《紅樓夢》與西方哲學

劉再復

（一）雅典與耶路撒冷

無論是講述《紅樓夢》文學，還是講述《紅樓夢》哲學，我都使用一種有別于考證與論證即實證的方法，這就是“悟證”的方法。悟的思維方式被禪宗特別是被慧能推向了極致，最后從方法論變?yōu)楸倔w論，斷定“悟即佛”。但我是學人，不是僧人，仍然把悟作為方法，并且把它看做是不僅屬于禪宗、而且也屬于莊子、甚至是屬于中國哲學的有別于邏輯論證的一種普遍性方法，這就是直覺、直觀的方法。這種方法沒有思辨過程，即無須“證”。但為了解說與講述，也為了把宗教性之悟與學理性之悟區(qū)分開來，我便使用“悟證”一詞（正如宗教與宗教學不同，宗教只講信仰與情感，悟即可以，而宗教學則要有所證），“悟證”也可以稱作直證，即無須邏輯中介的直接把握；論證也可以稱作曲證，即需要邏輯思辨這一中介的間接把握。關于這兩種不同“證”的方法，賀麟先生講得十分清楚。他說：

證明也有兩個意義：第一，直接的證明，第二，間接的證明。直接的證明由體驗去證明，如求仁得仁，知天即天知，見道即道之自覺。間接的證明，是理智的證明，也是外在的證明，由前提推結論，由因證果。直接的證明又名先天證明，間接的證明是后天的證明。黑格爾指出總體的推論是直接證明，形式的證明是間接證明。直接證明在某種意義下不是推論，也不是證明，而是一種直覺或體驗。直證上帝，直證本體都是超理智的。康德反對用形式的間接的方法證明上帝存在，因為他認為上帝存在的問題非理智的而是信仰的問題?！?〕

直證與曲證，實證與悟證的區(qū)分，背后是兩大知識類型、兩大真理體系的區(qū)分，即實在性真理體系與啟示性真理體系的區(qū)分，也是希臘理性精神和希伯來神性精神的區(qū)分，雅典知識類型與耶路撒冷知識類型之分。文學更接近宗教，它訴諸信仰與情感，而不是訴諸理智與理性。它不同于科學，呈現(xiàn)的不是實在性真理，而是啟迪性真理。因此，它對真理的把握方式乃是本體性的直接把握，也就是直證、悟證，而不是曲證、實證。

說“悟證”法門屬于對啟示性真理的把握，屬于類似直證上帝的本體性證明，屬于耶路撒冷的知識類型，只是說《紅樓夢》的哲學方式和我的閱讀方式屬于耶路撒冷，并不是說《紅樓夢》的精神內(nèi)涵整個屬于耶路撒冷，與上帝－基督教文化相通。從哲學內(nèi)涵上著眼，可以說《紅樓夢》既不屬于耶路撒冷，也不屬于雅典，它完完全全屬于中國文化。小說中的哲學張力場不是雅典與耶路撒冷的對峙，而是儒家道統(tǒng)哲學與莊禪異端哲學的對峙和只屬于曹雪芹的其他對峙內(nèi)涵。用耶路撒冷的參照系來看《紅樓夢》哲學，可以看到以下四點巨大的差別：

（1）基督教文化屬于“有”的哲學，《紅樓夢》屬于“無”的哲學、“空”的哲學。整部小說是“無為有處有還無”，即有和無的矛盾、沖突、徘徊、彷徨，但其對宇宙、世界、人生的本體性把握，基督屬有，曹雪芹屬無。前者以上帝為宇宙本體，后者以“空”為宇宙本體。在基督教哲學體系中，不僅上帝是個神圣巨大的存在，而且上帝創(chuàng)造了這個地球，這個人間以及這個地球上的各種生命，都具有實在性。而《紅樓夢》受佛學尤其是受莊禪哲學的影響，則認定世界、人生來自空而歸于空，來自無也歸于無，“質(zhì)本潔來還潔去”，最后的故鄉(xiāng)是白茫茫一片真干凈的無，“好了歌”具有多重暗示，其哲學暗示是世界與人生，最后了于無，止于無?！皝碣庵官狻保緛頍o一物，最終也無一物。所有的物，所有的色，包括金銀、嬌妻、權力、功名等都是幻影幻相?？傊浇淌侵弊C上帝之有，《紅樓夢》則直證諸相之無。前者以上帝為獨一無二的最高境界，《紅樓夢》則以“無立足境”的空空境、無無境為最高境界。

（2）基督教文化和《紅樓夢》文化都是大愛的文化，其哲學又都是“以情為核”的哲學。但基督教的愛是“圣愛”，情的總根是天父天主之情，人間一切溫情都源于此。而《紅樓夢》的愛與情，卻全然是人間之情，其情感系統(tǒng)（戀情、親情、友情、世情等等），全與圣愛無關，全源于人與人的相關互動，即情感不是神性的產(chǎn)物，而是人性的產(chǎn)物。因此，一旦心愛的人消失，主人公賈寶玉就會產(chǎn)生大哭泣，大悲情，確知消失之后不可能進入神圣之愛的懷抱之中。

（3）基督教哲學與《紅樓夢》哲學都有罪感，即都有罪的哲學意向?；浇趟x的罪是因為人離棄了父親（天父）而破壞了人與上帝的關系從而也破壞了人與人的關系。因此，這種罪乃是因忘恩負義引起的內(nèi)疚。失去天父也就失去存在的根據(jù)，因此可把這種罪定義為存在之罪，降生下來就有罪。而《紅樓夢》沒有這種原罪感，但也有歉疚感，其罪的原因是欠了淚－欠了情，沒有情就沒有存在的價值，這種罪乃是歷史之罪，是“我的過去”欠了債，犯了罪。因此，兩者的懺悔內(nèi)容也不同，基督的懺悔是為了救贖，屬于拯救靈魂的神性內(nèi)容；曹雪芹的懺悔則是思念與慰藉，屬于撫慰靈魂的人性內(nèi)容。

（4）基督教與《紅樓夢》都面對苦難，都有大慈悲精神。但基督教以苦為樂，認定擁抱苦難才是走向天堂的路徑，因此接受苦難，甚至沉迷于苦難并以苦難為幸福。因為具有這種返回大地與苦難生命共負罪責的精神，因此，產(chǎn)生了自我犧牲的崇高感。而《紅樓夢》也正視苦難，正視血腥的現(xiàn)實，卻不以苦為甜，（不以苦難為幸福），而是期望擺脫苦難，超越苦難。因此，《卡拉瑪佐夫兄弟》中的阿廖沙返回苦難的大地，而賈寶玉則離家出走，逃離苦難的大地。但賈寶玉的原型──《紅樓夢》作者本身，他的逃離只是逃避人間的卑鄙、污濁與黑暗，這之后他用一種看破幻相的最清醒的意識觀照人間，他的逃離并非潰敗，也非放棄關懷，而是贏得心靈自由進行精神價值的創(chuàng)造。

