敘事倫理烏托邦建構(gòu)

伍茂國

摘要：小說敘事作為一種虛構(gòu)存在，在于探究人類存在的種種可能性，敘事倫理烏托邦的建構(gòu)是這種可能性探究的基本面相之一。建構(gòu)既體現(xiàn)為敘事對現(xiàn)實理性德目的虛構(gòu)考量，也體現(xiàn)為敘事對新的德目的創(chuàng)造，其基本動因在于人對社會整體倫理的重造渴望。

關(guān)鍵詞：倫理烏托邦；敘事倫理；建構(gòu)；美德倫理

中圖分類號：B82—02

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003—1502(2009)05—0079—05

小說敘事倫理除了像古典敘事(比如史詩、悲劇)和現(xiàn)代歷史敘事那樣在具體的語境中考量現(xiàn)有的德目表中的德目外，還從經(jīng)驗的考量上升到德目的創(chuàng)造。而德目的創(chuàng)造是小說敘事對倫理的可能性展開的探究。很多在小說世界中成立的德目，在現(xiàn)實中可能永遠(yuǎn)處于未實現(xiàn)或遮蔽狀態(tài)，從這一意義上看，故事對德目的創(chuàng)造行為實際上就是一種倫理烏托邦建構(gòu)。

眾所周知，在馬克思主義創(chuàng)始人那里，文學(xué)中的烏托邦作為虛假意識形態(tài)遭到強有力的貶斥，但在西方馬克思主義那里，“烏托邦”卻再一次獲得了美好、希望等其詞源上的意義，并且被當(dāng)作一種賦予世界意義的功能手段而置于突出的地位。在解構(gòu)主義大師詹姆遜看來，敘事具有建構(gòu)烏托邦的功能，而且首先是一種政治策略。敘事烏托邦建構(gòu)功能具有一種歷史性存在性質(zhì)，不同時期的不同敘事文體其功能會發(fā)生轉(zhuǎn)化。從對馬爾庫塞的烏托邦否定性功能的辨析中，詹姆遜十分肯定地指出：“在原先的社會中，烏托邦思想代表著革命能量轉(zhuǎn)入閑散的事事如愿和想象的滿足，而在我們自己的時代，烏托邦概念的性質(zhì)則經(jīng)歷了一個辯證的顛倒。……烏托邦觀念使一個在性質(zhì)上完全不同于這個世界的世界有可能富于生氣，它采取一種執(zhí)著地否定現(xiàn)存的一切的形式?！闭材愤d同樣接受了西方馬克思主義視野中“烏托邦”構(gòu)想對“異化”世界的批判功能。他指出，“在目前環(huán)境下，人類生活業(yè)已被急劇地壓縮為理性化、技術(shù)和市場這類事物，因而重新伸張改變這個世界的烏托邦要求就變得越發(fā)刻不容緩了?！彪m然烏托邦建構(gòu)從本質(zhì)上看是政治性的，但小說敘事對烏托邦的展示卻遠(yuǎn)別于哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等方式，原因在于敘事把一種諷喻結(jié)構(gòu)置于烏托邦世界之上，從而使之指向某種其他事物，“永遠(yuǎn)不能直接揭示自身，永遠(yuǎn)要用形象說話，而且總是要求結(jié)構(gòu)上的完整和解釋”。諷喻即我們通常所說的反諷。反諷分為敘事語體反諷和敘事整體反諷，詹姆遜這里指的是后者，這是因為他接受了盧卡奇小說敘事理論，把反諷上升到了小說敘事的結(jié)構(gòu)高度。盧卡奇曾經(jīng)視小說為一種整體反諷結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)的最終旨趣在于創(chuàng)造現(xiàn)實中不存在的上帝，即烏托邦。盧卡奇說：“作者的反諷是無神時代的消極(“消極”譯為“否定”更符合上下文語義——引者按)的神秘主義：它是面向意義的一種‘聰明的無知(docta ignorantia)的態(tài)度，是對精靈的善意和惡毒的所作所為的寫照；它拒絕對這些基本事實之外的事實進行理解；在它那里有強烈的確定性，只有通過賦形才能被表達(dá)；在這種不想知道(Nicht-wissen-Wollen)和沒有能力知道(Nicht-wissen-K6nnen)之中，他遇見了終極，瞥見了真實的實體，抓住了現(xiàn)實中不存在的上帝?！北R卡奇這里所說的“現(xiàn)實中不存在的上帝”，是小說敘事所構(gòu)建的烏托邦的玄秘說法。顯然，盧卡奇意在說明敘事能夠?qū)崿F(xiàn)重建統(tǒng)一世界的理想。正是立基于盧卡奇的這一理想，詹姆遜對小說構(gòu)建倫理烏托邦加以空前的發(fā)揮。他認(rèn)為小說敘事通過反諷結(jié)構(gòu)實現(xiàn)對“無神時代”的“否定”，因而具有了倫理意義。他說：

