非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生意

劉大先

一個陌生旅行者無意中來到廣西田陽縣的敢壯山，如果正趕上某個節(jié)日，那他一定會對自己眼前所看到的景象迷惑不已：大批來自附近的村民抬著祭拜布洛陀的供品蜂擁而至，兜售各種商品的攤販大聲地吆喝著，維持秩序的警察和地方政府官員時不時站出來說幾句話，但是沒有人聽他們的，山腳下的廣場上牛角號聲中，祭祀的香煙已經(jīng)升起，半山腰有一輛火車呼嘯著從神靈的廟宇上面開過……

陌生人感到驚詫，因為旅游手冊上分明告訴他，敢壯山是壯族的祖靈棲居之地，傳說中壯族的始祖布洛陀和姆六甲的神廟就在這座海拔才300多米的山丘上。祖靈之地怎么會有火車來破壞“風水”？民間的祭祀怎么會有官方人員的身影？如何才能調(diào)動、操作和整合如此聲勢浩大的有組織活動？旅行者的問題實際上會將我們引向關于敢壯山的神話建構及其文化開發(fā)的思考，也可以使我們得以一窺在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為“政治正確”的文化話語的背景下，有關它的制造、發(fā)明、傳承、保護、開發(fā)、利用的種種形貌。我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的過程：神話變成了傳說，傳說轉(zhuǎn)化成歷史，歷史在風云際會中又被進一步打造成了現(xiàn)實。在風起云涌的“非遺”浪潮中，這一個案實際上具有普遍的意義。

布洛陀：從神話到現(xiàn)實

布洛陀原先是流傳于廣西紅水河、右江和左江壯族聚居地區(qū)民眾口頭散體敘事中的神話人物。除了一般的口頭流傳之外，還有“古壯字”、“土方塊字”手抄本流傳，多為民間的道公、巫公和民間歌手所保存和使用。在壯族民間的傳統(tǒng)宗教活動中，由道公、巫公把布洛陀史詩當作經(jīng)書、教義進行念誦或吟唱，以祈福禳災、請愿祈禱。

20世紀50年代開始，當?shù)匚幕块T在國家文化政策的支持下，對布洛陀神話及其史詩開始進行搜集整理。1958年，廣西壯族文學史編輯室搜集到散布于桂西各縣的散體《陸馱公公》（后改題為《保洛陀》）。此后陸續(xù)搜羅到各種師公唱本布洛陀史詩。1986年，廣西壯族自治區(qū)少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃領導小組暨辦公室成立后，確認《布洛陀》為壯族巫教經(jīng)詩，并正式有組織地對壯族各地民間的《麼經(jīng)布洛陀》手抄本進行搶救性的搜集和整理。1991年《布洛陀經(jīng)詩譯注》[1]和2004年《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》[2]作為系統(tǒng)整理布洛陀神話的成果出版，具有了官方和學術認可的色彩。

在整理過程中，無論如何保持原貌，刪減、篩選、潤飾都避免不了，布洛陀神話本身有個變化過程，在目前寫定布洛陀史詩中，他既是始祖又是創(chuàng)世的主神。不過在另一些民間傳說中，創(chuàng)世神是盤古或者姆六甲，布洛陀的地位還沒有那么高，各種神之間關系盤根錯節(jié)。這是民間口頭傳統(tǒng)在不同區(qū)域、人群和情境的流播中必然會出現(xiàn)的混亂?？陬^傳說的前后不一、彼此矛盾、地方區(qū)別、邏輯零亂，無疑讓整理者頭痛不已，如果有文本記錄則要“可靠”得多。后來的《布洛陀經(jīng)詩》就是較多采用有文字記錄的師公唱本中整合而成的，其中，姆六甲就成了布洛陀的妻子，他也擁有了許多可以指派的下屬比如九頭蛟龍、四臉王、四腳王、九頭仙姑、九頭鳥等等——一個初具雛形的神話體系慢慢形成。

布洛陀地位的提升大致反映了母系社會向父系社會過渡的神話變遷。[3]在此后一直是男性主宰的社會中，布洛陀具有的氏族酋長性質(zhì)身份得到了強化和延續(xù)——直到解放前，在桂西一帶的壯族聚居區(qū)仍然存在著寨老制——現(xiàn)實及其神話能指之間存在著互相倚重。當后來研究者認定“布洛陀既是由自然神演化而成的社會神，又是由始祖神演化而成的民間宗教神，是自古以來壯族民間普遍信奉的創(chuàng)世神和勸世為善、驅(qū)惡消災，濟世降福的最高神”[4]的時候，我們大致可以說，這其實是將時間壓縮了，即將具有歷史發(fā)展線索、不同語境中的布洛陀整合成一個形象，因此，這樣的布洛陀自然具有多面孔、多功能和多身份。