（二）《紅樓夢》與叔本華的悲觀主義哲學

第一個認定《紅樓夢》是一部哲學大書并第一個以德國哲學為參照系評論《紅樓夢》的是王國維。這位先知型的中國人文天才用叔本華的悲劇論解說《紅樓夢》，發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》的悲劇并非幾個蛇蝎之人所造成而是人與人的共同關系即共同犯罪的結果。王國維把《紅樓夢》的評論一下子提高到形而上水平。

我還要補充和強調(diào)的是，從文學上說，《紅樓夢》是部大悲劇，而從哲學上說，則與叔本華的悲觀主義相通。

曹雪芹是一個悲觀主義者，魯迅說《紅樓夢》“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領會者，獨寶玉而已”。《紅樓夢》的確布滿悲涼之霧，它對世界是悲觀的，對人是悲觀的，對情愛是悲觀的。無論是甄士隱對《好了歌》的注解，還是《紅樓夢》預示命運的總結曲：為官的，家業(yè)凋零；富貴的，金銀散盡；有恩的，死里逃生；無情的，分明報應；欠命的，命已還；欠淚的，淚已盡，都極為悲觀。曹雪芹認定，人生沒有意義，說到底只是為他人作嫁衣裳而已，這個世界到頭來是“白茫茫大地真干凈”，什么也不剩。沒有誰可以充當救世主，沒有人可以挽救美好生命的毀滅和世界的墮落，無論是儒、是道、是釋都挽救不了改造不了那個金玉其外、敗絮其中的荒誕社會。正是這種徹底的悲觀主義，所以《紅樓夢》的思想才深刻，才不制造任何幻相、任何烏托邦，才一反中國大團圓的老套，如實地呈現(xiàn)美好的生命一個一個被濁泥世界所吞沒。受悲觀主義哲學的影響，《紅樓夢》文本中設置了冷子興一開篇就說賈府“一代不如一代”。三只冷觀賈府的冷眼：一是冷子興，二是秦可卿，三是妙玉，他們都帶出悲觀的結論。秦可卿在臨終前托夢對王熙鳳說的那番話，全是“盛筵必散”、“諸芳散盡”、“登高必跌重”、“樹倒猢猻散”的悲觀預言。而妙玉偷聽林黛玉彈琴更是預感到斷裂之聲的不祥之兆。三者全是曹雪芹的悲觀主義眼睛?！都t樓夢》有大夢，但沒有膚淺的樂觀主義和膚淺的浪漫氣息，這正是他有一種與叔本華相似的哲學意向。第三十六回中，賈寶玉在批判“文死諫，武死戰(zhàn)”儒家道統(tǒng)的同時這樣說：“……我此時果有造化，趁著你們都在眼前，我就死了，再能夠你們哭我的眼淚，流成大河，把我的尸首漂起來，送到那鴉雀不到的幽僻去處，隨風化了，自此再不托生為人，這就是我死的得時了?！焙髞硭终f：“我想這個人，生他做什么？天地間沒有了我，倒也干凈?！边@種話，簡直與叔本華如出一轍，而且說在叔本華之前。叔本華正是說，“人最大的錯誤是被生下來了”，不僅生下來為多余人（如同補天時多余的石頭）是錯誤的，而且壓根就不應該生，出生就是錯，這是對人生多深的絕望。難怪賈寶玉要對同到塵世來走一回的知己林黛玉說出如此至痛至傷之語：“原是有了我，便有了人；有了人便有無數(shù)的煩惱生出來：恐怖，顛倒，夢想，更有許多復得?！?/p>

曹雪芹悲觀主義的徹底性不僅僅表現(xiàn)在對生的懷疑，而且認定人性不可改造。這一點，高顎在續(xù)書中很了不起地領會了，保留了賈寶玉在與薛寶釵結婚之后的那一場辯論，他表明了這樣的觀念：古圣賢說過，“不失其赤子之心，那赤子之心又有什么好處？不過是無知，無識，無貪，無忌。我們生來已陷溺在貪、嗔、癡、愛中，猶如污泥一般，怎么能跳出這般塵網(wǎng)？……既要講到人品根柢，誰是到那太初一步地位的？”

在叔本華看來，世界只是表象，人也只是一個進行表象者而已，并沒有實在性，這與曹雪芹的空為本體、諸色乃是幻相的色空哲學完全一致。由于世界是人的表象幻相，因此現(xiàn)實世界的存在同人的夢境就沒有多大區(qū)別。于是，東、西方這兩位智者便不約而同地道破一個悲觀主義哲學，這就是人生乃是一場大夢。叔本華說：“人生和夢都是同一本書的頁子，依次連貫閱讀就叫做現(xiàn)實生活?！辈苎┣劬驼f“悲苦千般同幻渺，古今一夢盡荒唐”，整部《石頭記》，也不過是人生一夢而已，因此，兩個劃給人生的句號便是“歸于空”（佛教理想）或“歸于梵天”（叔本華推崇的印度教理想）。

王國維的天才正是他敏銳地感覺到叔本華與曹雪芹的哲學相通，而且是在悲觀主義哲學上相通。盡管他的論述的主要語匯是悲劇，不是悲觀主義，也未能完全穿透與把握叔本華、曹雪芹悲觀主義的徹底性內(nèi)容，但他畢竟是“第一個吃螃蟹的人”（魯迅語），畢竟為我們打通并嫁接了東西方的悲觀主義哲學血脈使得我們今天有了再認識的可能。而王國維自己最后也投湖自殺，用自己的行為語言，表明他自身也是一個徹底的悲觀主義者，一個對世界對人性看得很透很空的懷疑主義者。

