“里仁”與人的居住方式

陳　赟

內(nèi)容提要 《里仁》在《論語》的結(jié)構(gòu)中具有重要的位置，它是教學(xué)、政治、禮樂的歸宿，三者依于仁而后才能有真實(shí)的生命。里仁的概念揭示的是一種居住方式，其核心是與他人一道共同成為人。對《論語》而言，里仁生活的展開固然需要個人的立志與踐行，但對更多的人而言，也需要一種立足于人而成為人的基本情感的促動，但此種基本情調(diào)作為好惡的問題，必須藉由某種教化的氛圍中得以生成。

關(guān)鍵詞 里仁 論語 好惡 里神

〔中圖分類號〕B2221 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0029-07

一、引言：“里仁”在《論語》中的位置

從《學(xué)而》、《為政》、《八佾》到《里仁》，《論語》的篇目安排內(nèi)蘊(yùn)著什么樣的深意呢？換言之，《里仁》在《論語》中出場的依據(jù)是什么？它回應(yīng)的問題意識是什么？

教－學(xué)與政－治在漢語古典思想中具有一種深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)?！肮胖跽撸▏?，教學(xué)為先?！秲睹吩唬骸罱K始典于學(xué)。其此之謂乎?！?注:《禮記?學(xué)記》。)黃宗羲說：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！?注:《明夷待訪錄》“學(xué)?！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，2005年，第10頁。)承擔(dān)教－學(xué)過程的主體是君子，承擔(dān)治理活動的是君主，君子與君主分擔(dān)或共托著被我們稱之為“君”的這個角色的內(nèi)涵?！熬?，羣也?！?注:《廣雅》卷五、《白虎通義》卷下、《通雅》卷二、《儀禮經(jīng)傳通解》卷九、《禮書綱目》卷六十九。)所謂君，無論是君子還是君主，究其本意而言，都與共通生活有關(guān)，開辟共通生活的可能性，構(gòu)成了“君”的使命。君主通過主導(dǎo)治理活動參政，而君子則通過教學(xué)活動參政，雙方共通托舉政。在這樣的理解中，政并不能為治所窮盡，在治之外還有其它的可能性。正如教學(xué)過程并不能為學(xué)校所窮盡，它在君子那里不可遏止地釋放自身。君子與君主分別承擔(dān)塑造教學(xué)的共通體與治理的共通體的責(zé)任，以便以不同的方式為政（政者正也，言萬物之各正性命）開放場域。就治理活動而言，只有無為的君主德性才能將治理活動帶到政的過程之中。但《為政》篇講的是“為”“政”，而不僅僅是由君主所主導(dǎo)的“治”的活動，所以，在《為政》篇中，固然有著針對君主、臣民的言述，但更有關(guān)于君子、孝友的意識，(注:作為亞里士多德政治學(xué)前言的《尼克馬可倫理學(xué)》，總計十卷，但卻有二卷來討論友愛，對于現(xiàn)代的人們不免有些費(fèi)解；同樣，在為政篇中，孔子卻討論孝友、君子與師，而不只是討論君主與臣民，這的確讓現(xiàn)代的學(xué)人用語錄體著作的緣故來搪塞，而不必去追問其內(nèi)在因由。)這無疑為在入仕為官、進(jìn)入政府之外提供了為政的可能性。由于對政與治的特有理解，使得治理的正當(dāng)性被建立在無為的基礎(chǔ)上，落實(shí)在體制層面，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是禮、樂、刑、政四達(dá)而不悖，以禮樂為主，最終達(dá)到刑、政的措置于無用。所以，禮樂在政治生活中獲得了優(yōu)先性。“為政先禮，禮其政之本與？”(注:《禮記?哀公問》。)這一點(diǎn)，構(gòu)成了從《為政》到《八佾》的基本背景?！栋速菲远Y樂的思想為核心展開，并將禮樂提升到生活世界的基本元素的高度，從法度、體制、風(fēng)俗、道德、道藝、鬼神、治理術(shù)、家庭等等各個方面展示禮樂在生活世界尤其是在政－治生活中的基礎(chǔ)性意義。不管是教學(xué)過程及其主導(dǎo)者君子，還是治理過程及其主導(dǎo)者君主，都必須面向禮樂，并把禮樂生活的開啟作為兩種事業(yè)的達(dá)道。錢穆《論語新解》云：“孔子論學(xué)論政，皆重禮樂，仁則為禮樂之本?？鬃友远Y樂本于周公，其言仁，則好古敏求而自得之。禮必隨時而變，仁則古今通道，故《論語》編者以里仁次八佾之后。凡《論語》論仁諸章，學(xué)者所當(dāng)深玩?！?注:錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2002年，第83頁。)