在各種面相中，最有價值的無疑是“百越僚人的始祖”，這種價值也包含多方面：文化認同進而經(jīng)濟開發(fā)，精神皈依進而發(fā)展產(chǎn)業(yè)。在壯族影響最大的“壯族在線”網(wǎng)首頁，赫然有個醒目的窗口，寫著“什么是壯民族？”“什么是僚人？”然后，解釋說壯族是百越人的直系后裔，中國人口最多的少數(shù)民族（1700多萬），壯侗語族里的一個典型代表，壯族是粵人（廣府人）的表親，泰族人、老族人、傣族人、撣族人的堂兄弟?！傲湃恕胺植加谥袊髂系貐^(qū)及越南北方的壯族、布依族和岱儂族，從歷史淵源、語言文化、風俗習慣以及分布狀況來看，是共性大于個性的同一人群，他們普遍自稱“布僚”Bouxraeuz（我們的人）。一旦布洛陀被塑造為百越始祖，那么他就具有了同黃河流域的黃帝、長江流域的炎帝一樣的地位，成為珠江流域乃至跨境的許多東南亞國家文明的起源。這樣一來，他所具有的文化意義和商業(yè)潛在價值就不言而喻了。

如何將神話加以利用？所需要的只是一個契機，哪怕是很偶然的由頭。2002年6月，壯族文化名流古笛到百色盆地考察采風，興奮地“發(fā)現(xiàn)”了布洛陀的“遺址”就在田陽縣百育鎮(zhèn)六聯(lián)村那貫屯的敢壯山！他的依據(jù)是：一、敢壯山上有被當?shù)厝朔Q為“祖公廟”的布洛陀祭祀廟遺址。二、敢壯山的名字“敢壯”是壯人山洞的意思。三、“敢壯”歌圩是廣西最大的歌圩，也是廣西最大的祭祀布洛陀活動。四、田陽縣有許多古人類遺址，百色盆地三大古人類遺址之一的賴奎遺址就在田陽。五、田陽古稱增食縣，是百色地區(qū)建置最早的縣，壯族人文資源薈萃，明朝著名的抗倭女英雄瓦氏夫人就出在田陽。[5]古笛提出的幾點依據(jù)大多只是主觀性的推測和感情上的認同，如果此后，沒有商家的策劃、媒體的跟進和地方政府的介入，這不過是個文人一時激情的逸事。但是，古笛回到南寧后興奮地約見了南寧國際民歌藝術研究院的院長彭洋和記者，向大家公布了他的驚人發(fā)現(xiàn)。“南寧國際民歌藝術研究院”其實就是一家文化策劃和廣告公司，但是這個公司的骨干大多是廣西有影響的作家、學者及成功的企業(yè)家組成，它的另一塊牌子是廣西縱橫文化發(fā)展有限責任公司。[6]記者自然喜歡聳人聽聞，而文化商人彭洋則意識到這是個絕佳的機會：將田陽敢壯山論證為壯族始祖古居遺址意義十分重大，將引發(fā)文化產(chǎn)業(yè)與旅游產(chǎn)業(yè)的開發(fā)風潮。他立刻著手運作，并同當?shù)卣M行談判，其結(jié)果是百色和田陽地方政府與之達成共識，認為應該通過學術、文化包裝手段，利用民族文化這一支點，撬動百色旅游經(jīng)濟的發(fā)展，同時媒體也參與到造勢的運動中，并通過網(wǎng)絡等手段，形成了影響及于全國的媒體事件。

在短短的時間里，田陽縣縣委、縣政府和廣西南寧國際民歌研究院聯(lián)合共召開了三次布洛陀學術研討會，[7]每一次的“研討”其實都有個先定的主題：即論證田陽敢壯山是布洛陀的遺址，因為如果沒有學術從嚴肅正統(tǒng)的角度加以認可，單靠大眾傳播營造不出穩(wěn)固的合法性。而學者在此扮演的角色則頗為尷尬，他們有個逐漸轉(zhuǎn)變的過程，從沒有出席會議到最終經(jīng)過“專家研討”，布洛陀以及田陽縣和敢壯山的定位被提到了前所未有的高度，尤以廣西莊學會對布洛陀文化的內(nèi)涵多角度多學科的闡發(fā)，對布洛陀文化系統(tǒng)化、體系化起到了重要作用，為布洛陀文化從民間小傳統(tǒng)走向精英大傳統(tǒng)奠定了學術的基礎，其研究的成果以及對研究成果的轉(zhuǎn)化成為此后田陽縣布洛陀文化開發(fā)的學術依據(jù)。