（三）曹雪芹與尼采貴族主義

歐洲在二十世紀上半葉興起的現(xiàn)代主義思潮，始作俑者其實是十九世紀的叔本華與尼采。也就是說，德國哲學是現(xiàn)代主義思潮的故鄉(xiāng)。如果說，西方文藝復興活動是第一次對人的發(fā)現(xiàn)，那么，現(xiàn)代主義思潮則是第二次對人的發(fā)現(xiàn)。但兩次發(fā)現(xiàn)的內(nèi)涵完全不同，第一次發(fā)現(xiàn)是發(fā)現(xiàn)人的崇高，人的偉大，人的了不起；第二次發(fā)現(xiàn)則是發(fā)現(xiàn)人的荒誕，人的渺小，人的混沌與卑劣。《紅樓夢》作為一部“人書”（聶紺弩語），它兼有兩者的最深邃內(nèi)容。

在現(xiàn)代主義思潮的源起中，叔本華與尼采都對西方理性系統(tǒng)進行了一次大解構，也是對基督教文化的大解構。他們發(fā)現(xiàn)，人并不是理性的載體，反之，恰恰是非理性、反理性的載體，人的本身的問題極大，而且常?；靵y得不可理喻。叔本華發(fā)現(xiàn)人是欲望的生物，欲望的人質(zhì)，而尼采則發(fā)現(xiàn)，人已變成沒有力量的“末人”，奉行的完全是非人的奴隸道德與弱者道德。這位最后連自己也瘋掉的大哲學家的整個哲學體系所暗示的“真理”是：我們感受到的宇宙和世界，乃是強者駕馭的，歷史的列車是強者開動的。那些上等人即那些貴族的精英便是強者。強者有強者的道德譜系，弱者有弱者的道德譜系。世界這部大車如果要繼續(xù)開動下去，就得向弱者、向下等人開戰(zhàn)，拒絕一切為弱者、為下等人說話的哲學，包括基督的哲學?；降牡赖率桥`道德，基督哲學是下等人哲學，所以不可接受，所以要宣布“上帝死了”。

尼采對叔本華的意志哲學進行發(fā)揮，把世界的本質(zhì)、生活的本質(zhì)、存在的本質(zhì)歸結為“權力意志”，把世界、生活和一切存在物都視為權力意志的表現(xiàn)。權力意志不僅是永恒的戰(zhàn)斗力量的源泉，而且是判斷界定善惡的唯一尺規(guī)。他斷定，人之中一切增強權力意志和權力本身的事物便是善，而一切虛弱的事物便是惡。他的“超人”理想正是把權力意志發(fā)揮到極端的理想。超人本身也正是權力意志在人類世界中的最高產(chǎn)物。這種權力意志哲學當然沒有悲憫感與大慈悲精神。

尼采去世之后，第一次世界大戰(zhàn)發(fā)生，接著又是第二次世界大戰(zhàn)，地球上奉行理性的土地竟然出現(xiàn)納粹、奧斯維辛集中營、古拉格群島等等。在這一歷史行程中，一方面納粹利用尼采向弱者宣戰(zhàn)的權力意志哲學，產(chǎn)生巨大的破壞效應；另一方面歷史事實又說明現(xiàn)代主義哲學具有它的不可抹殺的深刻性，人本身確實有問題，確實沒有理性。以尼采為坐標，我們可以看到作為中國最偉大的貴族文學的《紅樓夢》，其思想與尼采根本不同。最重要的區(qū)別在于，曹雪芹本身是貴族，也具有貴族的精神氣質(zhì)，但反對貴族特權，完全拒絕上等人與下等人的人格分別，反抗的恰恰是權力意志。在貴族社會里，貴族與平民的尊卑貴賤界線極為嚴格，尼采想要守持的正是這一界線，但是曹雪芹恰恰打破這一界線。他沒有經(jīng)濟平等的烏托邦，但有人格平等的理想。他把“齊物論”與“不二法門”貫徹到作品精神內(nèi)涵中，讓主人公的價值標尺完全超階級、超等級、超尊卑（甚至超性別）、與“超人”理念完全相反。那些處于貴族社會最底層的奴隸，即那些丫環(huán)、戲子們，在他的心目中，幾乎等同天使，主人公賈寶玉甚至顛倒地位，把自己視為“神瑛侍者”，服務于一切美麗的青春少女，包括為奴隸的小丫環(huán)。曹雪芹打破尊卑的態(tài)度，其哲學基石是禪宗“不二法門”，即不分別的哲學，齊物也齊人的哲學，最徹底的平等哲學。這種哲學，向古看是莊子哲學；向今看，是托馬斯·杰斐遜在美國《獨立宣言》開篇上寫著的“人人生而平等”的哲學。這是和尼采超人哲學極端對立的另一種哲學。

盡管與尼采相比，曹雪芹顯得很冷靜，但他與尼采一樣，也是一個大解構者。如果說，尼采解構的是西方理性哲學對世界對人的基本理解，那么，曹雪芹解構的則是儒家道統(tǒng)對世界對人的基本規(guī)范。尼采看到現(xiàn)代社會大輝煌下貴族精神瓦解的可能性，而曹雪芹則看到大輝煌下貴族社會崩潰的可能性，兩人都是現(xiàn)存秩序現(xiàn)存理念的“檻外人”（異端）。還有一點相似的是，無論是尼采還是曹雪芹，都把哲學、文學表述視為生命存在方式本身，換句話說，都是通過自己的感性語言描述自身的體驗。尼采也是個天才，他有足夠的力量建構宏大的哲學體系，但是，除了《悲劇的誕生》具有傳統(tǒng)哲學講述的形態(tài)之外，幾乎沒有一部著作使用傳統(tǒng)的邏輯論證的哲學方式。他顯然是害怕自己活潑的噴射式的豐富思想被束縛在內(nèi)封閉的符號系統(tǒng)之中，因此，他寧可用隨想錄等接近文學的方式來表達他的哲學思索，這一點，使得這兩位天才相通，他們的哲學都不是僵死的經(jīng)院哲學，而是充滿生命活力、充滿生命蒸氣的哲學。

