馬克思人性觀的方法論啟示和當(dāng)代意義

雒新艷

（河海大學(xué)公共管理學(xué)院，南京 210098；南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210093）

馬克思人性觀的方法論啟示和當(dāng)代意義

雒新艷

（河海大學(xué)公共管理學(xué)院，南京 210098；南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210093）

人性理論一直是哲學(xué)界研究和討論的重大問題之一，由此產(chǎn)生了豐碩的理論成果。在西方，馬克思之前的人性理論非常豐富。例如：以柏拉圖和黑格爾為代表的理性人性論，以亞里士多德為代表主張“人是天生的政治動(dòng)物”，以費(fèi)爾巴哈為代表重新提出“人是感性的自然存在物”，等等。但是，馬克思認(rèn)為它們都屬于抽象人性論。抽象人性論，用馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判費(fèi)爾巴哈的話就是：“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”［1］18。

柏拉圖指出，人之本性就是人與動(dòng)物區(qū)分開來的根本特性。柏拉圖通過考察每個(gè)個(gè)體的人，發(fā)現(xiàn)他們都能思考，都可以通過理性區(qū)分出正當(dāng)?shù)挠c不正當(dāng)?shù)挠笳哌M(jìn)行自覺的節(jié)制，從而使自己的行為符合理性原則。所以他認(rèn)為每個(gè)個(gè)體的心靈都由理性、欲望和激情三部分組成，三者中“理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛”［2］170，這樣的人才是有節(jié)制的人、正義的人。動(dòng)物則相反，其所有行為都是在吃喝、性欲等自然本能驅(qū)使下發(fā)生的，所以它們的生活永遠(yuǎn)在本能狀態(tài)中自然、緩慢地延續(xù)著。仔細(xì)分析上述理論，我們不難看出它的形成過程：把一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的、具體的人平面地放在一個(gè)觀察點(diǎn)上，經(jīng)驗(yàn)地分析各個(gè)人有什么特性，發(fā)現(xiàn)各個(gè)人都會(huì)思考、能預(yù)見后果并能節(jié)制自己的欲望和行為，換言之，理性就是人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征。之后，把理性進(jìn)一步邏輯抽象化、實(shí)體化、本原化為理念，理念產(chǎn)生萬物，是永恒的本原；現(xiàn)實(shí)的世界反而成為不真實(shí)的、虛幻的現(xiàn)象存在。因此，世界被兩重化，理念的人是永恒、美好的，現(xiàn)實(shí)的人是有缺憾、不真實(shí)、虛假的。

這種邏輯被輾轉(zhuǎn)傳承到黑格爾哲學(xué)中，他明確提出“絕對理念”本原發(fā)展到某個(gè)階段的“自我意識”就是人之本性，它使現(xiàn)實(shí)的人成為可能。這一思想被鮑威爾等青年黑格爾派繼承，干脆改寫為“人就是自我意識的動(dòng)物”。對這一觀點(diǎn)，馬克思在《神圣家族》中作了嚴(yán)厲的批判，指責(zé)埃德加爾先生“把人的愛情變成愛情的人，把‘愛情’作為特殊的本質(zhì)和人分割開來，并使它本身成為獨(dú)立存在的東西。通過這樣一個(gè)簡單的過程，通過謂語到主語的轉(zhuǎn)變，并可以把人所固有的一切規(guī)定和表現(xiàn)都批判地改造成怪物和人類本質(zhì)的自我異化”［3］24。

這種平面化的邏輯抽象忽略掉人與人之間的具體差異，把人同質(zhì)化為某一在靜止特性支配下發(fā)生行為的存在物，這一本質(zhì)特性就成為哲學(xué)家全部理論論述的出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值參照系。這種邏輯抽象在一定的具體歷史條件和思想發(fā)展史的階段中有其積極意義，例如，在以一般人性對抗一般神性的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，它確立了新的價(jià)值坐標(biāo)，指引了人們反對宗教特權(quán)和封建等級制度的斗爭，為市民階級提出“自由、平等、博愛”的口號創(chuàng)造了條件。但是它具有根本性的不足：一是抹殺了人性的具體性、差異性和豐富性；二是價(jià)值坐標(biāo)來自對歷史的永恒化的邏輯抽取，如何解決它的具體的歷史合理性問題。