商人的文化創(chuàng)意、政府的積極參與、學者的欲說還休，共同促成了布洛陀神話從口頭傳統(tǒng)向歷史遺址的坐實，而學術研討會的目的則在于讓布洛陀從一種自在的、邊緣的、模糊的民間亞文化信仰具有學術上的合法性。然后使“學術的布洛陀”轉(zhuǎn)化為“文化的布洛陀”，進而使“文化的布洛陀”成為“旅游的布洛陀”，實現(xiàn)民族文化的產(chǎn)業(yè)性開發(fā)?！吨腑h(huán)王》的開頭獨白中說道：“歷史變成傳奇，傳奇又變成了神話”，在布洛陀的身上發(fā)生了逆向的變化：神話變成了歷史，歷史又被打造成現(xiàn)實。

“神話—歷史—民俗”的纏繞和衍變在經(jīng)濟理性與官方意志有條不紊的操作中，逐漸變得清晰。布洛陀在這中間發(fā)生了功能變遷：由民間傳說和信仰中的神圣性開始向世俗性過度，麼經(jīng)布洛陀的鎮(zhèn)妖趕鬼、祈福禳災的愿望依然保存，但是表演娛眾的部分無疑大大增加，始祖崇拜、遠祖崇拜、家族近祖崇拜和文化英雄崇拜更多地成為吸引投資、招攬游客的噱頭。這背后，還有一個自外而內(nèi)、自上而下的背景，即國際性的文化遺產(chǎn)熱的升溫。地方政府之所以不回避可能存在的“地方主義”、“民族主義”的指責，而學者們之所以愿意參與到這場新一輪“發(fā)明傳統(tǒng)”的工程中來，就是因為這是一項“政治正確”的事情。2006年5月20日，布洛陀口頭文學經(jīng)國務院批準列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，這可以說是一場多邊共贏的結(jié)果。至于神話，原本就是用來為現(xiàn)實服務的，無論是民眾自在的傳述，還是官商自為的重建。

敢壯山：多維空間的發(fā)明與重構

布洛陀的傳說流傳的區(qū)域廣闊，在廣西右江流域的百色、田陽、田東、平果以及紅水河流域的巴馬、東蘭、風山、天峨、南丹、河池、宜山、都安和馬山等地，乃至云貴南、北盤江流域的壯語和布依語地區(qū)亦有流傳。也就是說在廣大桂西地區(qū)，在星羅棋布的傳說流播場所，布洛陀又可能在任何地方，但是又不可能屬于某個具體地方。布洛陀落戶敢壯山是由偶然因素引發(fā)，經(jīng)過周密論證，多方協(xié)調(diào)的結(jié)果。

時國輕在著手收集與布洛陀信仰相關的資料時發(fā)現(xiàn)，所能找到的史志文獻中均未發(fā)現(xiàn)對布洛陀及廣西田陽縣敢壯山的記載，即使是在張聲震先生主編的《壯族通史》這樣晚近包羅內(nèi)容最多、最具官修權威的壯族通史也未發(fā)現(xiàn)相關記述，壯學研究者幾乎也沒有人找到過正史的記載。2004年6月在“壯族在線”發(fā)表的“百色田陽及周邊歌詠文化與布洛陀文化調(diào)查”，通過對田陽縣坡洪鎮(zhèn)古美村及其附近一帶的調(diào)查后得出的結(jié)論：“當?shù)厝藢Σ悸逋?、姆六甲的傳說并不知曉，如同田陽縣其他地方一樣，‘布洛陀對當?shù)厝硕允莻€新名詞。當?shù)亓鱾饕恍┥裨拏髡f，但其中并未提到布洛陀，有可能已經(jīng)失傳，也有可能是名字的不同。因而，在當?shù)匾矝]有關于布洛陀的供奉和祭祀活動。”如果說“無中生有”是文化創(chuàng)意的力量，那么原本風馬牛不相及的兩個事物，如何被連接到一起？

名不見經(jīng)傳的敢壯山在2002年“發(fā)現(xiàn)遺址”之前被當?shù)匕傩樟晳T性地叫做那屯山，因為它位于田陽縣百育鎮(zhèn)六聯(lián)村的那貫屯。它還有一個名字叫做春曉巖，在傳說中明代年間，有個江西地理先生郭子儒為皇帝探尋風水寶地來到這里，被美景所傾倒，揮筆寫下“春曉巖”三個大字，并書對聯(lián)“春日初升風景朗開催燕語，曉風微動露金花舞伴鶯啼”，春曉巖因此得名。不過，古代史志資料中未能發(fā)現(xiàn)相關記載，這只是一個流傳在當?shù)氐膫髡f。有意味的地方不在于事實如何，而在于這個傳說被后來的專家學者當作史實用來論證神話。

