楊文足
摘要:董仲舒的災(zāi)異理論存在著譴告和氣感兩種形式。譴告形式的災(zāi)異論在具體解釋過程中有其適用范圍及其局限,氣感形式的災(zāi)異論彌補(bǔ)了這種局限,筆者在此基礎(chǔ)上,較為系統(tǒng)地探討了董仲舒“殽天地之化”的氣感論。這種理論對(duì)之后氣論哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。
關(guān)鍵詞:董仲舒;災(zāi)異論;氣感說;氣論
中圖分類號(hào):B234.5
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào):16711165(2009)01004705
董仲舒通過將天神化,建立起了一整套神學(xué)目的論的天人哲學(xué),在經(jīng)典的解釋中作為天人中介的是譴告形式的災(zāi)異論,但是譴告形式的災(zāi)異論有其適用范圍,它是特別針對(duì)君王而立的理論,它所處理的是天命之所歸、王朝之興亡的問題,蘊(yùn)涵在此災(zāi)異論中的天意往往也只有圣人才能知道。在董仲舒的哲學(xué)中,更具有普遍意義的是以氣感說為基礎(chǔ)的災(zāi)異論。氣感說使得災(zāi)異變得更具有實(shí)際操作意義,通過陰陽五行去解釋和推斷災(zāi)異對(duì)董仲舒之后的漢代易學(xué)產(chǎn)生的重大影響,易學(xué)從解經(jīng)變?yōu)榭梢詫?shí)際操作的技術(shù),成為人“參天地贊化育”的手段。這一轉(zhuǎn)變的理論基礎(chǔ)是董仲舒通過對(duì)儒家經(jīng)典的再解釋而建立起的“殽天地之化”的氣感說。
一、兩種災(zāi)異說
董仲舒對(duì)災(zāi)異的標(biāo)準(zhǔn)解釋是天為了表達(dá)對(duì)人事的態(tài)度而通過自然表現(xiàn)出的種種怪異的現(xiàn)象,現(xiàn)象的怪異程度體現(xiàn)了天對(duì)于帝王政治的不滿程度,然其本“盡生于國家之失”(《必仁且智》)①,依此則儒家理想中的圣王似乎應(yīng)受天的寵愛,天于圣人所治的時(shí)代應(yīng)只降祥瑞不降災(zāi)異。實(shí)則不然,在董仲舒生活的時(shí)代就流行著“禹水湯旱”的傳說。圣王之治代表著儒家的政治理想,“禹水湯旱”的災(zāi)異明顯不能解釋成禹湯之治違背天意,董仲舒在此采用了第二套災(zāi)異說的方案,即氣感說的方案。對(duì)于這些傳說,董仲舒辯解道:“禹水湯旱,非常經(jīng)也,適遭世氣之變,而陰陽失平。堯視民如子,民視堯如父母。尚書曰:‘二十有八載,放勳乃殂落,百姓如喪考妣。四海之內(nèi),閼密八音三年。三年陽氣厭于陰,陰氣大興,此禹所以有水名也。桀,天下之殘賊也,湯,天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再,是重陽也,故湯有旱之名。皆適遭之變,非禹湯之過?!?《暖燠常多》)在此董仲舒拋開了天威的那套理論,而直從人事與陰陽之氣相感的角度去解釋這些“非常經(jīng)”的現(xiàn)象,這些都是客觀環(huán)境所引起的,即董仲舒所謂“適遭之變”,并不屬于天譴告的范圍。
董仲舒之設(shè)立譴告說主要解釋的是天命的歸屬問題,其核心在天意與王的關(guān)系上。秦漢之際流行讖語,董仲舒從中傳承了兩個(gè)觀念:天意決定王朝更替和符瑞觀念。通過將天意與儒家的民本思想相結(jié)合,天命不再只是無常,而有了具體內(nèi)容。而從符瑞觀念發(fā)展出的災(zāi)異說則使得對(duì)天命予奪的解釋更為靈活:“帝王之將興也,其美祥亦先見……其將亡也,妖孽亦先見。”(《同類相動(dòng)》)天意和王之間通過災(zāi)異產(chǎn)生互動(dòng),只有在王完全不受譴告的時(shí)候,天才會(huì)去其王位,將天命授予他人。因此,對(duì)于王而言,讖語是危險(xiǎn)的,它直接預(yù)言了王朝的滅亡,而譴告說更為溫和,僅僅只是說明王之行為與政策有問題,通過天人互動(dòng),王朝之滅亡只具備危險(xiǎn)性,而不具備必然性。