人類生活最終的倫理目的是烏托邦，亦即意義與生活再次不可分割，人與世界相一致的世界。不過這樣的語言是抽象的，烏托邦不是一種觀念而是一種幻想。因此不是抽象的思維而是具體的敘事本身，才是一切烏托邦活動的檢驗場。偉大的小說家以自己的文體和情節(jié)本身的形式組織，對烏托邦的問題提供一種具體展示，而烏托邦哲學(xué)家僅只提供一場蒼白而抽象的夢，一種虛幻的愿望滿足。

詹姆遜在這里實際上提出了兩個觀點：第一，人類最終的追求在于倫理烏托邦，在于重建天、地、人、神共歡的整體世界；第二，與倫理學(xué)、哲學(xué)等抽象言說不同，小說敘事是這個烏托邦世界的最佳建構(gòu)方式。而且，比較而言，詹姆遜更加強調(diào)第二點的意義。

然而，在我看來，詹姆遜關(guān)于敘事倫理烏托邦建構(gòu)與倫理學(xué)家的倫理可能性言說的區(qū)別這一洞見并非空谷足音，而是現(xiàn)代以來與之相關(guān)的學(xué)者們的共同心聲，諾斯諾普·弗萊就曾說過：“純道德型作品所描述的是作為單一的理智結(jié)構(gòu)的關(guān)于社會的嚴(yán)肅的夢幻，換言之就是烏托邦。”卡米洛·何塞·塞拉在題為《虛構(gòu)頌》的諾貝爾授獎儀式演說中，把這種烏托邦建構(gòu)歸功于小說的虛構(gòu)力量：

在尋找自由屬性這一任務(wù)中，恰恰是文學(xué)敘事的內(nèi)部可延展性賦予虛構(gòu)明顯的優(yōu)勢。虛構(gòu)不必受制于任何可能限制雄心和標(biāo)新立異的外力，這樣，它就可以高高地舉起烏托邦的旗幟，而這是任何其他思想方法所無法企及的。也許正因為這樣，最明智的政治哲學(xué)著作家們才決定，給那些當(dāng)時若不披上杜撰的外衣就不容易被接受的烏托邦見解罩上文學(xué)敘述的假面。虛構(gòu)是烏托邦的自由天地，因為虛構(gòu)本身必須泊于烏托邦屬性的海灣內(nèi)。

以此來看，小說敘事，尤其是現(xiàn)代小說敘事，與倫理建構(gòu)達(dá)成了深刻的耦合。敘事一方面為倫理烏托邦建構(gòu)提供了必要的動力，另一方面也標(biāo)示了建構(gòu)的基本路徑。同時我們還可以進一步看到，從盧卡奇那里獲得啟發(fā)的詹姆遜宣言敘事建構(gòu)統(tǒng)一倫理世界并非一時心血來潮，而是對現(xiàn)有的小說敘事所呈現(xiàn)出來的基本倫理訴求面相所做出的真實概括。綜合來看，小說敘事的倫理烏托邦建構(gòu)首先呈現(xiàn)的是對社會整體倫理的重造渴望；其次，這種倫理重造在許多情況下同時代、國家、民族的政治重造緊密結(jié)合在一起。為了更清晰地看到敘事建構(gòu)倫理的基本面相，下面我們以沈從文的《邊城》為例展開具體分析。

如果說，在中國古代，道家追求的“小國寡民”社會、儒家渴望的“大同世界”以及陶淵明幻想的“桃花源”是三峰鼎立的著名社會烏托邦建構(gòu)，那么沈從文的《邊城》可以看作現(xiàn)代小說敘事所建構(gòu)的一峰獨秀的烏托邦。但與西方社會烏托邦建構(gòu)迥異的是，在倫理氛圍極其濃厚的漢語文化語境中，無論古典性還是現(xiàn)代性烏托邦建構(gòu)，其基本出發(fā)點都是倫理的。