“春曉巖”的傳說時間并不久遠，但是在當?shù)乩习傩盏男闹幸呀?jīng)樹立了根深蒂固的印象。2004年4月把“春曉巖”改為“敢壯山”時發(fā)生了“改名風波”——當?shù)匕傩胀对V到政府認為有人把原先的山門題字“春曉巖”涂去是破壞文物。其實“春曉巖”三字并非明朝留下的古跡，而是1999年才寫上去的。而在另外不為一般外來者所知的層面，敢壯山還有個諢名叫做“風流山”。1995年南昆鐵路經(jīng)過此山時就建有“風流山名洞”隧道，這個諢名可能和山上不定期的歌圩有關系：男女在山上對唱，桑間濮上，偶爾有茍且之事也屬自然而然，這個名字并不帶太多貶義，但是在塑造始祖棲息地的話語實踐中，是不容許出現(xiàn)褻瀆和輕靡的，所以風流山的名字始終沒有出現(xiàn)在媒體上。而旅行者遇到的那個火車在始祖神靈的祭祀神地呼嘯而過怪異的場面也得到了解釋：鐵路原本就早于布洛陀神廟的建造。

2002年6月古笛發(fā)現(xiàn)“布洛陀古居”被確認下來之后，敢壯山就納入到官方與商業(yè)機制合謀的共建計劃之中。敢壯山本身貌不出眾，以一個旅行者的眼光看，實在算不上有什么特色，不過也稱得上林木蔥郁，景色秀麗，好處在于從地勢上看，山腳比較平坦，形成天然的廣場，最主要的是此地有傳承了千年的民眾自發(fā)的歌圩活動[8]，提供了進一步開發(fā)的基礎?！短镪柨h志》說明至少在1995年前政府就已經(jīng)參與到民眾的自發(fā)歌圩活動中，只是當時可能更多是作為一種群眾性文體事業(yè)。

敢壯山原本的信仰空間比較復雜，當?shù)貕炎遴l(xiāng)民的信仰像絕大多數(shù)中國民間宗教一樣，融合了以道教為主的各種信仰和淫祀。在商業(yè)和官方?jīng)]有插手之前，壯族原生性民族民間宗教信仰——麼教是以靈魂崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰為主，和以觀音、佛三寶、太上老君、彭祖、張?zhí)鞄?、八仙等佛教、道教信仰為輔的。麼教中既有佛、道教的一些觀念，如佛三寶、(太上)老君、仙人、神仙、五戒等；又有佛道教的儀式、法術的內(nèi)容，如符咒、誦詞等。麼教和壯族特色的道教——師公教和道公教又聯(lián)系緊密。根據(jù)師公們的傳說，師公教又稱武道，是屬于道教的梅山教派的，道公教又稱文道，據(jù)稱是道教茅山宗受麼教的影響形成的。如此一來，敢壯山的神靈就具有了多樣性，宗教信仰上呈現(xiàn)出多重復合的層次結(jié)構，觀音、玉皇、彌勒佛、八仙過海、和尚佛祖、張?zhí)鞄熢谕粋€空間中并存不悖，和諧共存。布洛陀和姆六甲在這個眾神狂歡的體系中，如果不是微不足道，也只是兩個并不很重要的角色（敢壯山周圍許多民眾甚至對于這二者毫無所知）。

2002年6月前，在當?shù)貕炎迦罕娦哪恐校^音和姆娘是同一個神，只是稱呼上有壯漢之別，觀音是漢語稱呼，姆娘是壯話稱呼，但有時候連在一起稱呼“觀音姆娘”。當時，觀音(姆娘)與姆六甲和布洛陀尚未發(fā)生聯(lián)系；2002年6月之后，由于學者的認同、媒體的宣傳和政府的認可，首先是姆娘與姆六甲發(fā)生聯(lián)系，姆娘成為姆六甲的別稱，布洛陀是姆六甲的愛人，通過姆六甲，布洛陀成了敢壯山的主人。

這是個眾神退位、大神出場的變化。由于“布洛陀遺址”被確認下來，同時也是為了突出特色，供奉的神位自然應當與布洛陀有關。因為尚無布洛陀的神像，當?shù)卣嘘P部門先用木頭做了“布洛陀守護神位”、“母勒甲姆娘神位”、“布洛陀祖神位”三個神牌，以彰顯布洛陀與敢壯山的關系；并對山上洞中、神廟里的觀音、關帝、玉皇、彌勒佛等神像進行了“清整”以突出敢壯山的壯族特色。但是不久（2002年9月）就發(fā)生了“神牌丟失”的事件：一些無法接受神仙變化的事實，把新的神牌偷出來丟到了山崖的草叢中。這個小事，凸顯了民間與知識精英及官方在利益共識沒有達成一致之前的沖突，神靈的沖突其實也就是人事的糾葛。