但是譴告說只說明了王之行為與政策出現(xiàn)問題,具體問題之所在則無法說明,這需要更具有可操作性的理論,這便是董仲舒基于氣感說的災(zāi)異理論。董仲舒通過將漢代流行的氣論與儒家經(jīng)典的解釋相結(jié)合,創(chuàng)造性地改造了儒家傳統(tǒng)的“與天地參”的理論,使得這種理論不僅有了氣論的基礎(chǔ),而且不僅僅局限于圣人。天地人三才通過氣相互聯(lián)系,人可以調(diào)整自己的氣,通過同類相感召的規(guī)律改變天地間的氣,從而影響天地之化。董仲舒氣感說的理論基礎(chǔ)是通過對(duì)《春秋》“元”的解釋建立起來的,即人與天地皆以元為本。
二、氣感說的理論基礎(chǔ):天人同本于元
董仲舒的哲學(xué)從解釋《春秋》開始。他對(duì)《春秋》中的“元”進(jìn)行了獨(dú)特的解釋,他主要強(qiáng)調(diào)“元”兩個(gè)層面的含義:一是本、始的含義:“春秋何貴乎元而言之?元者,始也,言本正也?!?《王道》)另一含義則與漢代的元?dú)庹摼o密相關(guān)。董仲舒《天人三策》說:“臣謹(jǐn)案春秋謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也?!盵1]1904《春秋繁露》中亦說:“故元者為萬物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前?!?《玉英》)這里強(qiáng)調(diào)“天地之前”、“萬物之所從始”即元的宇宙論意義。金春峰先生認(rèn)為:“作為萬物或宇宙本原的‘元,就是指元?dú)??!盵2]145徐復(fù)觀先生亦認(rèn)為:“仲舒與《九家注》的作者約略同時(shí);上引《九家注》的話,不是他們的私言,而是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)上的公言;所以《鹖冠子?王鈇篇》也說‘天始于元。在董仲舒心目中的元年的元,實(shí)際是視為元?dú)庵!盵3]兩家都認(rèn)為元即是元?dú)?,未將元做?dú)立解釋。蘇輿《春秋繁露義證》則認(rèn)為:“元,猶莊子之所謂‘氣母,乾鑿度之所謂氣始?!盵4]這種解釋更為符合董仲舒的原意,把元的本始的含義與宇宙論的含義相結(jié)合了,即元為氣之始,而氣化生萬物,故也可以說元是天地萬物之開端。
天地萬物為一氣之所化是漢代普遍認(rèn)同的宇宙觀,在董仲舒這里,這同樣是一個(gè)立論前提。“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時(shí),列為五行。”(《五行相生》)“陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑?!?《如天之為》)兩種說法中,一側(cè)重言氣化生萬物的功能,另一側(cè)重言氣之遍在于萬事萬物,甚至人之情感,天之冷暖皆是氣之作用。正因如此,天與人在氣的理論層面上遵循著相同的規(guī)律,其中包括政治之興衰成敗、自然規(guī)律以及人的行為之倫理準(zhǔn)則,氣始于元,故這些規(guī)律備具于天地萬物所始之元。按董仲舒的邏輯來看,人本于王,王本于天,天人同本于氣,而氣則本于元,故重元達(dá)始可以正王道之治,然“元之深”、“天之端”隱微難見,需借助古圣人之行跡以發(fā)天端,故董仲舒說“春秋之道,奉天而法古”(《楚莊王》)。由于元本身具備三方面的規(guī)律,故于本原上言,天下之興亡,自然之現(xiàn)象,人道之倫理并非毫不相關(guān),而這種相關(guān)性直接表現(xiàn)在自然災(zāi)異上。然天人同本于元只能說明天人之相關(guān)性,不能具體解釋相關(guān)之具體表現(xiàn),即人的行為與自然現(xiàn)象如何相感的問題。二者之相感需借助天地之間的中介,即陰陽之氣來完成。