于是，馬克思提出新的人性理論：“人不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［1］18。在以下兩方面突破了以往的觀點(diǎn)：

其一，人性不是一成不變、靜止的邏輯抽象結(jié)果，它是伴隨著物質(zhì)資料生產(chǎn)為核心和動(dòng)力的前行著的歷史而不斷生成的過程，最終表達(dá)為自然屬性不斷融合為社會(huì)屬性的豐富而有機(jī)的整體。人性觀上的這一革命性轉(zhuǎn)變?nèi)Q于馬克思在歷史觀上實(shí)現(xiàn)了唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變。馬克思之前的歷史觀都設(shè)定了一個(gè)歷史的前提：或者是“絕對理念”，或者是自然狀態(tài)的人，不管什么樣的表述，它們都是對人的本質(zhì)進(jìn)行邏輯抽取的結(jié)果；然后把它作為先驗(yàn)的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值坐標(biāo)考察一切活生生的歷史，其結(jié)果就是真實(shí)的歷史被消融在邏輯思想史中，盡管偶而也有對真實(shí)歷史的真實(shí)的描述與分析。馬克思則相反，他指出：“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”［1］24。

因此，人具有和動(dòng)物一樣的吃、喝、性欲等自然屬性，但是不能由此就把這種屬性抽象化為永恒的、絕對的人之本性。馬克思認(rèn)為，人不會(huì)永遠(yuǎn)停留在自然狀態(tài)中，他為了更好地滿足自己的需要，會(huì)逐漸從動(dòng)物式的依賴自然界賜予并利用身體器官獲取物質(zhì)資料的方式發(fā)展為自主地、借助于一定的生產(chǎn)工具和組織方式進(jìn)行生產(chǎn)，從而創(chuàng)造出更加豐富的物質(zhì)生活資料。這種過程就是歷史得以形成和展開的重要基石。正如恩格斯所說：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀念、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的”［4］574。在此意義上，馬克思指出：“可以根據(jù)意識、宗教或別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”［1］24-25。

換言之，馬克思主張人之特性是一個(gè)在自然屬性驅(qū)使下，通過社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)不斷被社會(huì)化且不斷滋生出新的社會(huì)屬性的過程。對權(quán)力的追求、尊重和自主的需要、友誼和愛的需要、創(chuàng)造性勞動(dòng)即自我實(shí)現(xiàn)的需要、精神的審美需要等，都不斷整合并構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人性。

所以，人性表現(xiàn)為自然屬性與社會(huì)屬性的豐富性、多樣性的統(tǒng)一。人性處于矛盾沖突和多元分層狀態(tài)。

其二，把歷史前行中展示出來的人與自然、人與人的聯(lián)系提升為價(jià)值原則，把人的全面自由發(fā)展作為對現(xiàn)實(shí)人性生成過程的批判坐標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)了過程性與批判性、歷史與邏輯的統(tǒng)一。雖然馬克思主張人性不是一成不變的邏輯抽象，而是一個(gè)不斷生成的過程，但是不等于說馬克思和費(fèi)耶阿本德等人一樣，是一個(gè)價(jià)值中立主義者，提倡“什么都行”。因?yàn)殚L期以來的哲學(xué)訓(xùn)練形成的價(jià)值追問邏輯不會(huì)從他的思維方式中退出，而是積淀為其深刻的認(rèn)知模式。所以，馬克思在不斷豐富和發(fā)展的人的特性過程中看到一般性，即人性總是越來趨向于同自然界、人、社會(huì)的全面自由的關(guān)系展開。于是，人是否得到全面自由的發(fā)展就是最高的人性。

所謂人的全面自由的發(fā)展，馬克思最早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已提出：“它是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答”［5］120。雖然此時(shí)的馬克思還保留著費(fèi)爾巴哈人本主義的影子，但他已意識到人的真正特性不是純粹自然的，而是與社會(huì)和他人有密切聯(lián)系的；意識到隨著人類社會(huì)的發(fā)展，一定是人與自然、人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)。

