對文學(xué)是感悟還是批評

栗 軍

面對瞬息萬變、日新月異和豐富多彩,令人眼花繚亂的社會,有些人也許為自己能跟上這個社會,有著“中產(chǎn)階級”(羅蘭·巴特的常用語,它當(dāng)然有它特定的涵義,筆者權(quán)且等同于我們的社會之中的某一階層)的自我滿足而沾沾自喜;有些人也許也會感到不能適應(yīng)、不能理解而迷惑。在文學(xué)批評領(lǐng)域也是如此,大量的文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象讓人困惑,文學(xué)批評在數(shù)量上也不在少數(shù),但讓人感到有分量的批評卻不多,似乎總是缺少點(diǎn)什么。有些批評玩弄一些抽象的詞語,讓人無法理解;有些卻只是作者個人一些毫無理論依據(jù)的感悟甚至還有違心的捧場。文學(xué)批評究竟是感悟還是批評?通過羅蘭·巴特《神話——大眾文化詮釋》這本著作就能得一定的啟發(fā)。

一、理論的支撐

《神話——大眾文化詮釋》主要包括兩部分:其一是四十篇剖析法國時事和時尚的文字,真可謂形形色色,包羅萬象。巴特面對那些在社會生活中熱點(diǎn)和時尚的對象,挖掘它們,直到刨出那似非而是的根部,以求無限接近其本質(zhì)。其二是一篇題為《現(xiàn)代神話》的理論闡述。巴特通過符號學(xué)的基本概念來研究神話的一般特征,揭開中產(chǎn)階級的意識形態(tài),在現(xiàn)代神話中如何以喬裝打扮的方式,冒充并強(qiáng)加于社會其他階層的意識之上,進(jìn)而達(dá)到隱形控制和中產(chǎn)階級化的秘密特性。在這一點(diǎn)上,與馬克思所處的那個時代已大不相同了。巴特雖深受馬克思主義的影響,但他又與馬克思主義保持著距離,是一個獨(dú)立的思想者。正是這一點(diǎn),保證了巴特寫作中思想的新銳性。他不拘泥于以往既成理論那一套,而是隨意而為,涉筆成趣。盡管接受了一定的索緒爾的語言學(xué)理論,但巴特并沒有拘泥于理論對社會現(xiàn)象進(jìn)行釋讀。巴特只是選擇他感興趣的東西,比如“摔交”“電影”“作家”“演員”等等,在這里有大量的縱情的詩意描寫;就如《嘉寶的臉蛋》一文,幾乎是巴特在引領(lǐng)讀者欣賞嘉寶的臉蛋,在比較她與奧黛麗·赫本的臉蛋有何不同。所有一切都是“現(xiàn)象”和“事實(shí)”,而這恰恰應(yīng)該視為巴特思維充滿活力的最好證明。

盡管《神話》不再是純文學(xué)的批評,它涉及到了社會文化層面,但它首先面對的仍然是人們身邊的和人的生活息息相關(guān)的事情。在巴特的分析中就有他對于生活的感悟,在這四十篇以生活為背景剖析性的文字中,可以看到巴特所關(guān)注的內(nèi)容,有文學(xué)的批評、有照片、有影星、演員,還有葡萄酒和牛奶,有廣告以及生活中的肥皂粉和清潔劑。對這些內(nèi)容巴特都單刀直入,從現(xiàn)象闡釋其本質(zhì)。當(dāng)然巴特的解釋并不是毫無依據(jù)的感悟,巴特在此時,除了受到馬克思意識形態(tài)批評的影響,更主要的是受到語言學(xué)家索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)的影響,因此作者在再版序言中也曾經(jīng)說:“本書有著一套雙重理論架構(gòu):一方面是以所謂大眾文化的語言工具作為意識形態(tài)的批評;另一方面,則是從語意學(xué)上來分析這套語言的結(jié)構(gòu)?！盵1]因此,巴特自有他的一套透視社會的方法,也是“神話”。羅蘭·巴特在這里用到“神話”這個傳統(tǒng)意義上的詞語,并且在初版本的序言里說:“神話是一種語言。”[1]這種語言不僅適用于早期他對文學(xué)層面的關(guān)注,也同樣對一些社會現(xiàn)象適用。因?yàn)樵谶@里,巴特對神話并不是從民俗學(xué)對其定義,而“解神話”。[1]也許能稱為解構(gòu)神話或者破解神話。在這里,羅蘭·巴特試圖運(yùn)用一整套的理論給其支持和解釋:首先,神話是一個去政治化的言說,這是巴特對神話化程序作出的一個強(qiáng)力定義。其次,巴特以記號學(xué)基本概念來分析神話,文章的進(jìn)程顯露出他的理論摸索。再次,巴特同樣用到了兩種記號體系,一為概念和意向間的結(jié)合整體,二變成能指。[1]這些無疑提升了巴特對社會現(xiàn)象的認(rèn)識深度。