三、氣感說的中介:陰陽之氣
氣的實(shí)體性是氣感說的核心。在董仲舒的觀念中,天地之間看似虛空,實(shí)則充滿了不可見之氣:“天地之間,有陰陽之氣,常漸人者,若水常漸魚也。所以異于水者,可見與不可見耳?!?《循天之道》)人之于氣,猶如魚之于水,魚之行為能夠影響到水之清濁,人的行為同樣也能影響到天地之氣的正邪。氣之實(shí)體性傳遞著天人之間的相互影響。這就是董仲舒所說的:“天有陰陽,人亦有陰陽。天地之陰氣起,而人之陰氣應(yīng)之而起,人之陰氣起,而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也?!?《同類相動(dòng)》)人的陰陽之氣改變能夠使天地之間的陰陽之氣發(fā)生改變,反之亦然,天地陰陽之氣發(fā)生的改變直接表現(xiàn)為各種自然現(xiàn)象,因?yàn)樽匀恢N種現(xiàn)象同樣都由氣化而成。從思維方式的角度講,這種氣論明顯屬于關(guān)聯(lián)性思維,但董仲舒并未僅僅停留于模糊的關(guān)聯(lián)性思維,他的氣論是一套系統(tǒng)的哲學(xué),在這一套哲學(xué)中,關(guān)聯(lián)并非人主觀的想象,而是現(xiàn)實(shí)發(fā)生于天地之間的,并且關(guān)聯(lián)服從一定的規(guī)則,這便是同類相感相起的規(guī)則。這種規(guī)則是董仲舒在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上用氣論對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行還原所得出的。
董仲舒舉了很多經(jīng)驗(yàn)的例子對(duì)同類相動(dòng)的思想進(jìn)行了論證,如“今平地注水,去燥就濕,均薪施火,去濕就燥。百物去其所與異,而從其所與同,故氣同則會(huì),聲比則應(yīng),其驗(yàn)曒然也”(《同類相動(dòng)》)。但這些都只是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述,這種描述不一定具有必然性,從經(jīng)驗(yàn)到達(dá)必然性有兩種思路,其一是科學(xué)研究,其二是對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)的抽象解釋。董仲舒走的是哲學(xué)化的道路,他對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行了氣論的還原,即天地萬物皆本于氣,故萬物之相感從根本上說是氣之相感:“天和人、人和物、物與物之能相互感應(yīng),他認(rèn)為是因?yàn)闃?gòu)成它們的基礎(chǔ)是‘同類的,即都是由陰陽,五行構(gòu)成的,而最基本的‘類同則是氣。”[2]155所謂的同類相感最終還原為陽氣感陽氣而起,陰氣感陰氣而起。通過將同類相感的規(guī)律上升為氣的規(guī)律,從而使其成為對(duì)所有由氣所構(gòu)成的現(xiàn)象普遍有效的規(guī)律。同類相感的思想成為普遍規(guī)律之后,可以用以解釋各種現(xiàn)象之間的關(guān)系及其出現(xiàn)的原因。但其解釋范圍側(cè)重于自然現(xiàn)象,董仲舒言天最終是為了言人,即通過解釋天的運(yùn)行法則來指導(dǎo)人事,在董仲舒那里,所謂的人事主要與道德倫理相關(guān)。為了達(dá)到這種目的,董仲舒必須解決兩個(gè)問題,其一是從氣的角度論證道德倫理,其二是從現(xiàn)實(shí)行為所引發(fā)的自然現(xiàn)象論證倫理與自然的一致性。