（四）曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論

如果王國維當年對歐洲哲學的理解不是僅局限于康德、叔本華，而是還能注意到生活在十七世紀的斯賓諾莎，而且又能把斯賓諾莎和曹雪芹聯(lián)系起來思索，那將會對《紅樓夢》的哲學獲得一些更新的認識，至少會發(fā)現(xiàn)兩人在哲學方法與哲學思想上均有相通之處（曹雪芹出生于1715年，即在斯賓諾莎去世1677年后的第三十八年出生）。甚至會像郭沫若那樣把莊子與斯賓諾莎連在一起而把曹雪芹與斯賓諾莎放在一起思考，從而發(fā)現(xiàn)他們都是泛神論者，即把自然視為神，把神視為自然。十六世紀中葉至十七世紀，歐洲出現(xiàn)了培根、笛卡爾、霍布士等具有全新宇宙觀的哲學家，也出現(xiàn)了布魯諾、波墨等泛神論者，斯賓諾莎和他們一樣，否認人格神上帝的存在，否認天使的存在，認定上帝就在自然之中。他在其代表作《倫理學》中把實體、神、自然、宇宙四者等同起來，強調(diào)作為萬物本源的神就是自然。郭沫若在《女神》中謳歌“三個泛神論者”：莊子、斯賓諾莎（郭譯為斯皮諾莎）及印度佛教之前的優(yōu)婆尼塞圖。此外，他還自己說明，他之所以會接近歌德，其重要原因也是因為歌德具有泛神論思想〔2〕。他還對歌德的泛神論思想作了五點概括，這些概括，有益于理解《紅樓夢》的泛神論，因此我們略去第一點而引述于下：

二、……他的泛神思想。泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。三、他對于自然的贊美。他認為自然是唯一神之所表現(xiàn)。自然便是神體之莊嚴相，所以他對于自然絕不否定。他肯定自然，他以自然為慈母，以自然為友朋，以自然為愛人，以自然為師傅。他說：我今后只皈依自然。只有自然是無窮地豐富，只有自然能造就偉大的藝術家……一切的規(guī)矩準繩，足以破壞自然的實感，和其真實的表現(xiàn)！他親愛自然，崇拜自然，自然與之以無窮的愛撫、無窮的慰安、無窮的啟迪、無窮的滋養(yǎng)。所以他反抗技巧，反抗既成道德，反抗階級制度，反抗既成宗教，反抗一切的學識。以書籍為糟粕，以文字為死骸，更幾乎以藝術為多事。四、是他對于原始生活的景仰。原始人的生活，最單純，最樸質(zhì)，最與自然親睦。崇拜自然、贊美自然的人，對于最原始生活自然不能不發(fā)生景仰。所以他對于詩歌，則喜悅荷默和莪相。在井泉之旁，覺得有古代之精靈浮動。巖穴幽棲，毛織衣，棘帶，是他靈魂所渴慕著的慰安。他對于農(nóng)民生活也極表同情：“自栽白菜，菜成拔以為蔬，食時不僅嘗其佳味，更將一切種之植之時的佳日良辰，灌之溉之從而樂其生長之進行時的美夕，于一瞬間之內(nèi)復同時而領略之?！彼f，這種作為人的單純無礙的喜悅，他的心能夠感受到，真是件快心事。要這種人才有真實的至誠，虔誠的努力，熱烈的慈愛，能以全部精神灌注于一切，是剎那主義、全我生活的楷模！五、是他對于小兒的尊崇……〔3〕

如果郭沫若謳歌的三個泛神論者，第三個的名字改為曹雪芹，那么讀者也不會有異議，因為曹雪芹完全與斯賓諾莎、歌德的泛神論思想相通，在《紅樓夢》全書中貫徹著連自己也未必意識到（如同莊子）的泛神論的宇宙觀、哲學觀。這明顯地表現(xiàn)為：

（1）全書故事起于自然（大荒山、無稽崖、三生石畔等），終于自然（寶玉離開社會走入云端），基本情節(jié)是“自然（石頭）的人性化”和“人性的自然化”（寶、黛人化之后追求自由自然），關于這點，下文再細說。

（2）小說開篇的女媧，類似創(chuàng)世的上帝，但不是全知全能的上帝，更不是主宰世界與主宰人類命運的上帝，也不是圣愛的源泉，因此，她不是被信仰的人格神?！都t樓夢》立足于禪宗哲學，以“悟”代佛，以“覺”代神，覺即神，我即神（此點與歌德的泛神論也相通）。

（3）《紅樓夢》始終有一種對不可言說的終極真實的敬畏。這一真實在小說中時而是“空”，時而是“無”，時而是“天地”，時而是道與自然，歸根結底，是對宇宙本體的敬畏。換句話說，是對一種于冥冥之中產(chǎn)生萬物萬匯的相當于創(chuàng)世主但又不是創(chuàng)世主的天道即宇宙秩序的敬畏。也可以說，這是對天、地、人和諧共在的“天人合一”的天地宇宙境界的敬畏。這一秩序與境界相當于神，但又不是神，因此可稱泛神。

（4）全書充滿對大自然的向往、同情與仰慕，主人公賈寶玉常與星星對語，也常和魚兒鳥兒說話，林黛玉更是常常對花流淚，葬花如葬己，物我無分，與自然合一。

（5）對以劉姥姥為符號的農(nóng)民及其棲居的鄉(xiāng)村質(zhì)樸土地充滿悲憫與愛意，連最能算計的潑辣女人王熙鳳也沒有偏見，她不僅善待劉姥姥，而且把唯一的女兒（巧姐）托付給她，最后巧姐兒復歸于土，圓了“牛郎織女”之夢。

（6）小說以大量篇幅描寫男女主人公的原始出身與兒童時代生活，賈寶玉童言無忌，講了許多“女子水作，男人泥作”的天言天語，更是把“女兒”（青春少女）直接視為與釋迦牟尼、元始天尊同一級的“神”，把神“泛”入兒童生命與青春生命。

放下歌德，另有一點值得特別注意的是哲學視角上斯賓諾莎與曹雪芹相似。筆者在《紅樓夢的哲學內(nèi)涵》中說，《紅樓夢》有一種哲學視角，這就是大觀視角。這種視角不是以肉眼、俗眼即人的尋常眼睛觀物，而是用“天眼”（《金剛經(jīng)》概念）、“道眼”（莊子概念）、“宇宙極境之眼”（愛因斯坦的眼睛）觀物?！都t樓夢》中空空道人、茫茫大地、癩頭和尚、跛足道人的空眼也是這種眼睛，正因為以空見色，才清醒地看到世界與人性的荒誕，追名逐利的無意義。斯賓諾莎本是以磨鏡片為生，他不僅成為光學家，而且發(fā)明了一種形而上學的望遠鏡與顯微鏡，即“從永恒的范型之下”（Under the form of elemity,Sub-specie aeternitatis）觀認萬物萬相的方法，通常被稱作第三種知識（絕對客觀知識）直觀法。愛因斯坦說從宇宙極境看地球，地球不過是一粒塵埃，正是站立于宇宙永恒范式之下直觀天地萬物的方法。斯賓諾莎把執(zhí)著我見的知識稱作第一知識，把共同概念形成的理性知識稱作第二知識，把宏觀思維把握下的絕對客觀知識稱作第三種知識。他的永恒范式直觀之眼，正是穿越各種幻相看透事物本質(zhì)的天眼、道眼、佛眼，也正是曹雪芹的大觀眼睛。至此，可以看到曹雪芹與斯賓諾莎兩個驚人的相似之點：①排除上帝人格神而以宇宙自然的永恒共在范式為廣義之神，并以對這一共在范式的敬畏取代對人格神的敬畏。②排斥我執(zhí)法執(zhí)而立足于永恒范式的精神制高點大觀直觀一切物性人性。斯賓諾莎出生在曹雪芹之后，如果他生活在中國，也許會從《紅樓夢》中找到自己的哲學例證，尤其是發(fā)現(xiàn)曹雪芹有一雙自己所追求所想建構的大觀眼睛。