此后，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究日益深入的基礎(chǔ)上，伴隨著現(xiàn)實(shí)的人這一歷史前提和人的生產(chǎn)實(shí)踐關(guān)系的確立，馬克思開始立足于經(jīng)驗(yàn)的歷史研究問題。于是，對人的全面自由發(fā)展之觀念也重新做出歷史唯物主義的解釋。他對已有人類社會(huì)形態(tài)進(jìn)行考察和研究，最終從人與自然、人與人的關(guān)系視角重新把人類社會(huì)的發(fā)展歸納為以下三個(gè)階段：第一階段，人對人依賴的社會(huì)；第二階段，人對物依賴的社會(huì)；第三階段，人的全面自由發(fā)展的社會(huì)。

馬克思在1859年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中指出：“人的依賴關(guān)系最初完全是自然發(fā)生的，是最初的社會(huì)形態(tài)。在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)。在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性是第三個(gè)階段”［6］104。

至此，馬克思的人的全面自由發(fā)展已不是純粹的邏輯結(jié)果，而是建立在一定社會(huì)歷史條件上的不斷實(shí)現(xiàn)的過程：條件一，人的發(fā)展與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)制度變遷相互依存，生產(chǎn)力的發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。條件二，每個(gè)人的全面發(fā)展與一切人的全面發(fā)展的相互依存。因?yàn)?，每個(gè)人的全面發(fā)展與一切人的全面發(fā)展，以及這兩者與社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展互為條件。離開了一定的社會(huì)歷史條件，每個(gè)人的全面發(fā)展和一切人的全面發(fā)展都無從談起。條件三，生產(chǎn)勞動(dòng)是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的基本途徑。

最后，馬克思把人的全面自由發(fā)展的進(jìn)程通過歷史與邏輯相統(tǒng)一的哲學(xué)方法論提升為社會(huì)價(jià)值批判的最高原則；換言之，衡量一個(gè)社會(huì)是否進(jìn)步必須以這個(gè)社會(huì)是否在不斷實(shí)現(xiàn)著人與自然、人與人關(guān)系的日益協(xié)調(diào)，是否在提供極其豐富物質(zhì)資料的同時(shí)還創(chuàng)造出更加全面和多元的一個(gè)個(gè)有個(gè)性的人，即物質(zhì)需求與精神需求、生產(chǎn)勞動(dòng)和智育體育、科學(xué)認(rèn)知和審美需求、個(gè)性化與社會(huì)化的統(tǒng)一的人?？傊?，馬克思的人性觀實(shí)現(xiàn)了過程性與批判性、歷史與邏輯的統(tǒng)一。

也許有人會(huì)問，中國傳統(tǒng)人性理論最具批判性，馬克思人性理論與它有何本質(zhì)的區(qū)別？中國傳統(tǒng)人性理論以孟子的性善論和荀子的性惡論為代表。但不管性善論還是性惡論，其本質(zhì)都一樣。它們都屬于倫理學(xué)意義上的人性批判理論。它們以社會(huì)道德和文明的坐標(biāo)把人追求物欲的自然屬性界定為惡和不應(yīng)當(dāng)存在、應(yīng)該被教化的東西，然后以此作為先驗(yàn)的邏輯前提，并賦予道德色彩——善或惡。這樣，它就把評價(jià)社會(huì)現(xiàn)象和行為結(jié)果的道德標(biāo)準(zhǔn)溯源為對其動(dòng)機(jī)、本能的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，然后又用這一理論批判社會(huì)現(xiàn)象和人們的社會(huì)行為，最終將理論前提和結(jié)果等同起來。

這一理論雖有其強(qiáng)烈的社會(huì)批判功能，但是由于其理論前提的先驗(yàn)性，使其對現(xiàn)實(shí)的批判結(jié)果只能是：或者停留于道德譴責(zé)和倫理宣傳，或者即使提出變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其途徑也只能是簡單的照搬，而無法從社會(huì)機(jī)體自身中找到出路。

因此，馬克思的人性觀具有強(qiáng)烈的方法論意義，特別是在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)理論研究中更發(fā)揮著積極作用。下面作者以中國近代國民性問題為對象，討論一下此方法論的當(dāng)代意義。

