(注:張光芒：《啟蒙論》，上海三聯(lián)書店，2002年，第146頁。)沈從文從個體生命存在意義上領(lǐng)會源于個人、民族、時代的生存危機的壓迫和這種危機對人的“生命”的毀滅，把屬于精神存在的“生命”視為自己的信仰也是他在“危機”的壓迫下的歷史回歸，從而展現(xiàn)出“湘西”的“本真”的生存狀態(tài)，試圖為“拯救”危機找到了重構(gòu)的資源。

但存在主義文學(xué)以確立個體生命存在和作為個性自由意識為本體地位的價值訴求卻不能在或救亡圖存或革命建設(shè)的中國實行社會規(guī)范性的而不是個體選擇性的現(xiàn)代化動員，其文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)部的救世情結(jié)和價值追求上的人生改造沖動也因難以具備儒學(xué)式泛文化的社會文化整合功能從而失去了它的現(xiàn)實合法性。而同樣源于啟蒙進步主義傳統(tǒng)的馬克思主義，其革命烏托邦、集體主義倫理和整全性價值系統(tǒng)使其在小農(nóng)中國成為兼具現(xiàn)代化動員和社會文化整合雙重功能的新意識形態(tài)。蘇俄革命以后啟蒙運動從主義話語的眾聲喧嘩到社會主義的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)了傳統(tǒng)對外域文化的選擇性接受原理：文化的嫁接往往以兩種文化的親和性為基礎(chǔ)，并且選擇對傳統(tǒng)具有最小損害的路徑。五四時期中國文化由傳統(tǒng)至馬克思主義的意識形態(tài)更替，其激進的思想轉(zhuǎn)型并沒有根本改變中國傳統(tǒng)的“文化基因”。中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)形態(tài)——儒家思想中本身就具有深厚的烏托邦傳統(tǒng)，表征其道德理想主義之社會圖景的“大同”烏托邦即為一個復(fù)古取向的道德理想國。新文化運動顛覆了儒家的宗法禮教，但儒家的烏托邦思想并未受到新思潮的沖擊反倒因禮教的解體而有復(fù)興的趨勢。在康有為那里秘而不宣的“大同”烏托邦至五四時則與歐洲社會主義思潮合流成為具有進步主義取向和現(xiàn)世品格的革命烏托邦。馬克思主義解放全人類的共產(chǎn)主義理想激活了傳統(tǒng)的“大同”烏托邦，使其由古典的道德理想國轉(zhuǎn)化為具有社會動員功能的現(xiàn)代式革命烏托邦和政治宗教。這一中西合璧的“大同——共產(chǎn)主義”具有改造世界、建設(shè)“人間天國”的偉大革命理想預(yù)示著現(xiàn)代中國“民族國家”這一想象性共同體的來臨。另外，中國傳統(tǒng)的整體主義思想結(jié)構(gòu)與道德主義價值理念，如天人合一、政教合一、社群主義、實用理性精神等傳統(tǒng)元素仍在文化融合的新意識形態(tài)中存續(xù)下來。而傳統(tǒng)對西方文化的選擇性吸收不僅表現(xiàn)為對馬克思主義和存在主義的迎拒，而且表現(xiàn)為對馬克思主義的選擇性接受。這種選擇性接受的“中體西用”不僅是晚清改革的一種權(quán)宜的文化策略，而且也是20世紀中國解救整全性危機的必然趨勢，(注:參閱高力克：《五四，未完成的啟蒙》，《五四的思想世界》，學(xué)林出版社，2003年。)這一必然趨勢基本延續(xù)在20世紀中國歷史進程的大部分時段。因此，所謂馬克思主義中國化也即馬克思主義是20世紀中西文化融合的產(chǎn)物。

與此同時，馬克思主義人類解放的主題話語所表述的，一方面是物質(zhì)關(guān)系的解放：包括社會關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系，另一方面則是精神關(guān)系的解放：包括心理關(guān)系、倫理關(guān)系、道德關(guān)系和審美關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》中馬克思認為對“異化”的揚棄應(yīng)該從兩個方面進行，首先是外在異化的揚棄：經(jīng)濟和社會制度異化的揚棄；其次是內(nèi)在異化的揚棄：人的本質(zhì)和精神的異化的揚棄——雖然馬克思在這里所談到的只是“宗教的異化”和“經(jīng)濟的異化”。其實所謂“異化”的揚棄用后來成熟時期的馬克思的話來說就是人的自由而全面的發(fā)展。馬克思說對“異化”的揚棄是首先從現(xiàn)實的物質(zhì)關(guān)系開始還是從精神意識開始，這取決于各個民族自身的特性，即這個民族是注重精神的意識的生活還是注重現(xiàn)實的物質(zhì)的生活。事實上，馬克思首先是思想的實踐者，最為關(guān)注的是如何“改造世界”以實踐關(guān)于社會主義的理想，是社會解放和制度解放之路，而對人類個體性存在的精神、心理的解放沒有來得及追究。20世紀中國現(xiàn)代性運動源于尋求國家富強的民族主義目標，所謂“救亡壓倒啟蒙”之說雖然忽略了中西啟蒙的歷史差異以及中國啟蒙的民族主義意識，但卻點明了中國“現(xiàn)代性”的深層動力正是“救亡”。

蘇聯(lián)十月革命的成功直接奠定了關(guān)于馬克思主義的新的理解：總體上落后的國家完全可以通過首先取得政治權(quán)利然后開展現(xiàn)代化建設(shè)，這也是馬克思主義中國化的歷史接口。在這樣的“現(xiàn)代性”背景下中國開始了馬克思主義中國化的探索并最終取得了歷史的合法性，從而確立起其中國“現(xiàn)代性”的資格與身份。而馬克思主義對人類個體存在的心靈解放和精神解放訴求的缺憾也一直留存在“中國化”過程中，用海德格爾的話說這或許也是對個體生命意識的“存在的遺忘”。由此觀之，存在主義文學(xué)的邊緣性狀態(tài)正是對這種“遺忘”的創(chuàng)作回應(yīng)。也因此，當20世紀80年代后期的中國社會政治經(jīng)濟體制秩序已然確立，精神文化層面由于以往的價值觀念失落所引致的意識危機再現(xiàn)時，具有存在┲饕宕椽作取向的“先鋒文學(xué)”、“新寫實小說”、“新┥代小說”、“新歷史主義小說”、“第三代詩”等風(fēng)起云生則喻示著邊緣性創(chuàng)作向主流文學(xué)的展示與挑戰(zhàn)。

作者單位：湖南師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：楊立民