（五）《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論

二十世紀下半葉，以馬克思為參照系解說《紅樓夢》是中國當代學術史上的重大現(xiàn)象。對于這一現(xiàn)象，絕對肯定與絕對否定都是不妥的。馬克思不僅是偉大的政治經(jīng)濟學家，而且是歐洲近代最偉大的哲學家之一。他的哲學具有一種“唯物”的徹底性。這個“物”不是常人所理解的那種物件、物色、物種，也不僅是現(xiàn)實物質(zhì)世界。在歷史唯物論的框架內(nèi)，它是區(qū)別于心、區(qū)別于意識、區(qū)別于思想的人類的歷史實踐活動。它不僅認定人是歷史的存在物，而是認定人類的歷史是人類從事階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和改善生產(chǎn)工具的科學實驗的歷史。既然人是歷史的結果（文化也是歷史的結果），那就無法離開具體的歷史場合即時代的社會形態(tài)來認識人及人的各種活動。上世紀從五十年代到七十年代的《紅樓夢》評論，其主流就是用馬克思的歷史觀與哲學觀對《紅樓夢》的把握，即以馬克思的理念作為參照系認識《紅樓夢》。在此參照系之下，就發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》是封建時代政治、經(jīng)濟、文化、人情的百科全書，或者說是那個時代的一面巨大的鏡子。這并沒有錯，確實《紅樓夢》所見證的歷史狀況和文本中所蘊藏的時代信息（包括政治信息、經(jīng)濟信息、文化信息以及那個特定時代的日常生活信息，心理信息等），其豐富的程度，是任何歷史著作無法比擬的，但是，這些無比豐富的信息不是封建與反封建的階級斗爭這種本質(zhì)化的概念可以涵蓋與描述的。《紅樓夢》除了包含著時代性的歷史內(nèi)容之外，它作為文學作品，又有超時代、超歷史的更為廣闊也更為永恒的宇宙語境與人性內(nèi)容。小說中的生存困境、人性困境、心靈困境以及父與子等種種沖突，也不是一個時代里兩個階級的沖突，而是永恒的生存問題與人性問題的爭論。也就是說，其困境與問題的內(nèi)涵不是屬于時代之維，而是屬于時間之維。王國維說《紅樓夢》不是歷史的，而是宇宙的，關鍵就在于這部小說擁有無限自由時空的框架，它無始無終，無邊無際?！都t樓夢》的永恒價值，正是它負載的是永恒性的人性內(nèi)容。

在這些矛盾沖突中，反映到哲學中，有一個哲學究竟是“心為本體”還是“物為本體”的巨大沖突，這是《紅樓夢》文本本身所顯示的巨大沖突，也是馬克思最為關注的哲學的第一基本問題。如果用馬克思的哲學觀來閱讀《紅樓夢》，那只會發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》的哲學觀與唯物論格格不入?！都t樓夢》可說是唯心論的集大成者。老莊的自然本體論，佛家的空無本體論，禪宗的心性本體論，王陽明的心學，全都被《紅樓夢》吸收容納，并化為自己的哲學之魂。王陽明徹底到“心外無物”，慧能徹底到“不是風動，不是幡動，而是心動”，全被曹雪芹所認同。心是世界的本源、宇宙的本質(zhì)，心外的一切都是幻相幻影，都沒有實在性，這是《紅樓夢》的哲學基本點。關于這點，《紅樓夢》文本毫不含糊地作了表述。第一百一十七回《阻超凡佳人雙護玉，欣聚黨惡子獨承家》賈寶玉見到索玉的癩頭和尚，就要把玉還他，對著阻攔的襲人，他說：

如今不再病的了，我已經(jīng)有了心了，要那玉何用！

襲人急著哭喊后，寶釵也來阻攔，此時，賈寶玉又對著她們說：“你們這些人原來重玉不重人哪。”賈寶玉在離家出走之前對襲人寶釵所說的話，是他最后的大徹大悟的宣言，這一宣言是批判性的，又是充分哲學性的。玉是物，而且是至貴之物，但在賈寶玉的價值觀里，最寶貴的是心而不是物，“有了心了”，這才是根本。

但是，如果借此就本質(zhì)化地斷定曹雪芹是絕對唯心主義者，則又是簡單化。尤其是小說文本中所見證的現(xiàn)實與歷史，更不能說是唯心主義哲學所支撐。曹雪芹比任何一個同時代的作家都更加客觀、更加透徹地呈現(xiàn)現(xiàn)實生活狀態(tài)。無論是曹雪芹還是馬克思，都是天才，一個屬于十八世紀（曹），一個屬于十九世紀（馬）。天才人物均極為豐富，包括哲學思想，也極為豐富，在西方的哲學史上，馬克思是若干最偉大的哲學家之一，而曹雪芹哲學也將在未來被充分發(fā)現(xiàn)。過去以馬克思主義為參照系解說《紅樓夢》，雖有些偏頗，但不能說不可以以此為參照系考察這部偉大小說。以往的解說的問題主要有兩個：（1）把馬克思主義簡化為階級斗爭觀念，然后把這一觀念強加給小說文本，以致使薛寶釵等也蒙上“封建階級”的不白之冤，倘若馬克思還在，他也會對這種濫貼階級標簽的現(xiàn)象進行駁議。（2）只注意馬克思主義關于人與社會形態(tài)關系的理論，未注意馬克思關于人與自然關系的思想，即自然的人性化與反異化等極為深刻的論說。如果注意后者并以此為參照系，我們會發(fā)現(xiàn)，貫穿《紅樓夢》全書結構的兩大情節(jié)流程，正是馬克思早已揭示的“自然人性化”和“人性自然化”過程。馬克思在著名的《1844年經(jīng)濟學─哲學手稿》中，有兩段經(jīng)典性的論述早已被中國的學者廣泛引用，可惜沒有人把它用來解說《紅樓夢》的哲學意蘊，我們不妨再重溫一下這兩段論述。第一，關于“自然的人性化”：