這就點(diǎn)出了里仁的位置。無論是作為儀式之禮，還是作為體制與身體節(jié)文之禮，抑或禮物之饋贈與接納過程，禮樂都必須與仁相配合，才能獲得真實(shí)生命，而不是徒具形式的外殼。禮樂待仁而興，去仁而亡。里仁對于禮樂的重要性就在這里。顯然，仁具有一種更為根本性的意義，它賦予教學(xué)、政治過程以生命。

二、里仁：作為一種居住方式

里仁之里，意為居住。所謂里仁，即以仁為居所、居于仁、處于仁之意?！墩撜Z?里仁》開篇即云：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”在這里，仁不是作為人的諸多品質(zhì)的一種，也不是作為諸多德性的一種而被理解的，而是作為人之為人的居住方式而被闡發(fā)的。因而，《孟子?公孫丑上》直接將仁表述為“天之尊爵”，“人之安宅?！崩锶手詾槊?，正在于它提供了安居的可能性。君子居必?fù)襦l(xiāng)、游必就士，里仁也同時意味著與仁者為鄰、居住在仁者之旁。但“里仁”的普遍意義在于居于仁，而不是就仁人而居。一方面后者必須藉前者而成其意，仁者之為仁者，正以其居于仁道；另一方面，如以里仁僅僅為居住于仁者旁，則無疑已經(jīng)減煞了里仁的普遍意義，因為仁者之難見，在《里仁》中已經(jīng)有所表述，孔子不輕許人以仁，這在《論語》很容易看到，與仁者為鄰，有可能是可遇而不可求之事，因而如果從這個角度來解釋里仁而居，那么，對人的居住而言，自身的修為就不是重要的，外在的條件與機(jī)會就顯得特別重要了。所以，我們傾向于從“里仁”而不是“里仁者”的角度來解釋《論語》的“里仁”，這對《論語》的思想結(jié)構(gòu)來說也是十分自然的。盡管《論語》第五篇與第六篇談?wù)摰搅恕叭收摺保切┍硎霰旧砬∏”砻髁巳收咧y求，“里－仁者”之幾乎不可能。事實(shí)上，仁者在《論語》中僅僅是里仁的一種方式，智者、勇者等等都有自己里仁的不同方式，換言之，仁的居住方式并不僅僅向著極少數(shù)的、難得一見的“仁者”開放，而是向著所有個人、并以不同方式開放自身，在這個意義上，里仁作為一種承擔(dān)著教－學(xué)、政－治、禮－樂過程的生活方式，它具有普遍性的意義，而不是仁者的專有之事。這是必須明晰的。

必須看到，里仁的居住方式并不能為仁者所專有，更準(zhǔn)確地說，它是向著君子開放。所以，《里仁》篇中再次將我們引向君子，以五章的篇幅涉及到君子（4.5、4.10、4.11、4.16、4.24）。這與前三篇（《學(xué)而》、《為政》、《八佾》）是一致的，孔子看到，成為君主的可能性更多地依賴外部條件，與孟子所說的“在外者”有關(guān)；而成為君子的可能性卻植根于我們的生命自身，是“在我者”。因而，對一般個體生命而言，為政的現(xiàn)實(shí)方式是成為君子，而不是成為君主；未必是加入到政府主導(dǎo)的治理活動中，而是進(jìn)入君子打開的教－學(xué)或文－化的共通體之中。不論是教學(xué)過程，還是治理活動，無非都是引導(dǎo)人們共通生活、共同居住。所謂學(xué)習(xí)，最終就是學(xué)會共通居住，與他人一道生活；而所謂治理，也無非就是開通共通居住的可能性。而里仁在這個意義上，是居住在仁的地基上，而仁，無論是（身／心）、還是（二／心）、仁（二/人）等不同寫法，都表明了里仁的生活不是從群體中逃逸，而形成的單個人的內(nèi)在生活，而恰恰是在人與人之間、身與心之間展開的合內(nèi)外的、與他人一道的生活。