在董仲舒的思想里,人之“好惡喜怒”與天之“暖清寒暑”相對(duì)應(yīng),人的身體結(jié)構(gòu)乃至人事政治等也都能夠找到與之相對(duì)應(yīng)的自然現(xiàn)象,這就是董仲舒所說的“人副天數(shù)”?!巴愊鄤?dòng)”與“人副天數(shù)”是處于解釋核心的兩個(gè)概念,“同類相動(dòng)”解釋的是天人同質(zhì)的問題,“人副天數(shù)”解釋的是天人同構(gòu)的問題,天人在同質(zhì)的基礎(chǔ)上又具備相同的結(jié)構(gòu),故天所遵循的原則亦是人所應(yīng)當(dāng)遵循的原則。在《五行對(duì)》篇中,董仲舒通過五行生克關(guān)系去論證儒家的忠孝。天人同構(gòu)的思想是這種論證的理論前提,首先是五行、四季以及人事之生、長、養(yǎng)、成同構(gòu),其次是五行相生的關(guān)系與人事之父子關(guān)系同構(gòu),通過對(duì)屬天的四時(shí)五行之間的相互關(guān)系及各因素于此關(guān)系中的表現(xiàn)的闡釋,可以印證屬人的各種社會(huì)關(guān)系及應(yīng)有的社會(huì)倫理,父子如此,君臣、夫婦等亦可如此,可求之于天的一切道德倫理都可以被稱為“天之經(jīng)”。第二個(gè)尚需解決的論證是:人的行為引發(fā)周遭的陰陽之氣,從而感發(fā)天之種種自然現(xiàn)象,行為與自然現(xiàn)象性質(zhì)相同,故倫理中的善是符合自然規(guī)律的。這一論證從人的行為開始,在董仲舒思想里,人之道德行為莫重于動(dòng)機(jī),動(dòng)機(jī)決定了行為的性質(zhì),因此首先要解決的問題是心與氣的關(guān)系問題。
四、心、氣關(guān)系以及殽天地之化的完成
在《循天之道》篇中,董仲舒從氣論的層面改造了儒家傳統(tǒng)的中和的理論。首先從人的主觀角度討論心與氣的關(guān)系問題?!胺矚鈴男?。心,氣之君也,何為而氣不隨也?!薄皻鈴纳穸?,神從意而出。心之所之謂意,意勞者神擾,神擾者氣少,氣少者難久矣?!?《循天之道》)這里的氣主要指人身之氣,心為“氣之君”,心可分為神和意,意為意志,《說文解字》解釋意為:“意,志也,從心,察言而知意也,從心、從音。”[5]人的精神和意志能夠主導(dǎo)人身之氣,因此,養(yǎng)生之道重在通過意和神的調(diào)養(yǎng),以使自己的氣順于中和。中和之意,在《中庸》中側(cè)重從人的情感抒發(fā)上解釋:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”[6]18董仲舒在此基礎(chǔ)上加上了一層氣論的含義“中者,天地之所終始也;而和者,天地之所生成也”,“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也”,“陽者天之寬也,陰者天之急也,中者天之用也,和者天之功也”(《循天之道》)。這里圍繞著陰陽二氣、天地生成而論,和為陰陽二氣的平衡,獨(dú)陰不生,獨(dú)陽不長,萬物皆秉二氣之平衡而生,故謂和為“天之功”;中則是通過觀察自然現(xiàn)象而得出來的陰陽二氣之運(yùn)行規(guī)律,陽盛不凌陰,陰盛不害陽,以不凌害入于中,故能兩兩相成而隨天地終始,故謂中為“天之用”。人發(fā)喜怒哀樂為意,意之所至則氣亦隨至,故須于當(dāng)發(fā)之機(jī)調(diào)養(yǎng)神志,使喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)”,以平和自身之氣,由于天地人通過天地間的陰陽之氣連成一體,故人氣可以感通天地之氣,達(dá)到《中庸》所描述的“致中和,天地位焉,萬物育焉”[6]18。