男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關系。在這種自然的、人類的關系中，人同自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系，而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關系以一種感情的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質(zhì)在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何種程度上成了人的屬人的本質(zhì)。因而，根據(jù)這種關系就可以判斷出人的整個文明程度。〔4〕

第二，關于“人性的自然化”：

共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答?！?〕

關于這兩大論點，我國當代的美學家李澤厚作了最透辟的闡釋并以此建構了他自己的美學理論基石。他把美的根源界定為“自然的人化”，包括外自然的人化與內(nèi)自然的人化，前者產(chǎn)生外部工藝技術體系，后者產(chǎn)生屬于人類的新感性即心理情感本體，尤其是美感（如自然的眼睛變成審美的眼睛）。而“人的自然化”則是人性的復歸即反抗異化對人性的剝奪。李澤厚把馬克思這兩大哲學命題帶入美學，并吸收康德的主體論哲學的成果，指出實現(xiàn)兩化的中介乃是人類的主體性實踐，即歷史積淀的實踐活動。這就揚棄了康德的以“判斷力”為中介的論點，而沿著歷史唯物論前行與深化。如果我們嘗試一下用馬克思兩大論點來解釋《紅樓夢》，也會發(fā)現(xiàn)這部偉大小說蘊含著“兩化”的哲學內(nèi)涵。

《石頭記》乃是一部以石頭為象征的大自然人性化的傳記史記。這塊石頭是女媧補天時淘汰掉的石頭，后來“通靈”即贏得了靈性人性而進入人間。這一大框架正是大自然的人化。林黛玉的前身絳珠仙草，也是自然的符號，她化為人到人間還淚，也是自然的人性化。從石頭變成賈寶玉，從仙草變成林黛玉，即從木石變成戀人，這是自然人性化的第一內(nèi)容（即外自然的人化）。而寶玉、黛玉到了人間之后，又完成了一個內(nèi)自然人化的過程，這就是從三生石畔的自然關系變成人的社會性關系，其自然感官也變成審美感官，寶、黛都是詩人，但他們降生時的第一聲啼哭并不是一首詩，其生命的過程乃是詩化過程。詩化過程是人化的高級階段，人類追求詩意棲居便是追求這一詩化的高級過程。內(nèi)自然的人性化是自然人化的第二內(nèi)涵。關于這一點，賈寶玉的歷程極為典型，他的內(nèi)自然有一個明顯的由情欲上升為情感的過程，即逐步淘汰動物性、把性欲轉(zhuǎn)化為愛情的過程。他在年少時和襲人初試云雨，吃鴛鴦臉上的胭脂，注視寶釵豐滿的胸部（還妄想能移到黛玉身上）等等，都是性欲的表現(xiàn)。后來這一切都被提升，愈來愈傾心于真情真性，他特別敬愛林黛玉從不勸他走國賊祿鬼之路，這意味著把心靈的相通視為第一要義，也說明文明程度進入更高級的階段。馬克思說人的自然界在何種程度上成了人的屬人的本質(zhì)是判斷文明的尺度，寶、黛的愛情所以感人所以精彩，正是它反映極高水平的文明程度。

關于“自然的人性化”在《紅樓夢》中的呈現(xiàn)，一經(jīng)點破并不難理解。不過，如果從這一角度來審視《紅樓夢》還會發(fā)現(xiàn)一些有趣的現(xiàn)象，即有些人物的人性化尤其是充分人性化非常難，例如薛蟠、賈環(huán)、賈蓉等，身上的動物性幾乎壓倒人性，這些人在身體上完成了人的進化，但在心靈上并未完成，也就是說，并未完成從欲到情的人化進程。薛蟠和他的妻妾的關系大體還是自然關系而非“人的本質(zhì)”的關系，他自始至終未能從“濫淫”提升為“意淫”，未能從“濫情人”變成“有情人”。每個人物的人性化程度不同，造成不同的性情性格，也就是個性。

與“自然人性化”相反的命題是“人性自然化”，即人的本性的復歸。這又是《紅樓夢》的重大精神內(nèi)涵。莊禪的哲學主題正是人的自然化。莊子發(fā)現(xiàn)機器會產(chǎn)生“機心”即會發(fā)生人的異化，這是哲學史上的重大發(fā)現(xiàn)，很了不起的對于人性異化的發(fā)現(xiàn)。兩千多年前此一發(fā)現(xiàn)，應是那個時代的思想制高點。而曹雪芹的《紅樓夢》則發(fā)現(xiàn)對色的瘋狂追求，包括對功名、財富、權力等等的追求，也把人推向人的本真本然之外。如果說莊子提醒的是人被物役的異化現(xiàn)象，那么，曹雪芹則更為具體地見證了人被功名所役、被財富所役、被權力所役、被書本所役、被道統(tǒng)所役、被科場所役，甚至被自我所役等各種異化現(xiàn)象。賈寶玉的精神正是不為物役的精神，正是守持和回歸到生命本真本然的精神。

講述至此，筆者想強調(diào)說，《紅樓夢》關于“自然的人性化”與“人性的自然化”的整體思路，乃是一部完整的美學，而且是詩化與故事化的美學。以往的《紅樓夢》研究與美學研究尚未充分注意到這一美學寶庫?！都t樓夢》中有藝術學、詩學，有各種關于詩、關于畫、關于音樂的見解，但這是《紅樓夢》美學的局部。曹雪芹美學乃是“自然人化─人性自然化”的通觀美學（或稱大觀美學），是美的發(fā)生學與發(fā)展學，即對美的產(chǎn)生與本質(zhì)進行把握的美學。因此，《紅樓夢》美學大于《紅樓夢》藝術學。曹雪芹的美學觀，又是曹雪芹的宇宙觀、世界觀與價值觀。掌握了“自然人化─人性自然化”的美學思路，便掌握了《紅樓夢》的第一哲學要點，除此之外，筆者還想說明，關于自然的人性化與人性的自然化的思想，還可以推及到美學之外的其他領域，尤其是教育領域。對美國的教育產(chǎn)生巨大影響的美國著名哲學家杜威就接受黑格爾的對立統(tǒng)一辯證法，主張手段與目的的合一，理想與行為的合一（知行合一），人文和自然的合一，即自然應當人文化，人生也應自然化。他的“學校如社會”的思想，正是這種哲學的延伸。我國近代以來，王國維、蔡元培等所提倡的美育代宗教，也并非僅僅是藝術教育，而是“自然人化─人性自然化”即生命充分人文化、充分人性化的教育。