《說文》所釋：“仁，親也。”段《注》云：“見部曰：親者，密至也。從人二。會意。中庸曰：‘仁者，人也。注：讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！伺颊撸^以人意尊偶之也?！墩撜Z》注：人偶同位人偶之辭?！抖Y》注云：人偶相與為禮儀皆同也。按人耦猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二。孟子曰：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又曰：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為心也。”根據(jù)這一解釋，仁者人心，意味著仁乃是人之為人的精神本質(zhì)，而這一精神本質(zhì)建立在人與人“相與為人”的基礎(chǔ)上，以人的方式對相與之人作為人而予以的特有尊敬與關(guān)切。在這一尊敬與關(guān)切中，不僅被關(guān)切者在人的位格上被關(guān)切，而且這一關(guān)切活動也使得關(guān)切活動的主體也通過關(guān)切將自身提升到人的位格上。這就是人與人相與為人的生成。在這一“相與成人”的地基上，內(nèi)蘊(yùn)著對生而為人的樂敬之情。正是這一樂敬的基本情感推動著對自己、他人作為人的熱愛之情?！洞呵?元命苞》云：“仁者情志好生愛人，故立字二人為仁?！边@里的“愛人”，也就是《論語》樊遲問仁時孔子的回答，它意味著仁必展開在對人之為人的人性的熱愛上，落實(shí)在對自己、他人的敬重與關(guān)切中。《禮記?表記》：“仁者，右也。”《廣雅?釋詁一》“仁，有也?！边@里的“右”與“有”猶言“友”?！蹲蟆废迤摺秱鳌罚骸皡⒑蜑槿??！薄尔i冠子》云：“泰鴻同和者，仁也?！币匀藶橛眩w現(xiàn)了情感上的親密，由親密而有參和，而有仁愛。仁愛作為一種親密的關(guān)切，當(dāng)然不限于血緣的親人，而是擴(kuò)展到一般意義上的人?！肚f子?在宥》云：“親而不可不廣者，仁也?！?/p>

在孟子所理解的愛的秩序中，仁體現(xiàn)的乃是人對人的愛，“君子親親而仁民，仁民而愛物。”人對物的愛，止于不傷物，甚至是不違其時；合理地用物，在某種意義上就是愛物的體現(xiàn)。盡管由愛物之義可以推廣到渾然與物為體，但畢竟愛物有一邊界，就是所愛者是物，而不是人。這與人與人之間的仁，則有很大的不同。人與人之間的愛，則是人對人的愛，也就是說在愛中，施愛者與受愛者都得以在愛中并通過愛的活動而成為人?！秶Z?周語》：“仁，文之愛也。”又：“博愛于人為仁。”博愛于人，而不是泛愛于物，這是仁的最重要的規(guī)定。同樣，仁愛與親親也有所不同，親親雖然比仁愛更為親密，更為無間，但親親的對象則受到血緣的限制，因而它發(fā)生在人與人之間，但畢竟是有限有盡的愛。這樣，仁就可以理解為在人與人之間發(fā)生的、同時也是成就人之為人的人性的愛，這種愛不需要正當(dāng)化的理由，只是出于人性的內(nèi)在需要，是故，《墨子?經(jīng)》謂：“仁，體愛也。”《韓詩外傳》也強(qiáng)調(diào)：“愛由情出謂之仁?！?/p>

就里仁意味著居住在人與人之間而論，似乎與赫拉克里特、亞里士多德所揭示的希臘傳統(tǒng)不同。對于赫拉克里特而言，“只要人是人的話，人就住在神的近處?！被颉熬恿魧θ藖碚f，就是為神的在場而敞開的東西?！保埰?19）(注:海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編，三聯(lián)書店，1996年，第396－398頁。)亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說：沉思的生活是一種比人的生活更好的生活，因為，一個人不是以他的人的東西，而是以它自身中的神性的東西，而過這種生活。如果奴斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過一與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，他的能力與榮耀卻遠(yuǎn)超過身體的其它部分。最后，這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上的主宰的、較好的部分。屬于一種存在自身的東西，就對于它最好、最愉悅。同樣，合于奴斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為奴斯屬于人。(注:亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第307－308頁。)居住在神的近處與里仁而居無疑顯示了巨大的差異。里仁與里神顯然是兩種不同的居住方式，里神力求對人進(jìn)行提升，但這種提升總是希冀將人提到人之外的神的水平上，似乎只有如此，人才能擺脫先天的不完滿，才能臻于無限與美好。而這先天的不完滿則來自人的動物屬性，人只能在擺脫動物性的過程中成為人，這似乎是人的宿命；而引導(dǎo)這一過程的則是神的指引。

