現(xiàn)代民主視域下的禪宗制度

陳　潔

[摘要]較之現(xiàn)代民主國家的構(gòu)建理念和模式，禪宗在思想觀念和制度建設(shè)的理念方面都明顯缺乏權(quán)利意識。叢林制度的組織原則和價值取向是集體主義的，僧眾卻并不將集體設(shè)定為自我人生的目標(biāo)，對公共事物的關(guān)注不夠，參與意識不強。這兩者使得僧眾既喪失了消極權(quán)利，又放棄了積極權(quán)利。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代民主；權(quán)利；叢林制度

[中圖分類號]B946.5[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1671-881X(2009)01-0023-05

早在清末西方思潮沖擊中國之初，學(xué)者們已經(jīng)普遍注意到佛教思想與現(xiàn)代民主觀念的契合。龔自珍、魏源等以“業(yè)感緣起”附會思想獨立和精神自強；近代佛教復(fù)興中，康有為、譚嗣同以眾生平等解釋世界大同和民主政治；梁啟超援引佛教理論解釋西方政治思想和啟蒙運動的自由、平等、民主、人的價值等概念。這些雖有過度詮釋(over-interpretation)之嫌，但仍說明佛教與近代民主思想之契合，叢林制度亦表現(xiàn)得與現(xiàn)代民主國家的組織原則和運行模式相似。

以平等為例，僧眾不分尊卑，于僧堂內(nèi)設(shè)“長連床”，普請法規(guī)定寺內(nèi)不分職務(wù)高低，上下均力，集體勞作，住持“(作務(wù))猶與眾均其勞。常曰：一日不作，一日不食。烏有庾廩之富輿仆之安哉?”(《主持章第五》)

禪院的活動多通過掛牌公示，或以鐘鼓公告：集眾開示的晚參要“放參鐘”三下，大眾告香請普說“掛普說牌報眾”，諸多“報眾”的政務(wù)公開既是信息傳播，也是公眾告知和透明運作的表現(xiàn)?！胺彩卤貢h，稟住持方行”(《主持章第五》)，體現(xiàn)了參政自由和民主原則。

人事制度“令眾聞知”?！按笳埪殹笔姑總€人原則上都具有選舉權(quán)和被選舉權(quán)，住持由“議舉”產(chǎn)生(“始由眾所推，既而命之官”)。還特別設(shè)定了人事流動制度，“東西易位而交職之，不以班資崇卑為謙”。對于職務(wù)的升遷有具體資歷要求：“監(jiān)寺非三次，不歸蒙堂。都寺非三次不得居單寮。再請出充者，公界封鑰元房，以避嫌疑?！?《兩序章第六》)

財務(wù)公開則有“貼單”制。各寺年末舉行經(jīng)濟審核和會計報告，經(jīng)住持審查的財務(wù)簿冊公之于眾。日本僧人圓仁于開成三年(公元838年)在揚州開元寺見證了“眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧于眾前，讀申歲內(nèi)種種用途帳，令眾聞知”(卷一)。

但叢林制度與民主政治思想下的現(xiàn)代國家畢竟有本質(zhì)不同。事實上，叢林制度實行的是以住持為核心、以兩序為輔助的專制制度。叢林內(nèi)部只有上對下的管治，沒有下對上的監(jiān)督；住持基本上是終身制；專制、世襲等非民主的運作在叢林內(nèi)大行其道。因此，住持的個人品德和才能變得極其重要，“茍非其人，一寺廢蕩。又遺黨于后，至數(shù)十年蔓不可圖”(《主持章第五》)。而在一個運行成熟、有良好的分權(quán)制度的民主團體內(nèi)，個人的影響不會如此巨大。禪宗的叢林制度與現(xiàn)代民主思想的區(qū)別，究竟何在?