二、生活的所思

《神話》從理論的框架上有著羅蘭·巴特自足的特性,他自有他的一套能夠自圓其說的理論,盡管這在后來不斷地被巴特自我否定,但巴特決不是從理論到理論的,他的視野和眼光始終面對的是現(xiàn)實(shí)的社會生活,人們身邊的事情。

例如《度假中的作家》一文,針對紀(jì)德(Gide)的行為,巴特一針見血地指出,作家的度假行為,不單是作家個人的行為,它已經(jīng)是一種“社會現(xiàn)象”,而且已經(jīng)為“神話學(xué)發(fā)展”做出“一種有趣的追索”。中產(chǎn)階級喜愛作家的訊息,并不代表什么,但卻使作家高貴化了,作家在任何狀況下,都能夠生產(chǎn),這似乎是作家的本質(zhì),但作家既要“穿著藍(lán)色睡衣”吃飯、喝酒,也要“彰顯自己的宇宙良心”,這種“豐富的高貴性與庸俗性的糅合”,正是由于神話而產(chǎn)生的,而巴特則打破了這種神話,作家在被破除偶像崇拜之后,就只剩下自然的人。[1]

再如《藍(lán)色指南》一文,巴特是在印證了《現(xiàn)代神話》曾分析過的中產(chǎn)階級神話。他指出,在這本西班牙導(dǎo)游性的“藍(lán)色指南”中,文化古跡被過濾為基督教的。多面性的人群被類型化,比如巴斯克人是冒險的水手,卡塔盧尼亞人是生意人等。更重要的是,歷史客體在其中蒸發(fā)。那么它是怎樣蒸發(fā)的?藍(lán)色指南的神話正是“剝削了談?wù)撍袣v史的客體”,而“土著已將他們的舞蹈準(zhǔn)備成一種異國風(fēng)情的慶典?！盵1]這里“藍(lán)色指南”,已無任何藝術(shù)價值而言,而類似一本地圖冊,而且是帶有濃厚中產(chǎn)階級傾向的宣傳冊。也許可以稱為是后現(xiàn)代主義社會的法國和中國,多如牛毛的“旅游手冊”和民風(fēng)叢書,似乎也能呈現(xiàn)出同樣的問題,今天的中國經(jīng)常會看到大量的介紹民風(fēng)民俗的書籍,有新疆、西藏、內(nèi)蒙、云南等地的,就如云南地區(qū)的民族風(fēng)情游,不過是將原生態(tài)的生存歷史簡縮化為一種虛偽矯情的民俗展示。身穿鮮艷民族服裝的少女翩翩起舞,讓你在錯覺中認(rèn)知這個民族的文化和歷史,以至于我們一想起某個民族,就想到它的舞蹈、服飾或樂器,而民族精神品性等根性之物卻反而被忘卻了。

三、寫作的一生

在文學(xué)批評界,羅蘭·巴特是法國結(jié)構(gòu)主義最重要的文論家和批評家之一,也是結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義過渡的關(guān)鍵人物之一。但巴特在文學(xué)批評界的理論觀點(diǎn)卻發(fā)生過幾次轉(zhuǎn)變。有人曾說:“巴特是一位拓荒播種的思想家,但他總是在這些種子發(fā)芽抽條的時候,又親手將它們連根拔去?！盵2]