所以，在希臘傳統(tǒng)中，我們看到從動物與神的兩端去確定人的位置的努力，人性便被界定在動物性與神性之間的位置上。這樣一種人性的自我確定方式往往被推向一種極端，例如在后世“自然狀態(tài)”的設(shè)定中，自然狀態(tài)就被構(gòu)想為近于動物性的因素，無論是在霍布斯，還是在盧梭那里，都能看到近于這種意義上的自然狀態(tài)。如此，則為人作為人的作品預(yù)留了空間，但人的這種自我創(chuàng)造活動同時也就預(yù)設(shè)了自然狀態(tài)作為人的史前史的可能性，即人被視為歷史過程中的自我創(chuàng)造。而這種創(chuàng)造恰恰是在擺脫自然狀態(tài)中得以可能的。但這種創(chuàng)造性的觀念本身卻又蘊(yùn)含著神在人那里的顛倒與措置，由神承擔(dān)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)換為由人來承擔(dān)了。所以希臘傳統(tǒng)中人的自我理解，總是不可避免地或者被引向神性，或者被引向動物性，在這里，人作為人的自身而被敬重的可能性并沒有被充分發(fā)掘出來。

與里神的思維同時關(guān)聯(lián)著的是，亞里士多德所體現(xiàn)的傳統(tǒng)總是維持著一種特有的人禽之辨，也就是首先將人作為動物的一種，然后將動物性的擺脫視為人的生成過程。不管是說人是政治的動物，還是說人是語言的動物，或者說人是制造工具的動物，都先在地將人確定為動物的一種。理論的思維態(tài)度，屬加種差的靜態(tài)確定方式，總是不可避免地將人禽之辨轉(zhuǎn)向一個現(xiàn)成的區(qū)分上，即人性被先在地確定在某一定向上去了。這里體現(xiàn)出一種在不確定、非現(xiàn)成的存在者那里尋求確定的思想方向，而在中國古典思想中，來自希臘的這一確定其本身并不確定，對于人而言，并不僅僅是奴斯，而是人生命的每一個元素、每一個部分都可能彰顯人禽之辨，也可能泯滅人禽之辨，換言之，即使是在皮膚毛發(fā)、眼睛耳朵上都可以抵達(dá)人禽之間的差異，而不唯靈魂，靈魂（奴斯與精神）并不是人的唯一專有之物，人的一切都可以作為人的特有之物來理解、來體現(xiàn)。在這個意義上，希臘意義上的“生活在神的近處”，并不為本源意義上的中國思想所贊許。相對于這種里仁的生活方式，也就是生活在奴斯（理性）的敞開性中的生活，中國思想可以把踐形視為更進(jìn)一步的境界，孟子曾說：唯圣人為可以踐形。對孟子而言，踐形的生活發(fā)生盡心知性知天命之后，它要求生活在身體的近處，在這至為切近之處對越天命。但這并不意味著，里仁將其視野局限于人與人之間，而不包含人與神的維度。其實(shí)，當(dāng)我們將仁理解為人間或人與人之間時，這里的人，不僅包括生者，而且還包含著死者（鬼神），換言之，里仁而居，不僅僅是與身邊、遠(yuǎn)方的生者一道生活，而且是學(xué)會與幽靈（鬼神）一道生活。這樣的生活方式將人的物理的、生物的生命提升到文化的、精神的高度。(注:文化生命與物理-生物生命，參見陳赟《中庸的思想》第五章，三聯(lián)書店，2007年。)在這個高度，人得以與天地交接溝通?！墩f文》：“人，天地之性（生）最貴者也?！倍巍蹲ⅰ吩唬骸鞍矗呵莴F草木皆天地所生，而不得為天地之心，唯‘人為天地之心（《禮記?禮運(yùn)》）。故天地之生，以此極貴。天地之心謂之人，能與天地合德（《易》：天地之大德曰生）。果實(shí)之心亦謂之‘人（按：古無仁字，果核之仁寫作‘果人）能復(fù)生草木而成果實(shí)，皆至微而具全體也?！比藶樘斓刂?，而所以如此者，則以其合天地之德或生物之仁。