第一，既然人性表現(xiàn)為自然屬性與社會(huì)屬性的豐富而多樣的統(tǒng)一，那么人性必然處于矛盾沖突和多元分層狀態(tài)。人性是一個(gè)在社會(huì)生活中不斷展開的過程，它必然受到地理環(huán)境、文化教育、社會(huì)制度等多元因素的影響，所以人的性格是一個(gè)不斷被鍛造的過程。一個(gè)國家內(nèi)由于近似的地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、社會(huì)制度等因素必然使其國民性格呈現(xiàn)出某種相似性和共性，中國是一個(gè)多民族國家，其地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、教育制度、社會(huì)制度、宗教信仰等都表現(xiàn)出某種多元性和復(fù)雜性，所以在研究中國的國民性問題特別是近代國民性問題時(shí)，更要注重對其內(nèi)部矛盾沖突性和表現(xiàn)上的多元性的研究。

第二，通過對社會(huì)機(jī)體自身的分析，找尋在人的全面自由發(fā)展坐標(biāo)指引下的、從社會(huì)內(nèi)部歷史地生成的當(dāng)代國民性格的整合方向與目標(biāo)。伴隨著近代中國社會(huì)的歷史發(fā)展，國民性問題成為“近代中國該往何處去”這一最現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題在理論層面上的反射。梁啟超、魯迅等仁人志士都在找尋答案。特別是魯迅，把中國國民在封建制度與文化傳統(tǒng)下打磨成的那種麻木冷漠、因循守舊、保守固執(zhí)、不思進(jìn)取等品質(zhì)揭露得淋漓盡致，使改造中國國民性、改造中國社會(huì)的愿望成為必然的結(jié)論，極大地啟蒙了近代中國國民的思想。

但是，我們也不得不指出，魯迅等人的分析是站在西方現(xiàn)代工業(yè)文明的成果基礎(chǔ)上對近代中國社會(huì)作出的批判，他們雖然提出改變中國社會(huì)制度，卻無法找到改變的具體途徑——只能是外在地參照英、法等西方國家的做法，表現(xiàn)為“德先生”和“賽先生”口號的風(fēng)靡一時(shí)，但缺乏培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)途徑。

根據(jù)馬克思人性理論的方法論內(nèi)涵，我們可以在中國社會(huì)自身發(fā)展中看到變革的原因——人與自然、人與人的關(guān)系上表現(xiàn)為人對人的依賴，當(dāng)其內(nèi)部矛盾已積聚到無法調(diào)和的程度時(shí)，外族的入侵更是“最后一根稻草”，全面的社會(huì)革命不可避免要發(fā)生。于是中華民族開始了其從近代到現(xiàn)代一步步艱難的變遷。

及至現(xiàn)在，中華民族仍然擔(dān)當(dāng)著不斷探索與勵(lì)精圖治的重任，加之歷史的世界化和中西方文化、意識形態(tài)的交融與斗爭，使上述的那種多元性與矛盾沖突性表現(xiàn)得更加明顯。在這種狀態(tài)下，我們更要堅(jiān)持馬克思人性觀所主張的過程性與批判性的統(tǒng)一，不能認(rèn)為多元化必將自發(fā)確立合理的人生觀和價(jià)值觀。事實(shí)上，其間有一個(gè)引領(lǐng)的過程，從而使主流價(jià)值觀的確立更加自覺。

例如，我們可以用“愛族主義”到愛國主義的不斷提升來引領(lǐng)當(dāng)代中國國民性格的建構(gòu)。因?yàn)橹袊且粋€(gè)多民族的國家，民族之間歷來具有差異性，所以除了國難當(dāng)頭的歲月，簡單地提倡民族主義既達(dá)不到整合多民族為一體的效果，也可能導(dǎo)致復(fù)古主義與種族主義。我們必須以愛國主義來整合當(dāng)代中國人的價(jià)值歸屬。這里的“國”不僅是地理意義上的“中國”，更是以人與自然、人與人的全面聯(lián)系與發(fā)展為目標(biāo)的共產(chǎn)主義原則指引下的社會(huì)主義中國。只有通過社會(huì)從經(jīng)濟(jì)到政治再到文化的全方位的調(diào)整和變革，才能真正實(shí)現(xiàn)馬克思人性理論的目標(biāo)，也才能真正確立新的愛國主義價(jià)值觀，最終在人的全面自由發(fā)展的價(jià)值觀指引下真正整合出當(dāng)代中國積極向上的國民性格。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

［3］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［4］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［6］馬克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］.北京：人民出版社，1979.

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1008-2794（2009）01-0017-03

2008-11-29

雒新艷（1974—），山西方山人，河海大學(xué)公共管理學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生。