2002年11月15日，中共田陽縣委員會、田陽縣人民政府陽發(fā)[2002]75號文，調(diào)整充實布洛陀文化旅游工作領導小組，不久將開發(fā)建設敢壯山布洛陀勝地的任務委托給南寧國際民歌藝術研究院，委托內(nèi)容包括了基礎案策劃、2003年田陽縣布洛陀文化旅游品牌廣告宣傳策劃等十一項。這些項目到后來雖然沒有一一實現(xiàn)，但是最重要的歌圩和布洛陀神像完成了。最初，廣西的雕塑家張也看到古笛發(fā)現(xiàn)布洛陀遺址的新聞之后自發(fā)創(chuàng)作完成了一個半身像，但是未得到官方認可。后來，開發(fā)公司委托廣州美術學院的曹崇恩教授完成了雕像，并于2004年12月31日經(jīng)過道公的開光放入敢壯山祖公祠里。在神像入住之前，當?shù)匦叛鲈猩耢`的群眾同官方的清整舊神運動，進行拉鋸式的博弈，布洛陀雕像上山的事情木已成舟之后，一些曾經(jīng)信仰觀音、將軍(關帝)和玉皇的群眾，在緊鄰田陽的田東縣強州鎮(zhèn)聯(lián)福村為原來的神又起了一座新廟，來安置原來的神靈。他們又找到了重新解釋這一世界的理由，對他們來說，給原來的神建個新廟，找一個息身之地，便完成了又一次的心理解脫。

按照時國輕的話就是：“從觀音、關帝、玉皇大帝和彌勒佛被丟棄角落到‘布洛陀神牌被盜并棄于巖下，從布洛陀的‘安家到姆娘等神的‘搬家，從神牌神像反復的擺放到神牌神像的和平共處，敢壯山的神靈世界用三年的時間重演了麼教為代表的壯族民族民間宗教形成數(shù)百數(shù)千年歷史?！倍谶@種急劇的變化中起作用的無疑是權力機制——由商業(yè)利潤和官方意識合謀的文化權力。經(jīng)過多方的協(xié)商，最終形成了敢壯山由鄉(xiāng)民聚會對歌祭神娛意的藉藉無名山丘，變?yōu)椤凹捞谩枸住袌觥惫泊娴膲炎迨甲嫔耢`棲居的現(xiàn)實空間。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的邊界

2005年及2006年，時國輕再到敢壯山田野調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)群眾已接納了布洛陀、姆六甲等神的主導地位，政府也默許了觀音、關帝和玉皇的存在，山上的神靈得以和平共處，萬神殿中一片祥和。就布洛陀的認同而言，首先是文學工作者的頗具戲劇性的“發(fā)現(xiàn)”，然后是策劃公司第一時間的介入和媒體的推介，最后是從事壯學研究的學者對“古笛話題”的回應和對布洛陀的尋蹤。在知識分子的話語中布洛陀從神話傳說人物到壯族祖先、壯族人文始祖和珠江流域原住民族人文始祖的轉(zhuǎn)化，神話的歷史化過程在短短的幾個月中就得以實現(xiàn)，對民族歷史的重構初見成效。在政府和商人強有力的推動下，歷史的現(xiàn)實化也在短短的兩年間形成了一定規(guī)模。這是個各方妥協(xié)的結(jié)果，普通民眾的民間信仰松散而實用，并沒有過于激烈的宗教追求，能夠帶來福祉（最直接的就是經(jīng)濟利益）的就可以接受。在敢壯山的布洛陀祭祀中，宗教意味的淡化而商業(yè)表演凸顯，信仰和宗教淡化為民俗和表演。

事實上，從一開始對敢壯山的開發(fā)就是一場計劃周詳?shù)姆俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的生意。敢壯山早先就有歌圩集會的傳統(tǒng)。據(jù)史書記載，歌圩形成于隋唐之前。每年農(nóng)歷三月初七至初九，周邊群眾會自發(fā)聚集，伴有唱山歌、舞獅、拋繡球等豐富多彩的文體活動，這些活動后來被理解為是為了紀念布洛陀，是廣西歌海之源和百越民族集市之源。歌圩活動融合了民風習俗，如果能夠和信仰崇拜結(jié)合起來，能夠相得益彰，一方面可以成為文化認同的實物基礎，另一方面可以成為旅游產(chǎn)業(yè)中的賣點。再者，如果布洛陀要申請成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，既能得到上層的扶持，也是本地的文化資源，這也需要有一定的現(xiàn)實準備。所以，在建構布洛陀信仰與開發(fā)敢壯山歌圩是同步進行的。最初的策劃實施中，在硬件建設如修路、通水、通電、建祠、塑神像等外，開發(fā)的重點主要體現(xiàn)在三次歌圩的籌備和舉辦中。由政府部門出面組織歌手，以市場化進行運作，2004年4月舉辦了百色田陽敢壯山布洛陀歌圩暨民俗文化體育節(jié)，到2005年，原先的民間祭祀，形成了公祭，一切都規(guī)范化了。2006年4月4日，央視大型系列節(jié)目《傳奇中國節(jié)》在洛陀歌圩進行首場直播，拉開了央視中文國際頻道當年著力打造的品牌節(jié)目的序幕。不久，布洛陀經(jīng)詩就申請非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成功。