羅蘭·巴特的一生,不去細(xì)數(shù)他生活的經(jīng)歷,倘若限制在寫作區(qū)域的話,也是傳奇的一生。有人說:“他永遠(yuǎn)是個推陳出新的大師,是個文本歷險主義者”。[3]從他1953年的第一部著作《寫作的零度》問世,這給巴特帶來了一些聲譽(yù),它是巴特針對薩特而寫的一部以文學(xué)文本為主要內(nèi)容的書,在這里,巴特運(yùn)用了一些馬克思主義的方法。到了《神話學(xué)》的問世,巴特在巴黎知識界才逐漸被人矚目,這本書無疑是受馬克思主義的影響,收集了巴特在50年代中期寫的大量神話隨筆。而到了60年代,隨著結(jié)構(gòu)主義盛行時期的到來,巴特在1963年也完成了《論拉辛》這部著作,在這里,巴特采用新批評的方式與法國批評界的保守主義者進(jìn)行了一場犀利的論戰(zhàn),它是結(jié)構(gòu)主義和精神分析學(xué)的混合物。而結(jié)構(gòu)主義有另外兩部著作《符號學(xué)原理》和《批評文集》,前者對符號學(xué)作了全面的理論總結(jié),它明顯受索緒爾的影響;后者則在鼓勵當(dāng)時的先鋒派,即羅布·格里耶和布萊緒爾,為其作了有力的辯護(hù)。但羅蘭·巴特并沒有在結(jié)構(gòu)主義的溫床上躺多久,在他后來的幾部著作中,即《符號帝國》《S/Z》《薩拉金》等,巴特離結(jié)構(gòu)主義就非常遙遠(yuǎn)了,他將規(guī)范的現(xiàn)實(shí)主義文本一個個拆得粉碎,有人把他的這個時期稱為后結(jié)構(gòu)主義時期,也有評價說是解構(gòu)主義的轉(zhuǎn)向,尤其以論文《作者之死》作為標(biāo)志。而到了巴特的晚年,他更傾向于自己的“快感”,為此,他寫下了《文本的快感》《戀人絮語》等著作,在這里,巴特自己把它們歸入“道德”的文類。[3]巴特的寫作軌跡就這樣通過一部部的著作展現(xiàn)出來,他不斷對自己進(jìn)行著反叛,他并不是思想上的搖擺不定,而是用自己的“始終如一的情感、思想與感激”[3]來反叛社會的權(quán)勢。從這里也正可以看出羅蘭·巴特以他對社會生活的熱情來感悟這個世界,同時又充滿了他理性的構(gòu)建,當(dāng)然不乏也有借鑒他人之處。從這個意義上來說,巴特的一生,特別是他寫作的一生,對于知識界他從未放棄過他的熱情,同時又在理論的世界中印證著他的感悟。

四、地位的意義

羅蘭·巴特在歷史上的地位的確是值得畫上一筆的,無論在哲學(xué)領(lǐng)域還是文字批評領(lǐng)域,或者是很多人習(xí)慣稱呼的知識領(lǐng)域。杰姆遜曾經(jīng)總結(jié)過羅蘭·巴特的一個觀點(diǎn),說他認(rèn)為“存在的現(xiàn)實(shí)”和“意義”這二者是互相矛盾的,起碼是不一致的。如果一部小說有特別豐富的存在的現(xiàn)實(shí),那么便不一定會有倫理方面的意義。如果一部小說看上去有意義的話,那么這部小說便不會給人真實(shí)的感覺。[4]對巴特來說,當(dāng)然也可以運(yùn)用在文化生活的各個方面,就巴特個人而言,我們無需了解巴特更多的真實(shí)生活的人,他的意義只存在于他的文本之中,甚至是他的這種抽象和不真實(shí)的地位之中。這種地位,在一個人去世之后是最容易評判的,并不是他發(fā)明了什么,創(chuàng)造了什么高深的理論,羅蘭·巴特的所有理論都是對他人的吸納和借鑒,比如對馬克思主義、精神分析學(xué)說、符號語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義的吸納和借鑒,但最終巴特都一一進(jìn)行了反叛。羅蘭·巴特總是在否定自己當(dāng)中前行,在他的面前面對的一是現(xiàn)實(shí)(50年代的法國社會),二是歷史(歷史上文學(xué)批評的理論),而他總沒有把自己置身于時代浪尖的最高峰,而是沉浸在大風(fēng)大浪之下的平靜處,以自己睿智的目光來探尋深海風(fēng)浪的來源,這也正是把自己放在邊緣狀態(tài),而他的邊緣有時就成就了他的反叛與先鋒,這種不斷的超越,正可以對文學(xué)批評帶來新鮮的血液,這也成就了羅蘭·巴特的理論甚至在今天在很多情形下也適用。