一、價值取向；集體化

叢林和清規(guī)完成了禪宗從思想到僧眾組織管理形式的獨立，其出發(fā)點和目的都在于禪宗這個“集體”?！耙远U宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然于說法住持未合規(guī)度”(楊億“古清規(guī)序”，附錄)，百丈乃自立禪院，制訂清規(guī)。德輝重修清規(guī)是因為“后學(xué)僧徒，多有未見清規(guī)體例。罔知軌度，不諳戒律，甚辱祖風(fēng)，深為未便”，希望“住持首僧督眾講習(xí)，各慕祖風(fēng)嚴持戒律。庶俾僧徒無傷風(fēng)化”?？梢姡瑹o論是叢林初建，還是設(shè)立清規(guī)，目的都在于構(gòu)建獨立的“禪僧社會”，加強管理。

這種集體主義傾向，很大程度上是受中土文化的影響。印度僧團較為松散，僧侶各自化緣乞食，居無定所，來去自由，個體之間獨立性很強，僅以法相親，人際關(guān)系簡單。早期佛教對僧侶只有數(shù)量的要求，沒有秩序的規(guī)定。四人(一說三人)以上比丘和而為眾，“多比丘一處和合”而構(gòu)成“僧伽”或“僧眾”，并無“僧團”之說。

佛教東漸后，佛教徒越來越成為一個“集體”，僧人間的依附關(guān)系加強，僧人個體的獨立性被消解，取而代之的是僧團的整體。

中土佛教“集體化”的表現(xiàn)之一，是寺院定居。定居形成的“集體”使人際關(guān)系相對穩(wěn)定和常規(guī)，人和人構(gòu)成較固定和長久的秩序?！凹w化”的另一個表現(xiàn)，是僧侶的姓氏轉(zhuǎn)化。印度僧侶仍用在家時的姓氏。初傳中土?xí)r，漢地僧人承襲舊制，第一個有記載的嚴佛調(diào)、第一個西行求法的朱士行都是如此。但魏晉時期規(guī)定，只有西來的外族僧人才允許“立寺都邑，以奉其神”(第69頁)，漢族僧人為了修行合法，遂改隨師姓。“沙門依師為姓”。一定程度上體現(xiàn)了徒弟對師傅的依附性。漢人支遁的“支”姓就是從月氏國師父而來。后來從師姓慢慢變成習(xí)俗，月氏人支法護以竺高座為師后改名“竺法護”，東莞人法汰拜天竺佛圖澄為師，稱“竺法汰”，他后來又收徒道生，道生俗姓魏，也從師姓“竺”，其實師徒二人都是漢人。同姓起到了體現(xiàn)師承關(guān)系和“法脈”的作用。后來，道安。提倡以釋為僧姓，“遂為永式”。今天中、日、韓等國的北傳佛教僧人仍從此例，天下同姓皆為一家，形式上形成了僧人“集體”大統(tǒng)一的局面。

較之保留俗姓，從師改姓和統(tǒng)一姓氏都是弱化僧人獨立性、強化僧眾整體性的一種表現(xiàn)。佛教傳入中國后，“整體形象”越來越成為一個突出和被關(guān)注的問題。這與中國本土文化、尤其是儒家文化中重整體輕個體的傳統(tǒng)是一致的。隨著本土化程度的深化，佛教受宗法制度和家族倫理的影響愈甚，表現(xiàn)出擬宗法家族、擬血親的傾向。至遲在唐代，隨著宗派的出現(xiàn)，各家都有自己擬家譜式的“源流”。宗派傳承與家族相似，僧人的法號取名漸有定式：姓釋，第二字表輩分，第三字區(qū)別個體。宗派內(nèi)部以一個祖師為中心，彼此間“師兄弟”、“師叔侄”、“師祖孫”等輩分倫常得以確定，世系明確，從法號能看出宗派和輩分。

叢林中繼承和體現(xiàn)了這一傾向：方丈為“當(dāng)家?guī)煛?，是大家長。師如父、如君，弟子如兄弟、如臣。父子之間有繼承關(guān)系，所以禪宗史上以子孫叢林為主體。普通僧人圓寂后，以寺院為單位，進行遺產(chǎn)登記和重新分配，并有板帳之設(shè)，“叢林亡僧有板帳焉”，“蓋古者凡立成式必書諸板。示不可移易也”。總之，在叢林中，相對于任何一個僧人個體來說，更被重視的是清規(guī)規(guī)范下的叢林秩序和整體形象。