《邊城》的故事并不復(fù)雜。小說著重描述船總順順的兩個兒子大老天保和二老儺送與少女翠翠的愛情糾葛。兄弟倆同時愛上了如山水般純凈秀麗的翠翠，最后天保在愛情失敗中被迫隨船出走，并葬身河底。而儺送無法擺脫大老之死帶來的陰影，并且由于各種誤會，最后也遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。翠翠的爺爺為此身心交瘁，撒手塵寰，孤身一人的翠翠唯有默默等待命運的安排。小說最后幾乎是用著幽怨的筆調(diào)寫道：而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的人，也許永遠(yuǎn)不回來，也許明天就會回來。

這是一個遠(yuǎn)非以情節(jié)為主的小說，而是屬于情

態(tài)小說，亦即故事本身無法成為一種獨立力量支配讀者心靈，更重要的力量還在于小說選擇的“湘西邊境”和綠水青山似的人倫關(guān)系，正是它使整個小說罩上了一層“美麗愁人”的霧嵐，吸引一代又一代讀者駐足流連。

我們看到，《邊城》遠(yuǎn)離故事發(fā)生的真實的歷史時代背景，從中絲毫看不到30年代中國社會變化多端的影子。在小說敘事的虛構(gòu)世界中，保有著原始古樸的民風(fēng)民俗和質(zhì)樸健康的人性。閱讀小說，讀者簡直懷疑自己真正進入了傳統(tǒng)文化所極力追求的人倫烏托邦世界：無論船總，還是船工，無論居家君子，還是紅塵妓女，大家都和睦相處，“講信修睦”。在《邊城·題記》中，沈從文說自己創(chuàng)作的目的是提供一個對比，使人們“認(rèn)識這個民族的過去偉大之處與目前的墮落之處”。其后他把這一目的更明確地表述為探究“民族品德的消失與重造，可能從什么方面著手”。那么《邊城》究竟為讀者建構(gòu)了一個什么樣的倫理烏托邦世界呢?在我看來，沈從文構(gòu)建的這個倫理世界有三個顯著特征。

其一，“邊城”世界的人都保持著健康、純樸、自然的人性。主人公翠翠，“在風(fēng)日里長養(yǎng)著，把皮膚變得黑黑的，觸目為青山綠水，一對眸子清明如水晶。自然既長養(yǎng)她且教育她，為人天真活潑，處處儼然如一只小獸物。人又那么乖，如山頭黃麂一樣，從不想到殘忍事情，從不發(fā)愁，從不動氣。平時在渡船上遇陌生人對她有所注意時，便把光光的眼睛瞅著那陌生人，作成隨時皆可舉步逃入深山的神氣，但明白了人無機心后，就又從從容容在水邊玩耍了?！蓖鹑怀嘧油模蝗伪拘?，順應(yīng)萬物，健康、優(yōu)美地生活。即便面對愛情悲劇、人事滄桑，也是如此。她是沈從文的“美的理想的化身：恬靜、溫柔、純凈、忠貞”。如果與中國傳統(tǒng)烏托邦構(gòu)建對比來看，則體現(xiàn)了道家在人類精神本源處察見德性的“無恃”、“無待”和諧倫理觀，也是莊子“逍遙游”精神的含蓄表達(dá)m。不光翠翠，“邊城”里的所有人都是純樸、自然、優(yōu)美而健康的。天保和儺送“都結(jié)實如小公牛，能駕船，能泅水，能走長路。凡從小鄉(xiāng)城里出身的年青人所能做的事，他們無一不精。”特別是儺送二老“黑臉寬肩膀，樣子虎虎有生氣”，被人稱為“岳云二老”。市街、鄉(xiāng)間人物處理事情也干脆利索，從不拖泥帶水，曲里拐彎?？偠灾@里無處不保有著“嬰兒”般健康純樸的人之本性。

其二，由優(yōu)美人性形成和諧相處、守信自約的人倫關(guān)系。翠翠爺爺對前來過渡的人從不收錢，“渡頭為公家所有，故過渡人不必出錢，有人心中不安，抓了一把錢擲到船板上時，管渡船的必為一一拾起，依然塞到那人手心里去，儼然吵嘴時的認(rèn)真神氣：‘我有了口糧，三斗米，七百錢，夠了!誰要這個!”不僅如此，爺爺上街買東西，碰上商家多給，必拼死還回去，要不多給錢。“邊城”就連妓女“也永遠(yuǎn)那么渾厚，遇不相熟的人，做生意時得先交錢，再關(guān)門撒野，人既相熟后，錢便在可有可無之間了?！贝傢橅樃强犊?、灑脫，盡力幫人；“凡因船只失事破產(chǎn)的船家，過路的退伍兵，游學(xué)文墨人，到了這個地方，聞名求助的莫不盡力幫助”。小說寫到楊馬兵對翠翠的照顧同樣顯現(xiàn)著倫理光輝。在爺爺死后，楊馬兵主動照顧孤苦伶仃的翠翠，在碧溪蛆，同這個孤女把日子一個一個過下去。他對翠翠說：“翠翠你放心，一切有我?！边@是一句樸實得不能再樸實的話語，卻讓我們彷佛嗅到了“邊城”世界到處洋溢的倫理芳美氣息。