（六）曹雪芹與海德格爾的死亡哲學

筆者在《紅樓夢的哲學內(nèi)涵》中認為，曹雪芹在思索人生時，有一思路與他去世之后近兩百年才出現(xiàn)的海德格爾的“未知死，焉知生”的思路相通，即首先面對一個無可逃遁的必然，這就是人必有一死，正如宴席必有一散，然后再思考如何生。他在小說里揭示，無論身份、地位、權力、財富有多大差別，但最后都要化為《風月寶鑒》中骷髏的那一面，“縱有千年鐵門檻，終需一個土饅頭”，最后的實在是墳墓。能夠面對必死這一定律，對人生的安排與設計就完全不同。這種思路與孔夫子的“未知生，焉知死”思路相反，在哲學上變成一種對峙的理念。筆者在《紅樓夢的哲學內(nèi)涵》中強調(diào)的是曹雪芹與海德格爾相同的一面，而不同的一面尚未涉足，此時想做點補充。

海德格爾強調(diào)的是，存在只有在死亡面前才能充分敞開。他指出，在死神威逼下的時刻，生命最為真實。中國古話說，人之將死，其言也善，也是說在死亡面前更能說真話，生命更真實，《紅樓夢》中秦可卿、晴雯等在臨終時說的那些話的確是最真實的?？梢哉f，句句都是肺腑之言。這一點，海德格爾與曹雪芹又是相通。但是兩者卻有一種“態(tài)度”上的巨大區(qū)別，簡要地說，海德格爾哲學在死神面前鼓動的是赴死的悲壯，而曹雪芹呈現(xiàn)的則是對死的感傷。據(jù)已揭開的歷史事實發(fā)現(xiàn)，在第二次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)場上，德國的許多士兵身上都攜帶著海德格爾的哲學小冊子。這不是因為海德格爾“這個人”當時的政治立場站在希特勒一邊，而是海德格爾這種哲學乃是赴死的哲學，即士兵的哲學。這一哲學的中心點是禮贊毀滅、鼓動毀滅、在毀滅中實現(xiàn)存在意義的哲學。而曹雪芹完全不是這樣。主人公賈寶玉看到生命一個一個死亡，他也一個一個為之感傷，特別是對于青春生命的死亡，更是悲痛不已。盡管晴雯、尤三姐、鴛鴦等均有赴死的勇敢，即赴死時全然沒有“畏”，但她們也滿腔悲憤，而見到她們死亡的大愛者更是悲傷欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死而從此了斷塵緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，為鴛鴦之死也痛哭一場。面對死亡的痛惜，背后是對生命的極端珍惜。賈寶玉來到人間，一面看到人間地獄般的黑暗與荒誕，另一方面也看到地獄中的一線光明，這就是青春女兒所展示的至真與至美，他為自己能與她們相守相處而感到無窮的快樂，因此，他在看破功名利祿的同時又珍惜每一天每一刻，喜聚不喜散。無論是詩社的聚會還是平常與戀人、丫環(huán)、戲子朝朝夕夕的相處，都使他從內(nèi)心深處感到生活的美，其珍惜之情處處表露出來。《紅樓夢》的色空哲學雖看空看破，但閱讀之后并不會讓我們消沉下去，因為蘊藏于整部小說中的是對生命的珍惜，是對生與愛的眷念。

在海德格爾的哲學里，讀不出“珍惜”，談不上“眷念”，看不到死亡后的感傷。因此，同樣是“未知死，焉知生”的思路，一個是絕情主義哲學，一個則是傷感主義哲學，天差地別。德國近現(xiàn)代哲學，除了海德格爾，其實尼采也是肯定與謳歌毀滅，尼采哲學在二戰(zhàn)中同樣被納粹所利用。希特勒那種為了達到自己的目標不惜用鐵靴踐踏無辜花草的“氣勢”，正是建立在尼采那種絕對權力意志的哲學之上。尼采哲學正是鼓動在尸首與廢墟上站立起“超人”形象的哲學，這與中國那種“天地之大德曰生”的哲學方向完全相反。中國儒家哲學重視“生”是世所公認的。而莊子哲學，雖然有“生死同狀”的命題，但也“道是無情卻有情”，處處以尋求人生“至樂”的天地境界為最高境界，并不以悲壯赴死為最高境界。莊子的源頭《道德經(jīng)》，曾被人視為“兵書”，以為它與海德格爾相通，然而，這也錯了。老子固然也涉及兵事，但其大前提是反戰(zhàn)的，它明明寫道，“兵者，兇器也”，“大兵之后，必有兇年”，明明主張“勝而不美”，以“喪禮”對待勝利。老子崇尚的是水之至柔，不是火之至剛，強調(diào)的不是爭，而是不爭。不要爭，不要戰(zhàn)爭，不要輕易送死，不要崇拜毀滅，這才是老子道德經(jīng)的主旋律?！都t樓夢》與中國哲學的靈魂完全相通。因此，曹雪芹雖也面對死亡思索人生，但不像海德格爾那樣，認定唯有在死亡面前存在才充分敞開，他創(chuàng)造的哲學是存在在愛的面前才充分敞開。

還有一點是眾所周知的，海德格爾推崇荷爾德林，把這位被埋沒于歷史塵土中一個多世紀的重要詩人與哲學家重新開掘出來，并把荷爾德林的“人類應當詩意地棲居于大地之上”作為自己的一個哲學指向。筆者在《紅樓四書》中也多次把荷爾德林與曹雪芹作了比較。認為這兩位身處地球東西不同方位的文學家都向往著詩意的棲居，都屬于隱逸性詩人。整部《紅樓夢》所追求的“夢”，就是詩意戀情、詩意棲居和詩意生命永存永在的夢。

但是，曹雪芹與荷爾德林的文化背景與哲學基點又有區(qū)別，這里的關鍵是荷爾德林具有上帝神圣價值的宗教背景，而曹雪芹則完全是中國文化背景，包括本屬于佛教的禪宗，也是中國文化化了的無神論背景。關于荷爾德林不同于中國莊禪的要點，劉小楓在二十年前已經(jīng)揭開。小楓說：