集體價值取向在清規(guī)中被反復(fù)強調(diào)和強化。叢林和清規(guī)注重僧人個體是在“法門興廢系在僧徒”、“共辦出家之事”(《大眾章第七》)的意義上說的。禪門的懲戒，根本目的不是懲罰犯戒者本人，而在于“肅眾”。所以鞭笞或罰錢罰油都要聚眾執(zhí)行，并榜示之，“貴安清眾也”?！肮乓?guī)繩頌云：盜財并闘諍，酒色污僧倫。速遣離清眾，容留即敗群”，重點總落在一個“眾”或“群”字上?！懊C眾”的四大好處之一是“不泄于外，護宗綱故”，“宜從家訓(xùn)，毋揚外丑。蓋悉稱釋氏，準(zhǔn)俗同親，恪守祖規(guī)，隨事懲戒”，要求“僧門和合上下同心，互有短長遞相蓋覆，家中丑惡莫使外聞。雖然于事無傷，畢竟減人瞻仰”，頗有“父為子隱，子為父隱”的意思，為的是整體形象和團體利益。

以集體主義為價值取向，容易以集體的權(quán)利取代和抹殺僧眾個人尊嚴、隱私等“消極權(quán)利”。重要

的是個人應(yīng)該對集體所履行的義務(wù)，而不是個人的權(quán)利。

雖然清規(guī)聲稱，集體的存在是為了個人，“自爾叢林之設(shè)，要之本為眾僧。是以開示眾僧故有長老；表儀眾僧故有首座”，但更強調(diào)個人對集體的義務(wù)。細察清規(guī)的語言表達，相當(dāng)大的部分是對不同身份和角色僧人之義務(wù)和責(zé)任的規(guī)定，要求督監(jiān)寺“差設(shè)莊庫職務(wù)必須公平”，典座“職掌大眾齋粥，一切供養(yǎng)務(wù)在精潔”，直歲“職掌一切作務(wù)”等，強調(diào)“晨參莫請不舍寸陰，所以報長老也；尊卑有序舉止安詳，所以報首座也”(《大眾章第七》)。叢林制度預(yù)設(shè)了集體存在的目的性，這個目的要求個人對集體的義務(wù)，而與個人權(quán)利無涉。如貼單制度公開田莊收入和經(jīng)濟賬目，但這不是僧眾的知情權(quán)，而是莊主和都監(jiān)寺的告知義務(wù)。這種思維方式乃是假定責(zé)任和義務(wù)可以作為人之行為的指導(dǎo)原則，無需相關(guān)權(quán)利的認定。

本著這樣的思維模式，作為義務(wù)主體，一個人沒有盡到自己的義務(wù)，不是侵犯了別人的權(quán)利，而是違反了以整個僧團整體利益的名義頒布并通行的“清規(guī)”，違背了叢林內(nèi)普遍的社會規(guī)范。對他的懲罰，不是基于他損害了他人的權(quán)利，而是他破壞了整個僧團社會奉行的倫理原則和規(guī)范，這就是懲罰必須“示眾”的理論依據(jù)。最大的懲罰，則是將破壞游戲規(guī)則者逐出游戲。不把權(quán)利劃分到個人，更不支持個人維護自身權(quán)利，而提倡所有人維護僧團群體權(quán)利和秩序，目的不在于保護個人權(quán)利，而在于維護整個社群(社會、僧團)的良性運轉(zhuǎn)。

這種“集體權(quán)利至上”的判斷原則到了不問青紅皂白的程度。清規(guī)“肅眾”規(guī)定，“僧爭無明，決非好僧，有理無理并皆出院?；蜃h有理而亦擯，疑若未當(dāng)。蓋僧當(dāng)忍辱，若執(zhí)有理而爭者，即是無明故。同擯之息諍于未萌也”。叢林有特殊的宗教道德準(zhǔn)則和行為判斷標(biāo)準(zhǔn)：但求和氣一團，否定爭議本身，而不論是非曲直。這樣的規(guī)定不太可能成為一個常規(guī)社會的組織原則。

梁漱溟早有言及：“在中國彌漫的是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念。”(第91頁)這種以義務(wù)代替權(quán)利的思路，當(dāng)今仍然延續(xù)。以馬哈蒂爾和李光耀為代表，“亞洲價值觀”強調(diào)不同文化傳統(tǒng)對人權(quán)有不同的理解，在亞洲文化圈表現(xiàn)為共同體優(yōu)先于個人，義務(wù)重于權(quán)利，社會經(jīng)濟權(quán)優(yōu)先于公民政治權(quán)。法國《人權(quán)宣言》第一條“人生來具有自由和平等的權(quán)利”屬于西方話語方式，亞洲的話語系統(tǒng)表達為“每個人有尊重他人自由和平等的義務(wù)”。