在“官方意識形態(tài)—商業(yè)運作—人文傳統(tǒng)”的博弈中，最意味深長的莫過于官方態(tài)度的轉(zhuǎn)變。事實上，就在布洛陀遺址“發(fā)現(xiàn)”不久之前的2000年前后，田陽縣曾經(jīng)開展過一場全縣范圍內(nèi)規(guī)模甚大的“建設精神文明縣”運動，全縣炸廟堂，破除封建迷信，數(shù)千名道公、師公被收管學習班進行教育。在兩年后態(tài)度陡然出現(xiàn)了完全逆轉(zhuǎn)，開始將原先視為迷信的民俗信仰作為一項文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)進行發(fā)掘和建構。不能忽視的是，這個轉(zhuǎn)變發(fā)生的背景——剛剛過去的2001年正是中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)熱發(fā)端的一年。當年的5月18日，聯(lián)合國教科文組織在巴黎宣布的第一批19個“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”中，中國的昆曲藝術赫然在目。當然，早在1972年聯(lián)合國教科文組織就在巴黎通過了《世界文化和自然遺產(chǎn)保護公約》，1998年也開始啟動了《宣布人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作》計劃。[9]但是，昆曲列入“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”無疑直接地刺激了中國從上而下的文化政策變局。田陽的布洛陀信仰和祭祀的塑造和開發(fā)不過是草隨風動的一個鮮例，更何況當?shù)卣头e極參與進來的商業(yè)推手已經(jīng)嗅察到背后蘊藏的經(jīng)濟利益可能性。

此時也是各地“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的熱潮，申遺和公祭的狂潮在全國范圍內(nèi)勃然興起。布洛陀信仰重建過程中，當?shù)卣啻闻扇说疥兾鼽S帝陵參觀學習，對布洛陀塑像的設計是參考各地黃帝和炎帝的塑像；祭祀布洛陀策劃方案更是以陜西祭祀黃帝的程序為樣板的。布洛陀信仰的重建與黃帝信仰、炎帝信仰的重建具有相同的民族意義，反映了各級政府文化政策的調(diào)整。

于是，出現(xiàn)了一個普遍的吊詭情形：原本傳統(tǒng)的、屬于民間的信仰儀式，曾經(jīng)被官方視為“封建”、“落后”、“迷信”的腐朽沒落文化，在新一輪的現(xiàn)代性進程中，為官方或半官方所利用，發(fā)明為一種具有區(qū)域或者民族共同體意義的象征符號。祭祀就是這樣一個創(chuàng)造符號、解釋或重新解釋符號、革新符號、運用符號和使符號“物化”的過程。從背景來看，在全球化影響日益深入的今天，一方面是族群與區(qū)域的差異日益凸顯，另一方面則是全球性的政治、經(jīng)濟、文化的交流與互動，日益打破固有的疆界。民間的傳統(tǒng)象征符號因為其擁有最廣泛的民眾基礎，反而易于獲得來自民間與官方的普遍認同，成為可資利用和改造的資源。祭祀在這里對于不同的對象就顯示出它不同的臉孔，布洛陀的塑造和公祭不過是無數(shù)這樣事例中頗為典型的一個。在對于珠江流域乃至東南亞族群的認同論爭中，隱約還能看到在中華帝國東亞朝貢體系崩解之后，對于“軟實力”（soft power）的聯(lián)想與想象。[10]

1972年的《世界文化和自然遺產(chǎn)保護公約》規(guī)定，世界遺產(chǎn)本身必須具備兩個基本因素，一個是真實性，即遺產(chǎn)必須是原始的、獨具特色的、而非人為的東西；二是整體性，即遺產(chǎn)與其周邊人文環(huán)境、地理環(huán)境應當是和諧共存的。而那些人為的破壞或無序開發(fā)無疑會使遺產(chǎn)失去了它的公共性、整體性應具有的真正價值。以此為標準之于布洛陀，顯然不夠資格。不過，將布洛陀視之為中國特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也無不可，確切地說它體現(xiàn)了對于文化遺產(chǎn)的一種中國當代智慧——是一種文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。