……荷爾德林的擔憂與陶淵明的擔憂是不是判然有別？這兩位大詩人對現(xiàn)實的畏懼是不是判然有別？一個要維護“熱忱的關注”，維護“純粹的愛”，一個要“去情無累”，不喜不懼；一個害怕冷卻，一個渴望冷卻。毫不奇怪，這兩位大詩人要返回的本源呈現(xiàn)為兩個截然不同的境界。陶淵明要返回的是無象無跡無知無情的原始自然本體，返回混沌未開的本然性自然；荷爾德林要返回的是浸透著愛的溫柔的神性本源，返回神靈光照的超自然性的家園。這是兩種截然不同的審美之路。

這種本質(zhì)上的差異也體現(xiàn)在對大自然的崇拜上。陶淵明所崇尚的自然是本然性的大自然，本然性的天地形態(tài)，在那里，和諧和寧靜是自然性本的和諧。荷爾德林所崇尚的自然是神性化的大自然，有神靈居住的天地形態(tài)，在那里，和諧和寧靜都體現(xiàn)出神圣的溫馨和神性的光照。自然的寧靜和恬美的本質(zhì)中因而有超自然性的意味，它不僅給人自然性的慰藉?！?〕

應當說，小楓非常準確地指出荷、陶的根本區(qū)別，因而也非常準確地為我們說明了荷爾德林與曹雪芹“詩意棲居”的不同的文化內(nèi)涵與哲學基點。小楓對詩化的界定的前提是現(xiàn)實世界之外另有一個世界，也就是說，其前提是神與人絕對分離的兩個世界，詩意的根源只能在神世界中產(chǎn)生，沒有神的存在，人世界的詩意便只是空想。但整個中國文化恰恰只有一個世界，一個“人”的世界，一個沒有神的此岸世界。中國文化中所講的良善、仁愛、純真，全都產(chǎn)生于此岸世界，并非另一個世界的惠予，那么，是不是可以說，在中國數(shù)千年所講的一切愛都是假的。天地人合一的本然性秩序都沒有詩意？換句話說，是不是只有“拯救”才有詩意，逍遙就沒有詩意？這個問題涉及中國大文化體系的總評價，可能永遠爭論不休。但筆者一直對此采取中性立場，一方面肯定圣愛確實可以惠臨人心與召喚人心，可以產(chǎn)生詩意。而中國所建構的相當于神即比人的地位更高、比世俗諸境界更高的天地境界，同樣可以惠臨人心與召喚人心，同樣可以產(chǎn)生詩意。我這樣說，用的標尺不是神性的標尺，也不是世俗的標尺，而是合目的性的標尺，即合人的解放，人的幸福，人的存在充分敞亮。只要符合這一標尺，便有詩意。

本文還想要強調(diào)另外兩點：（1）《紅樓夢》告訴讀者，在上帝缺席的生存環(huán)境中，實現(xiàn)詩意的棲居更為艱難?；蛘哒f，有了詩意棲居的大夢之后，實現(xiàn)這種夢更為悲苦。魯迅說：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。”在中國的語境中，詩意棲居的夢不是上帝設計好的天堂，而是現(xiàn)實土地上的存在方式；而這種方式的創(chuàng)建之路，又不是上帝規(guī)定好的，要自己去尋找；即使找到路，又只能靠自己的肩膀與雙腳而無法仰仗上帝的肩膀和天使的翅膀，安身立身全靠自己，也就是要靠自己去自明，自救，自安，自立，“天行建，君子自強不息”，全部詩意就在自強不息的悲劇性前行中。這種沒有神的指引、全靠自己身心負重的前行，比靠圣愛庇護的前行，自然更加坎坷，更加痛苦，其悲劇性也更加深刻。賈寶玉、林黛玉、妙玉、香菱等，都向往詩意棲居，但他們的靈魂不能上天，身體不能復活，生命不能不朽，他們爭取自由與自然面對著父權專制，皇權專制，族權專制，沒有上帝提供的惠予，全得靠自己去爭取，包括瞬間性的天堂──建立在現(xiàn)實土地上的大觀園，還有那些暫時可以贏得快樂體驗與自由體驗的詩社詩園，也全得靠自己創(chuàng)造。賈寶玉的詩意棲居之夢需要愛情去滋潤，也需要友情去滋潤，但是，這種情誼總是被摧殘。他們無法靠上帝的圣水滋潤，只能靠自己的淚水滋潤，這種從內(nèi)心深處涌流出來的帶著更多傷痛也帶著更多不屈不撓的艱辛的生命泉流，難道不帶詩意嗎？它難道不也可歌可泣嗎？“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，這種仰望上蒼而面對人生的悲愴之情，浸透著《紅樓夢》，曹雪芹的十年辛苦，借林黛玉意象所完成的還淚寫作并創(chuàng)造了屬于中國的“文學圣經(jīng)”，這一過程以及巨著文本，全都布滿詩意。

（2）《紅樓夢》發(fā)現(xiàn)了一個具體的就在每個人身邊的詩意源泉，這就是“女兒”（青春少女）身上所負載、所蘊含的詩意。這些生命，不是天使，但她們都帶有天使的超世俗的美，因此她們在太虛幻境中都入了“冊”。她們是現(xiàn)實的人，但又站立于現(xiàn)實泥濁世界的彼岸。她們就在附近，就在我們身邊?！都t樓夢》揭示，主人公只有在“女兒”這些詩意生命面前，存在才充分敞亮，在地球上只有一次的棲居才有光彩。這些青春少女提供的愛，不是圣愛，但是她們的眼淚與微笑所象征的愛，既讓靈魂獲得居所，又讓時間化作虛無。

總之，中國文化有自己的詩意尺度、詩意源泉，《紅樓夢》寫出了海德格爾、荷爾德林未必充分發(fā)現(xiàn)的那些巨大的深淵般的詩意生命與詩意生活。正因為如此，《紅樓夢》才成為具有巨大原創(chuàng)性的經(jīng)典作品。

注釋：

〔1〕《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年版，第252頁。

〔2〕參見《郭沫若論創(chuàng)作》，上海文藝出版社1983年版，第218～219頁。

〔3〕《郭沫若作品經(jīng)典》第六卷，中國華僑出版社1997年版，第156～157頁。

〔4〕（德）馬克思《1844年經(jīng)濟學─哲學手稿》，參看何思敬譯本，人民出版社1963年版，第85頁。

〔5〕（德）馬克思：《1844年經(jīng)濟學─哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

〔6〕劉小楓：《拯救與逍遙》，上海人民出版社1988年版，第252～253頁。