集體至上，自然賦予集體更大的權(quán)力，表現(xiàn)對強勢政府的維護。1994年7月13日的《亞洲周刊》在總結(jié)“新加坡模式”的因素時，將“強有力的政府”作為第一要素，馬哈蒂爾則直言發(fā)展中國家的政府沒有很強的權(quán)威將不能運轉(zhuǎn)，弱勢政府只會導(dǎo)致混亂，不利于國家發(fā)展(第7頁)。有學(xué)者強調(diào)，“尊重權(quán)威是亞洲國家的一個特點”(第28頁)，甚至提出與西方自由主義思想直接對立的“最好的政府就是那些管得最多的政府”(第17頁)。表現(xiàn)在叢林中，就是以住持為核心的權(quán)力集中。

這思路與禪宗對人的理解有關(guān)：“佛反對絕對的個人主義，認為其存在是要求社會個人主義的基礎(chǔ)。”(第150頁)狄百瑞(Win.Theodore de Bary)和余英時也提到，中國式“人格主義”(personal-ism)將個人放在集體中去認識，顯然不同于西方“原子”式的個人主義(individualism)。

二、目標(biāo)設(shè)定：非集體化

叢林和清規(guī)雖然以集體的名義取消僧侶的消極權(quán)利，但對義務(wù)的規(guī)定在事實上保證了當(dāng)權(quán)者有其積極義務(wù)，而每個普通僧人則有積極權(quán)利。如議舉住持，清規(guī)明確規(guī)定“由眾所推”，如果選舉中“不擇才德，惟從賄賂，致有樹黨徇私”，在理論上，任何一個僧人都可以投反對票令賄事不舉。但事實上叢林中不勝任的住持常有，而反對票鮮見。最重要的“政事”尚且如此，僧人不熱衷于行使積極權(quán)利可見一斑。

這是因為僧人出家的目的，不是為了建設(shè)叢林，而是為了“明道悟性，以超于妙覺，在于心性的明徹體悟”。這樣的目的只在個人之一心，與集體可以說毫無關(guān)涉。誠如錢穆所言：“中國傳統(tǒng)之自由，則每從人群中退隱一旁，向自己內(nèi)在求。各自之自由，即各自內(nèi)在之心性?！?第94頁)所以僧人投入公共事務(wù)只為義務(wù)和盡職，甚至認為瑣事雜務(wù)妨礙修行，雖然也講求在勞作中謀求圓融境界，但目的仍然在生死解脫和心性了悟，社群生活是手段而非目的，對于叢林沒有強烈的參與意識，不夠成為現(xiàn)代民主社會和國家要求的“政治的主體”。

普通僧眾放棄的最重要的積極權(quán)利不是參與權(quán)，而是監(jiān)督權(quán)。叢林的良好運行建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)上：在其位的人都勝任自己的工作，而且不折不扣地履行義務(wù)。但這一假設(shè)并無制度的保障。僧團中的強勢群體是否履行義務(wù)，事實上沒有限制。無論是住持還是兩序(其中尤以典座、直歲、莊頭等掌握實權(quán)者為烈)，權(quán)力的運行少有約束，這阻礙了叢林走向現(xiàn)代民主管理，而使集權(quán)和極權(quán)成為可能。

佛教對于權(quán)力可能帶來腐敗和極權(quán)并非沒有預(yù)見。清規(guī)提到，僧人有的“闘諍犯分，污行縱逸，侵漁常住，私竊錢物”，督監(jiān)寺可能“用私黨致怨上下”，直歲可能“縱浮食蠹財害公”，尤其是諸莊監(jiān)收，“此名一立其弊百出：為住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之……蠹公害私不可枚舉”，“苛取佃戶，虧損常住”?？梢妼芾砗瓦\作過程中可能的弊端早有洞悉。問題在于，制度對于這些權(quán)力腐敗的防范手段過于簡單和軟弱，以至于無效。