其三，這種人倫關(guān)系核心道德原則是義、愛和美。義是“邊城”人立身處世的人倫基礎(chǔ)。因為重義才能輕利，只有輕利才能順應(yīng)自然人性，保養(yǎng)赤子童心；而“愛”是“義”要保養(yǎng)的“善”苗，只有“愛”心常駐，才能憑“義”行事。無疑，在“邊城”這個倫理烏托邦世界中人人都蘊涵著“愛”的“善”苗。翠翠的溫柔恬靜、天真善良、純潔清澈不用說是“愛”之化身；爺爺?shù)墓诺罒崮c、天保的豁達(dá)大度、儺送的篤情專一、順順的豪爽慷慨、楊馬兵的質(zhì)樸熱誠又何嘗不是“愛”的體現(xiàn)呢?如果說“義”和“愛”仍然滯留在世俗倫常、人情風(fēng)俗的倫理層面，那么“美”則把二者提升到道德理想的至高境界。在沈從文看來，“美”即“神”，所以對倫理美的追求也就是把人性上升到“神性”。沈從文寫道：“一個人過于愛有生一切時，必因為在一切有生中發(fā)現(xiàn)了‘美，亦即發(fā)現(xiàn)了‘神。必覺得那個光與色，形與線，即是代表一種最高的德性，使人樂于受它的統(tǒng)治，受它的處置。人類的智慧亦即由其影響而來。”在沈從文看來，生命的最高意義，就是對“神在生命中”的認(rèn)識，然而近代(即現(xiàn)代性)發(fā)生以來各種人生學(xué)說，卻承認(rèn)對自然、對美的違反行為，政治、哲學(xué)、美術(shù)，“背面都給一個‘市儈人生觀在推行。換言之，即‘神的解體!”不過社會現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的張力在沈從文的意識里仍然存在，他從蔡元培的“以美育代宗教”說(這實際上即為“五四”版的審美現(xiàn)代性)里看到了“美”能夠重造“新神”，并相信能靠這一“新神”阻止社會現(xiàn)代性帶來的生命退化(異化)現(xiàn)象。他說：“我們需要一種美和愛的新的宗教，來煽起更年青一輩做人的熱誠，激發(fā)其生命的抽象搜尋，對人類明日未來向上合理的一切設(shè)計，都能產(chǎn)生一種崇高莊嚴(yán)感情。”因此，《邊城》中看似不經(jīng)意，實際卻精致的，對美的山水、美的人事、美的故事，甚至美的文體、美的語言、美的風(fēng)俗的刻繪都是對倫理烏托邦追求的體現(xiàn)。用王德威的話說，在一個嘈雜、墮落的現(xiàn)實中引入理想的人生模式，其目的在于達(dá)到“對倫理的啟悟”。

健全的人性，和諧的人倫關(guān)系，義、愛、美為核心的道德原則本是美德倫理的基本特質(zhì)。在我看來，沈從文賦予“邊城”世界這樣的倫理特質(zhì)有著特殊的意味：在現(xiàn)代性倫理規(guī)則主義和非理性主義漸行漸近之際“追尋美德”。

美德倫理亦稱德性倫理，屬于規(guī)范倫理學(xué)的一種。規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論可以轉(zhuǎn)化為德性論，即前者的規(guī)范、原則或準(zhǔn)則內(nèi)化，成為人的一種秉性、品質(zhì)(德性)、情操或習(xí)慣。對一個社會而言，德性則是人心秩序、風(fēng)俗習(xí)慣。因此判斷人的倫理德性除了根據(jù)其行為，還要根據(jù)其人格。從德性倫理的角度看，好的行為來自好的心靈，就像《新約·馬太福音》所說：“凡好樹都結(jié)好果子，唯獨壞樹結(jié)壞果子。”不僅如此，德性既有單數(shù)倫理也有復(fù)數(shù)倫理?，F(xiàn)代社會主要強調(diào)“德性”的道德性質(zhì)和個人性格，是一個統(tǒng)一的總名，所以看作單數(shù)。但古代德性不僅指道德，而且指非道德；不僅用于人也用于制度。比如在荷馬時代，一切優(yōu)越的品質(zhì)和特性都視為德性，即使經(jīng)過亞里士多德的刪繁就簡，把德性分為理智德性和倫理德性，德性也還是一個復(fù)數(shù)詞。只是到了近代，或者更準(zhǔn)確地說到了現(xiàn)代性發(fā)生以后，倫理轉(zhuǎn)向以規(guī)范和原則為中心。單數(shù)的德性取代復(fù)數(shù)德性成為主流，也即德性成為單純的道德方面的德性，而且，它不再依賴其他目的，不再是為了某種“好”而被實踐，而是為了自身的緣故。特別是“休謨問題”之后，規(guī)范在現(xiàn)代道德中獲得了中心地位，從此，德性不再像前現(xiàn)代那樣對立