三、情之好惡與里仁生活的展開

為什么孔子說里仁為美，擇不處仁，焉得知？《里仁》篇第二章則給出了回答，里仁的居住方式是持久地安居的可能?！白釉唬翰蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！贝瞬蝗收卟⒉慌c后面仁者對應(yīng)，而是與仁者、智者對應(yīng)。意為不能里仁而居者，不能以某種方式敞開仁的存在者。下文所謂的仁者與智者雖然在境界上有所不同，但就其能夠里仁而居，能夠在其生命中敞開仁，則是一樣的。因而，二者都是里仁者，是里仁的兩種不同方式。不能里仁而居的人，“不可以久處約，不可以長處樂”，朱子所謂“久約必濫，久樂必淫”，不能恒德。不能恒久，故其居住方式是漂流、浮蕩、遷移、改易而無所歸，與之相反，里仁提供的是安居、定所，是在各種不同情境下安居的可能性。這正是里仁所以為美，所以為知（智慧的選擇）的內(nèi)在根由。同時這一章也告訴我們，里仁的方式可以有安仁、利仁的不同，由于里仁的方式不同，因而也有不同的生存境界與生存風(fēng)格。讓我們試圖理解這兩種里仁方式。

朱熹《章句》云：“蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利于仁而不易所守。蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。謝氏曰：仁者心無內(nèi)外、遠(yuǎn)近、精粗之閑，非有所存，而自不亡；非有所理，而自不亂。如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見，則可；謂之有所得，則未可。有所存、斯不亡，有所理、斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顏閔以上，去圣人為不遠(yuǎn)，不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免于利之也?！?/p>

顯然，朱熹區(qū)別了兩種里仁方式，仁者與仁為安，也就是說與仁實(shí)有所得，是仁的實(shí)際享用者，以至于仁在他的生命中往往保持在無名的狀態(tài)中，不再作為心靈渴慕、企求、追逐的對象，仁已經(jīng)打開在其身體中，“睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！崩收卟荒軐?shí)有所得，但能實(shí)有所見，故而其身未仁，而其心卻深知唯有里仁方式真正的安居，因而，仁在其心，不可謂不真；就其身而言，卻不得謂實(shí)有諸己。此正是程顥所謂“有德”與“造道”之差異。因仁者安仁，故而其身心無有不仁。對于智者而言，其心向仁，而其仁與否，則未可知，所謂“有所存、斯不亡，有所理、斯不亂，”蓋必以意求之，而后有所得。因而，智者不被稱為仁者，而只是許為智者。利是“利有攸往”之利，意味著一路順利、無有阻難?！拔ㄖ钦咭姷梅置?，一徑做去，自然無不利耳。唯爾，所以云味之無窮，而所守不易也?！?/p>

②③王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第624-625頁。)智者之所以所守不易，因其見仁之為安居故而有志于仁，因而其生命形態(tài)雖未必至于仁，但卻不違仁、順于仁，此即利于仁之意。利仁之利是順的意思。王夫之舉例說：克己復(fù)禮、敬恕、先難后獲，都是安仁的本領(lǐng)；而務(wù)民之義則是利仁的本領(lǐng)。②

《禮記?表記》記載：“子曰：仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁?！薄吨杏埂芬嘣疲骸盎虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也?！崩省⒂氯剩ɑ驈?qiáng)仁）與仁同功，但其仁未可知也，也就是說，它們固然是里仁方式，但卻未必能抵達(dá)仁者的境界。然而，這并無妨礙仁仍然以某種方式開放著，例如以作為理念、作為目標(biāo)的方式開放著。但另一方面，無論是安仁，還是利仁，都不是功夫，而是功夫的境界，作為“成德后境界”，安與利上“用工夫不得”。③劉宗周總結(jié)說：“仁者安仁成徳之地也，知者利仁進(jìn)學(xué)之階也。人未有仁而不本于知者，但自其利仁言，謂之知；至以安仁言，則知不待言矣?！眲⒆谥埽骸墩撜Z學(xué)案》卷一，《劉宗周全集》第一冊，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1998年，第353頁。)