叢林清規(guī)對惡的防范、對權(quán)力的制約主要集中為三點：

1慎擇。按照清規(guī)，住持的議舉有嚴格的程序和要求，兩序職事作為“中層領(lǐng)導(dǎo)干部”情況亦然。“必慎擇所任，使各當(dāng)其職人無間言可也?！?《兩序章第六》)選擇合適的人到合適的職位，對于一個社群的良性運轉(zhuǎn)非常重要。但考慮到前文已述的普通僧眾缺乏參與意識，這一項措施的實際功用大可懷疑。兩序人選事實上由住持一人提名任命。住持的產(chǎn)生，在子孫叢林中是前任住持的指定，在十方叢林內(nèi)也主要是少數(shù)實權(quán)僧人的決定。

2報應(yīng)。方丈擁有叢林的最高權(quán)力，也最可能成為獨裁者和腐敗者，但出于對其能力和德行的信任和依賴，清規(guī)“主持章”近兩萬言，言及對其的警示和約束，只有一句話：“往往傳其冥報之慘，有不忍聞?wù)?，可不戒且懼?”(《主持章第五》)報應(yīng)是典型“佛教特色”的權(quán)力約束，僧人應(yīng)該都信因果、怕報應(yīng)。但這種來自內(nèi)心的束縛力有多大，乃是因人而異的，外人無法驗證。所以，即使不說無效或微效，至少不能作為現(xiàn)代世俗社會中的社群或國家的威懾懲罰措施。

3懲戒。當(dāng)然，禪寺并非沒有世俗懲戒手段，如體罰、經(jīng)濟處罰，“抽下本位掛搭，擯令出院者”、“以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具。遣逐偏門而出者，示恥辱也”、“重則集眾棰擯，輕則罰錢罰香罰油，而榜示之。如關(guān)系錢物則責(zé)狀追陪，財物追究。惟平惟允，使自悔艾”。最嚴厲的懲罰是“擯令出院”，這一措施對犯戒行為本身并沒有意義，作用在于犯戒者被排除出集團，保證了集團的純潔性。這一點不適用于現(xiàn)代社會。不能想象一個國家把所有罪犯趕出國門，以此來謀求國內(nèi)治安。此外，此項在實施當(dāng)中只有上對下的執(zhí)行，禪宗史上沒有普通僧人將住持擯令出院的記錄。

概而言之，叢林制度和清規(guī)之所以沒有開出現(xiàn)代民主，是因為現(xiàn)代權(quán)利意識的嚴重缺失。在僧團群體中，集體主義的價值取向?qū)е隆跋麡O權(quán)利”的缺席，本來大量的平等、民主和“積極權(quán)利”資源，僧眾卻出于非集體的目標(biāo)設(shè)定，在實踐中主動放棄“積極權(quán)利”。結(jié)果，禪宗思想中缺少了類似近代“權(quán)利”或“人權(quán)”的思想資源。

禪宗有明確的“重人”思想，肯定人的內(nèi)在尊嚴和價值，強調(diào)人的理性、良知和自我成就的能力，但沒有在此基礎(chǔ)上提出人的權(quán)利。這使得禪宗的自由、平等和民主理念落實到具體的叢林實踐中時，不具備可操作性的制度建設(shè)，而只能從俗世的政治制度中尋求資源，那就是儒家式的君主專制制度。

雖然如此，禪宗和現(xiàn)代民主的比較仍然是值得研究的論題。其意義在于，一方面，它是“佛教如何現(xiàn)代化”母題下的一個子題，對于指導(dǎo)今天的佛教叢林向何處去有參考借鑒意義；另一方面，叢林清規(guī)為現(xiàn)代民主理論提供了東方宗教角度的思想資源，可以作為完善現(xiàn)代人類社會民主制度和人權(quán)思想的助緣。由(positive liberty)。消極權(quán)利指應(yīng)該被保障的“不被……”的權(quán)利，該權(quán)項的執(zhí)行人是別人，對象是自己，回答的問題是：“別人無權(quán)對我做什么?”積極權(quán)利則是應(yīng)該執(zhí)行的做某事的權(quán)利，該權(quán)項的執(zhí)行人是自己，要回答這樣的問題：“我有權(quán)做什么?”

責(zé)任編輯涂文遷