布洛陀信仰的發(fā)明，祭祀和歌圩的建構，是一個創(chuàng)造歷史的沖動，一次本土民俗的展演，更重要的，它是一種經(jīng)濟活動的轉(zhuǎn)場。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如何在新一輪的區(qū)域經(jīng)濟模式變遷中獲得自己的價值，需要在實踐中予以物質(zhì)化。敢壯山的文化園無疑是非物質(zhì)文化物質(zhì)傳播的實現(xiàn)，在早期的造勢活動中，媒體通過文字、圖像、出版、電視、互聯(lián)網(wǎng)、展覽等各種傳播方式，在時間、空間、方式、手段等各方面立體地結(jié)合運用。多種營銷手段和傳播手段配合，對文化銷售和品牌形象進行塑造，這也是民俗文化在信息時代的營銷手段。

這里還要涉及到一個對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)創(chuàng)意性開發(fā)的邊界問題。從晚清到當下，一百多年的西來現(xiàn)代性的種種運動和思潮，使得中國幾代人對幾千年中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了懷疑，在所謂“中西古今之爭”中實際上“中西”的差異被轉(zhuǎn)化為了“古今”之別。人為造成的文化斷層，帶來信仰層面的迷失，其結(jié)果就是表面上的多元文化構成，而究其根本就是對母體文化的迷失和無所適從。而在“中華民族”的現(xiàn)代大主體之中，更多富于活力和內(nèi)涵的“小傳統(tǒng)”被壓抑。從這個意義上來說，張揚某種民族民間文化小傳統(tǒng)，不失為開放時代的一種文化繁榮。不過，另一方面來說，現(xiàn)代性在中國當下語境中具有片面化色彩，過分強調(diào)線性發(fā)展和經(jīng)濟至上必然導致理性化、規(guī)范化、利益化、速度和效率等范疇和價值的獨大，從而有可能形成對于傳統(tǒng)的簡單快餐式重構和復制，片面地追求數(shù)量和功利的效果。中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是長時間積淀、循序漸進而成的。許多優(yōu)秀的傳承、發(fā)展是數(shù)代人、甚至數(shù)十代人逐漸口傳身教發(fā)展下來的，某種階段性的策劃會產(chǎn)生一時轟動效應，其深遠的影響也許是巨大的傷害，不僅使歷史文化遺產(chǎn)的公共價值，或者遺址遺跡的歷史面貌遭到了嚴重破壞，而且為長遠可持續(xù)發(fā)展帶來嚴重的負面效應。

創(chuàng)意作為利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種途徑，從布洛陀個案顯示出來的恰恰是工具理性對于價值理性的強勢：固然壯族文化傳統(tǒng)的許多符號和事項在布洛陀信仰和祭祀的重建中得到了傳播和弘揚，另一方面卻是根植于此種傳統(tǒng)內(nèi)在的核心價值觀的隱沒。[11]如果企圖依靠市場機制對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行配置與利用，顯然是短視的，這已經(jīng)是無需多言的共識。然而問題恰在于，現(xiàn)實經(jīng)濟利益可能才是促使商業(yè)機制和地方政府的動力，而舍此之外，僅靠知識分子和民眾，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和開發(fā)根本無從談起。所以，很多情形下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的弘揚就成了各方力量互相博弈妥協(xié)之后，最終達到的納什均衡（Nash Equilibrium）[12]：在經(jīng)濟活動中，理性主體總是追求各自利益的最大化，而在不得已的牽制中，只能尋求最好的排列組合。

“傳統(tǒng)文化”從來就不是一成不變的刻板，不過更多憂心忡忡的學者會指責商業(yè)化或者政治化所帶來的對于“原生態(tài)”的戕傷，其實這是一種精英主義的態(tài)度，或者毋寧說是對其抱有的一種“靜止化”、“客體化”、“物化”的態(tài)度，而真正民間的傳統(tǒng)從來不會有如此的擔心。事實上，更多的時候，那就是一種自在的活動，只是官方或者帶有種種目的的人才使之成為一種自為的活動。而一旦權力羼合進來以后，它就必然發(fā)生效應，傳統(tǒng)就被刷新了，這樣的現(xiàn)實傳統(tǒng)才是真正對當下民眾有意義的——也就是伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所說的“效果歷史”。[13]傳統(tǒng)總是作用于當下，而當下又總是在傳統(tǒng)中創(chuàng)造了新的傳統(tǒng)。

[1]張聲震、農(nóng)冠品等《布洛陀經(jīng)詩譯注》，廣西人民出版社，1991年。用原文古壯字、漢對譯、壯文、漢意譯四種文字對照刊行。

[2]張聲震等《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，廣西民族出版社，2004年1月。

[3]布洛陀、姆六甲的神話變遷，歐陽若修、周作秋、黃紹清、曾慶全、覃德清等人已經(jīng)作過梳理。參見《壯族文學史》（第一冊），南寧：廣西人民出版社，1986年4月，第26-67頁?！秹炎逦膶W發(fā)展史》（上），南寧：廣西人民出版社，2007年9月，第93-146頁。