不管安仁還是利仁，作為兩種里仁的方式，都建筑在人情之上，而不是與情對侍的理性或奴斯上。仁之愛，由情而出，而情之大者為人之好惡，仁則能正人之好惡。是以第三章云：“子曰：惟仁者，能好人，能惡人?！薄拔┤收吣芎萌四軔喝恕辈坏扔凇安蝗收卟荒芎萌瞬荒軔喝恕保驗樵诤笳叩膬?nèi)涵中還包含著其他的可能性：這就是，既非仁亦非不仁的狀況下同樣不能好人、不能惡人。這一意思可以包含在“惟仁者能好人能惡人”、卻不能包含在“不仁者不能好人不能惡人”。換言之，在《論語》中，好人、惡人的可能性被給與了仁者，而不是其他。所以，惟仁者能好人，能惡人，則此一“惟”者，暗示，即使是智者也不能好人、不能惡人。智者可以好人、惡人，卻未必能好人、能惡人，這一點(diǎn)正如所有的人都可以好人、惡人那樣，卻未必能好人、能惡人一樣。好人、惡人的根據(jù)不在于從知性上理解、把握他人，而在于相與相感之仁心——通情感、相與之情，而仁在某種意義上正意味著這樣一種基本的情調(diào)，這一通情的基本情調(diào)方能給出好好惡惡的可能性。因而，里仁的生活重要的不是增加對仁的知解程度與深度，而在于確定仁的通感之心，將其作為生活的基本情調(diào)來接納。所以，王夫之有謂：“二能字須著意……其好惡方能自伸。能好能惡、非但知好知惡也?！?注:王夫之：《四書箋解》卷三《上論》，里仁第四，“唯仁者章”，《船山全書》第六冊，第179頁。)這意味著，情調(diào)、情志相對于里仁的生活的開啟，具有重要的意義，所以，第四章才將我們引向“志于仁”的問題，而不是“知于仁”的問題。這些都暗示著里仁的生活方式展開的重要因素。

問題是，什么是能好人、能惡人，其實(shí)它是一個省略的表達(dá)：“唯仁者能好（人之）好，惡（人之）惡。”其實(shí)，不仁者也能好人、能惡人，只不過它可能是好人之惡、惡人之好，因而不能于人同其好惡。而這不能公、通的好惡，恰恰是私己性的好惡，它導(dǎo)致共通生活的解體。反過來說，能好人之好、惡人之惡，是共通生活的維系與開啟。由于能好人、能惡人涉及的是自己與他人的好（hao去聲）惡(wu)與好（hao上聲）惡（e），所以，他可能包含著如下的幾種可能性：

當(dāng)他人之所好（hao去聲）是其好（hao上聲）者時，能好人意味著好（hao去聲）人之所好（hao去聲）、好（hao去聲）好（hao上聲）。因為，此好好或者好人之好，帶出了人性的可能性。我之好得其正，他人之好亦得其正，在我對待他人之時，好得其正的他人仍然得其正。

當(dāng)他人所好（去聲）是不好（上聲）者時，能好人意味著惡其所好。此惡人之所好，就變成了好好、惡惡的方式。他人所好，為我所惡，此帶出了我之好惡得正的可能性，也給出了引導(dǎo)他者歸于正得可能性。

他人之所惡是惡時，能惡人意味著惡他人之所惡，而惡他人之所惡，就是惡惡。二者皆得其正。

當(dāng)他人之惡是好而不是惡時，則他人之情不正，而我則好其所惡。

在好惡展開過程中，他人與自我各得其正，這就是成己與成人的同時到來，正是里仁生活的根本。在這里，里仁意味著以自己的正其情的方式接納他者，亦使得他者在這種接納中歸于情正。換言之，二者各正其情性。這里，知善知惡之知未被突出強(qiáng)調(diào)，得到強(qiáng)調(diào)的是好惡的共┩ㄐ浴＊里仁生活的可能性就在于正情的共通┬隕?。祆洹墩戮洹吩疲骸吧w無私心，然后好惡當(dāng)┯誒懟＊程子所謂得其公正是也。游氏曰：好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系┒不能自克也。惟仁者，無私心，所以能好惡也?！?注:劉宗周《論語學(xué)案》云：“人人有好惡之性，而用之于人，或爽其則，甚則好其所惡、惡其所好者有之，則以好惡出于我、而不公乎人故也。夫好惡既出于我而不公乎人，則好以天下而不謂之能好，惡以天下而不謂之能惡。必也仁者乎。仁者無我。無我之好，取人之當(dāng)好而止；無我之惡，取人之當(dāng)惡而止。兩人也，而并分其好惡可，一人也，而時轉(zhuǎn)其好惡亦可，如鑒之空、如衡之平，此非有見于萬物一體之原、而學(xué)以克己者其孰能之。”《論語學(xué)案》卷一，《劉宗周全集》第一冊，第353頁。)