另一方面,“心之所之謂意”,心之所之非獨(dú)情感之發(fā),還包括行為的動(dòng)機(jī)。在董仲舒的思想中,行為的動(dòng)機(jī)是衡量行為善惡的尺度,人之行為亦能影響到天地間陰陽之氣。如董仲舒對(duì)禹水湯旱的解釋就貫通著這種思想,禹時(shí)水災(zāi)是因?yàn)槿嗣癜蛑畣?,哀傷之陰氣感天地之陰氣,湯時(shí)旱災(zāi)則是因?yàn)闇珎€(gè)人的德性感天地之陽氣,加上克桀之陰所引起的。人為天地人三才之一,其行為能夠“損益陰陽之化”,這種損益就是建立在人氣與天地陰陽之氣相感的基礎(chǔ)之上的。然而董仲舒在談?wù)撊伺c天地之化相殽的時(shí)候更多指的是社會(huì)政治的治亂之氣,而非個(gè)人的正邪之氣,畢竟個(gè)人的影響是有限的。而治亂之焦點(diǎn)在王者身上,因?yàn)橥鯙椤叭酥肌?,其個(gè)人人格可以帶動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣,其政策關(guān)系政治之治亂?!疤煺咂涞篱L萬物,而王者長人?!薄巴跽咭鄥⒍鴼ブ蝿t以正氣殽天地之化,亂則以邪氣殽天地之化,同者相益,并者相損之?dāng)?shù)也,無可疑者矣?!?《天地陰陽》)王者作為天之子,其特殊地位使其能夠上參天地,下養(yǎng)萬物,傳統(tǒng)儒家所講的參天地、贊化育,到了董仲舒這里成了王者之事。然而王之參天地、贊化育從理論上講必須經(jīng)由社會(huì)群體為中介才能完成,因?yàn)檎嬲齾⑴c殽天地之化的是“治亂之氣,邪正之風(fēng)”王者對(duì)此有引導(dǎo)的能力,但并非參與的主體。殽天地之化的基本模式是先王政,后民志,而后物化。
心和氣關(guān)系的探討使得董仲舒基于氣論的天人哲學(xué)臻于完備,以氣論作為天人兩端之間的中介使得人能夠主動(dòng)地去調(diào)整天人之間的緊張關(guān)系,這些調(diào)整在漢代是很現(xiàn)實(shí)的,如《春秋繁露》中的求雨止雨之術(shù),《白虎通?災(zāi)異》篇中的救日食術(shù),皇帝通過罪己詔緩解災(zāi)異等,其根本思想都是以人事之陰陽影響天地之陰陽。
傳統(tǒng)上探討董仲舒的天人哲學(xué),側(cè)重于從譴告形式的災(zāi)異論去說其神學(xué)目的論,積極的評(píng)價(jià)認(rèn)為董仲舒通過譴告說限制了王權(quán),消極的評(píng)價(jià)則認(rèn)為神學(xué)目的論將三綱等封建倫理作為來源于天的永恒真理,從而禁錮了人們的思想,而且更多地將董仲舒的氣論劃歸入漢代的宇宙論哲學(xué),而忽視了董仲舒災(zāi)異理論本身的多個(gè)維度。從現(xiàn)實(shí)層面講,譴告形式的災(zāi)異論后上升為官方神學(xué),自然影響巨大,但從哲學(xué)和思想史的角度上看,氣感論形式的災(zāi)異論明顯影響更為深遠(yuǎn)。董仲舒之后,這一套氣論哲學(xué)通過與漢代易學(xué)相結(jié)合,于細(xì)節(jié)上發(fā)展得更為豐富,也更具有可操作性。班固《漢書》中說:“漢興,推陰陽言災(zāi)異者,孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌;昭、宣則眭孟、夏侯勝;元、成則京房、翼奉、劉向、谷永;哀、平則李尋、田終術(shù)?!盵1]2387言災(zāi)異始推董仲舒,究其原因,一是董仲舒使得災(zāi)異之學(xué)成為官方認(rèn)可的學(xué)問,二是災(zāi)異之學(xué)在董仲舒那里已經(jīng)完備并具有了可操作性。另外,在此一氣感論中,董仲舒對(duì)《中庸》的解讀雖不被后世的宋儒所接受,然而它展示了《中庸》的廣闊的可解讀空間。宋儒對(duì)《中庸》“參天地,贊化育”的理解更多地流于境界論的想象,而在氣論的框架內(nèi),董仲舒的解讀不但自圓其說,而且從氣感論的角度看,“參天地,贊化育”恰恰是對(duì)一種實(shí)際可操作的情況的恰當(dāng)描述。
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(責(zé)任編輯張?jiān)录t)
南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2009年1期