于規(guī)范、法律，而是與之趨同，這正是現(xiàn)代理性主義、直覺主義倫理相繼出現(xiàn)的倫理學(xué)背景。用麥金太爾的概念說，這是一個“后美德時代”，一個不再有統(tǒng)一的德性觀、價值觀的時代。

固然，現(xiàn)代性倫理關(guān)注著個人的基本權(quán)利及其有效的實現(xiàn)。就像現(xiàn)代性自身要求從傳統(tǒng)中解放出來，“褻瀆神明”，瓦解和否認(rèn)傳統(tǒng)，同時也“粉碎那些允許傳統(tǒng)抵制‘液化進程、對傳統(tǒng)起保護作用的信仰和忠誠”一樣。現(xiàn)代性倫理以理性的名義打碎了傳統(tǒng)、實現(xiàn)了美德倫理的“祛魅”，把世界帶入一個倫理自決的時代。但這一倫理的解放卻讓人們在得到倫理自由的同時反而失卻了傳統(tǒng)德性倫理的內(nèi)在性，這無疑是一種矛盾。這一矛盾在中國古代被道家描繪得特別生動。道家認(rèn)為，如果人們自然純樸，就不必有道德。如果失去了赤子童心，那就得通過各種德性和人格訓(xùn)練與培養(yǎng)，以達(dá)到道德，這叫做“失道而后德”。如果統(tǒng)一的價值理想和德性觀念遭到破壞，那么就要用原則、義務(wù)加以補救，這叫做“失德而后義”。如果連義也遭到破壞，則社會就要落入“失義而后刑”，乃至“失刑而后亂”的狀態(tài)。

沈從文面對的時代倫理失范遠(yuǎn)非傳統(tǒng)道家眼中的“道德惟危，人心惟?！保乾F(xiàn)代性所帶來的倫理根本范型的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換一方面免不了夾帶著社會秩序失范時的倫理道德墮落，另一方面也從骨子里面抽去了支撐社會倫理的基石，即德性。倫理道德墮落可以通過整頓社會秩序加以補救，但現(xiàn)代性帶來的人心秩序的根本轉(zhuǎn)換對德性倫理的破壞卻無法在社會一般層面上得到救贖，這正是沈從文何以要在“邊城”世界重建德性倫理烏托邦的深義所在。所以，我完全同意這樣一種觀點，“一方面，文學(xué)藝術(shù)作為一種激進的思想形式，直接表達(dá)現(xiàn)代性的意義，它表達(dá)現(xiàn)代性急迫的歷史愿望，它為那些歷史變革開道吶喊，當(dāng)然也強化了歷史斷裂的鴻溝。另一方面，文學(xué)藝術(shù)又是一種保守性的情感力量，它不斷地對現(xiàn)代性的歷史變革進行質(zhì)疑和反思，它始終眷戀歷史的連續(xù)性，在反抗歷史斷裂的同時，也遮蔽和撫平歷史斷裂的鴻溝?！哆叧恰穫惱頌跬邪畹臉?gòu)建恰恰體現(xiàn)了對歷史的眷念和試圖撫平歷史斷裂的鴻溝。而且特別值得我們珍視的是，沈從文通過小說敘事構(gòu)建倫理烏托邦的努力從一開始就觸及了麥金太爾“追尋美德”的現(xiàn)代性倫理之思：“在這種情境中，美德的笨重功能是很明顯的。沒有美德，沒有正義、勇敢與誠實，實踐就不可能抵御社會制度機構(gòu)的腐蝕力。”因此，從這一意義上說，許多論者批判《邊城》發(fā)“懷古之幽情”，不過是皮相之見，因為我們不能因為堂吉訶德與風(fēng)車的戰(zhàn)斗在現(xiàn)實層面的失敗，就否認(rèn)了其行為的巨大意義。

責(zé)任編輯：啟仁