[4]覃乃昌《布洛陀尋蹤》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第148頁。

[5]梁庭望、廖明君等著《布洛陀：百越僚人的始祖圖騰》，北京：外文出版社，2005年11月，第24-16頁。

[6]此處資料來自時國輕博士論文《廣西壯族民族民間信仰的恢復和重建——以田陽縣布洛陀信仰研究為例》（2006），后來此文改名為《壯族布洛陀信仰研究：以廣西田陽縣為個案》（宗教文化出版，2008年4月）出版。作者多次在田陽和百色進行調(diào)查，取得了很多第一手資料，本文后面對于敢壯山的命名和重建過程敘述借重很多，不敢掠美，謹此致謝。另，時國輕已經(jīng)看到在布洛陀信仰的恢復和重建過程中的許多關鍵問題，但是可能出于各種各樣的原因，欲言又止或者語焉不詳，本文則將更清晰地梳理出這些問題。

[7]第一次，2002年8月8日；第二次，2002年9月16-17日；第三次，9月24-25日。這種緊鑼密鼓的研討會顯然早已結(jié)論在胸，需要的只是證據(jù)。

[8]覃紹寬、陳國家主編《田陽縣志》記載，田陽歌圩，始自唐代，歷史悠久。關于歌圩的由來，各有傳說?！皳?jù)說明朝時候，附近村屯有一對青年男女酷愛山歌，經(jīng)常對唱山歌到大半夜，久而久之，彼此情投意合，定下百年之好。雙方父母認為對歌訂終身傷風敗俗，極力反對這門親事。那對男女于農(nóng)歷三月初八日夜晚登上春曉巖，對了一陣山歌后攜手跳崖。為了紀念這對男女青年，每年農(nóng)歷三月初七、初八、初九，附近男女青年成群結(jié)隊上春曉巖對唱山歌，春曉巖歌圩由此形成?！蹦蠈帲簭V西人民出版社，1999年6月，第864—865頁。

[9]關于從1970年代到21世紀初年，世界范圍內(nèi)對于“人類遺產(chǎn)”尤其是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的認知、重視、共識和實踐，巴莫曲布嫫有專文進行詳細的梳理。參見氏著《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術》，2008年1期。

[10]一段時間以來，在涉及文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)的政策和方針時，“軟實力”是個常見詞，大致籠統(tǒng)地指那些在社會文化領域中具有精神的感召力、社會的凝聚力、市場的吸引力、思想的影響力與心理驅(qū)動力的文化資源。不過，人們在熱衷談論“軟實力”的時候，似乎忘記了前美國助理國防部長Joseph S.Nye在提出這個概念時的背景。如果沒有強大的經(jīng)濟和軍事作后盾，軟實力如何發(fā)生它的效應。試想一下拉丁美洲，曾經(jīng)到“魔幻現(xiàn)實主義”風靡全球，但是可曾見到它的國家在國際事務發(fā)揮了如何重要的作用？非洲難道沒有文化？某種意義上來說，軟實力不過是強國的又一個東方主義式的概念，用之反思借鑒尚可，如果尊為圭皋，實在是買櫝還珠。

[11]鄭茜《2008，在場與不在場》（《中國民族報》2008年12月26日）一文對此有過比較剴切的分析：為了滿足外來者的凝視，一方面，具有鮮明民族特點的地方傳統(tǒng)文化符號被選出、提取，并加以強化，作為文化產(chǎn)品的本地身份的顯性標識，被整合進正在組建的新的地方文化形象之中；另一方面，外來者作為村寨文化的“他者”，其預先的期待與消費心理，又成為文化形象構建過程中一個不可忽略的在場因素，規(guī)約著新的文化傳統(tǒng)的形象。這樣一來，實際上“重建”更多并非一種主體的自為，而是在由外來文化所規(guī)定了。于是，人們不禁要問：重構的地方性傳統(tǒng)，在多大程度上可能融入草根民眾的日常生活之中，而不是變成生活的碎片，浮游漂蕩于現(xiàn)代性的湍急河道之上？

[12]有關納什均衡的通俗解釋參看王則柯《新編博弈論平話》，北京：中信出版社，2003年11月。經(jīng)濟學教材中的論述參見[美]弗登博格《博弈論》，北京：中國人民大學出版社，2002年10月，第10-27頁。納什（Nash John. F）論“非合作博弈”等參看[美}約翰·納什《博弈論論文集》，北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社，2000年11月，第30-49頁。

[13]參考[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》第二部分第二節(jié)“一種詮釋學經(jīng)驗理論的基本特征”，上海：上海譯文出版社，1999年4月。