在這個意義上，當(dāng)論語說“茍志于仁矣，無惡也”也就不難理解了。這里的要點(diǎn)是，不是茍知于仁，而是茍志于仁。志即心之所之，而這里的心，更多的是情欲、意志，通過志于仁而抵達(dá)的里仁方式是向仁而居，仁雖不在身，并不能積淀為無名之德，但卻為心所向往。志于仁意味著其心純粹于仁，純一為仁，則不待去惡而惡自遠(yuǎn)。以強(qiáng)力抑制不仁，卻不能抵達(dá)志于仁，志于仁本身已經(jīng)將仁確立為生命之理念或目的。(注:“茍志于仁矣，雖未能安仁，然不可不謂之知仁也。惟知仁，故能通天下之志，則于人何所惡也，容眾而矜不能，可矣。”（《論孟精義》之《論語精義》卷二下，四庫全書本）)“志于仁，志字重，是專以存仁為學(xué)。云茍者，但未能熟耳。心純氣靜故無惡?！?注:王夫之：《四書箋解》卷三《上論》，里仁第四，“茍志于仁章”，《船山全書》第六冊，第179頁。)但志于仁的人，已經(jīng)走向成為君子的生活方式上?！白釉唬壕佣蝗收哂幸臃?，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z?憲問》）茍志于仁，雖未必能為仁者，但卻不再是小人。君子與小人的分途在其所志上，已有所不同。故而，里仁的生活方式展開為成為君子的方式。所以，在《里仁》中，我們不斷地看到對君子與小人的區(qū)分以及君子的品格特征的描述。這是基于如下的認(rèn)識，如果君子之道不可能，那么里仁作為自覺的生活方式就不再可能。

在第五章中，孔子說道：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！备毁F、貧賤關(guān)聯(lián)著人之好惡，然而不處、不去，以其所志在仁耳。志于仁者不以富貴貧賤為依，而以仁為據(jù)。因而里仁之據(jù)不在外境，而恰恰在于生命之內(nèi)在性自身，是生命好好惡惡之自然伸展自身的原始可能性。而君子恰恰將這種可能性作為其存在的方式。離開仁，也就無以名為君子。而從志于仁到不去仁，斯為里仁的開始，至于無終食之間違仁，則是功夫之更進(jìn)一步?！叭フ撸瑢Υ娑?，有意存之為不去，有意去之為去。違者對依而言，未能相依之謂違，依而無間之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣。”(注:王夫之：《讀四書大全說》卷四《論語》，“里仁三”，《船山全書》第六冊，第628頁。)

對于里仁居住方式的開啟而言，好惡的重要性在第六章得以顯現(xiàn)?！拔椅匆姾萌收摺翰蝗收?。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也?！敝镜闹匾栽谟?，如果“不志于仁，便有力也不勇，便用力也不在仁上用。”“顯然，須是好仁、惡不仁，方能夠用力于仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拼著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，扎著古今人不能用力于仁的血髓。曰‘我未見力不足者，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？好惡還是始事，用力才是實(shí)著。唯好仁、惡不仁，而后能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恒見力之不足?！雹堍?/p>

《讀四書大全說》卷四《論語》，“里仁七”，《船山全書》第六冊，第632頁。)用力于仁，不是用力于好仁、惡不仁，好惡上不能用力。好惡是情感，情感不是用力的對象，但卻是動力本身?！昂弥\如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？”

④因此，好惡的培養(yǎng)，需要的不是智性與知識，而是一種彌漫著的風(fēng)氣、習(xí)慣、風(fēng)俗、倫理，總之是一種能夠在無形中轉(zhuǎn)移人之好惡的氛圍。而這個氛圍，彰顯了教的深遠(yuǎn)意義?！坝蔁o以尚之知其好仁，由其為仁矣不使不仁者加乎其身，知其惡不仁。”“由其不能無以尚之，知其非好；由其不能不使加身，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有無以尚之、不使加身者，現(xiàn)其誠中形外之符。而既無以尚之，則必壹志以求仁；不使加身，則必正志以去不仁。由此亙亙綿綿，篤實(shí)精靈，一力到底，以從事于仁，何憂力之不足哉？”⑤不是向仁之力，而是向仁之心，構(gòu)成了里仁生活的動力機(jī)制中的樞紐性要素。

作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系

中國現(xiàn)代思想文化研究所

責(zé)任編輯：劉之靜