五、現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用

羅蘭·巴特已離開我們近30年了,對于很多理論或者專著來說,經(jīng)過歷史時間的檢驗(yàn)就很有可能被淘汰,也有人說:“巴特的影響在今天似乎減弱了?！盵3]但巴特的不斷被否定的理論在今天仍然散發(fā)著它的魅力。就如中國今天的出版行業(yè)而言,在書店你可以看到大量的描寫民風(fēng)民俗的書刊呈現(xiàn)于我們的視野之中,無論中國的西藏、新疆還有云南等地,甚至還有周邊的韓國、日本、新馬泰等等。在這些書籍中,當(dāng)然是魚龍混雜、良莠不齊。有些僅有的簡短的文字,甚至是作者日記式的感言,大多靠一些異域風(fēng)情的圖片來吸引讀者的眼球。這些書究竟有多少價值和意義而言?讀者或許會被這些書誤導(dǎo),幾幅異族服飾生活民居的圖片就成為某個民族的神話代言,而更迷惑大多數(shù)的“中產(chǎn)階級”(在中國權(quán)且稱為“小資”)及其追隨者則是以到這些地方旅游作為一種時尚的標(biāo)志。這也印證了羅蘭·巴特的《藍(lán)色指南》中剖析“旅游依然依據(jù)一個被部分取代的中產(chǎn)階級的神話學(xué)”[1]。又如對于明星的崇拜,不論今天是崇拜影視明星還是體育明星,這就非常類似“度假中的作家”,揭示其本質(zhì)而言,所有的明星都是普通的人,而明星們時尚生活方式無非是“小資”們的趨之若鶩和無意義的追捧?，F(xiàn)代社會在發(fā)展,發(fā)展呈現(xiàn)出眾多現(xiàn)象,讓人眼花繚亂、目不暇接。但發(fā)展的同時,在某些不同的時間段上卻有著很多驚人的相似,比如說50年代的法國和今天的中國,不能說中國就落后于法國,而是全球的一體化進(jìn)程在加劇,巴特在六七十年代還不能理解當(dāng)時的中國,在他的晚年還盛贊過以日本為代表的東方文明。但在今天,羅蘭·巴特的理論特別是他的“神話學(xué)”在某些方面卻依然散發(fā)著活力和青春,這也就是今天的文學(xué)批評界應(yīng)當(dāng)思索和研究的問題。文學(xué)批評不能離開現(xiàn)實(shí),但純粹的牢騷、褒揚(yáng)和感悟是沒有多少意義的,它需要一定的理論支撐,這就需要批評,批評是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、理論化?也是富于創(chuàng)新性的,而這才是文學(xué)批評領(lǐng)域所真正需要的。

【參考文獻(xiàn)】

[1]羅蘭·巴特.神話——大眾文化詮釋[M].上海:上海人民出版社,1999.1,2-3,23-26,112,114.

[2]邱運(yùn)華.文學(xué)批評方法與案例[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.179.

[3]汪安民.羅蘭·巴特[M].長沙:湖南教育出版社,1999.1,279,286,320.

[4]杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.118.

(作者簡介:栗軍,西藏民族學(xué)院講師)