正始玄風與文學批評

摘 要:魏晉玄學發(fā)生于魏正始年間,玄言清談亦始于正始年間。清談與玄學相結(jié)合,所謂正始玄風或正始之音,即指這時期的玄言清談。本文試從正始玄學發(fā)生之歷史背景出發(fā),通過了解以王弼、何晏等為代表的正始名士來探討正始玄學的的玄談品題及對文學批評的影響。

關鍵詞:正始玄學 歷史背景 清談名士 玄談品題 文學批評

本文試圖從正始玄學發(fā)生的歷史背景出發(fā),了解以王弼、何晏等為代表的正始名士,進而探討正始玄談品題及對中國文學批評的影響。

一、正始玄學發(fā)生之歷史背景

魏晉玄學發(fā)生于魏正始年間。因此,從嚴格意義上說,玄言清談亦始于正始年間。因為清談和玄學相結(jié)合,清談的內(nèi)容即是玄學的內(nèi)容,所謂正始玄風或正始之音,即指這時期的玄言清談。

正始年間是曹魏集團與司馬集團斗爭尖銳的時期。正始十年,司馬懿發(fā)動兵變,殺曹爽,從此曹氏政權轉(zhuǎn)入司馬氏手中。司馬懿輔政三曹,深受曹魏信任。司馬懿有將略,曾破孟達,抵抗諸葛亮,朝廷軍事大權漸入其手。但他又是一個大陰謀家,平時善于偽裝,本質(zhì)上狡詐殘忍,輕而易舉地奪去了曹魏政權。正始玄學便是在上述司馬氏即將取代曹魏政權的復雜尖銳的社會矛盾下產(chǎn)生的。

二、正始清談名士王弼、何晏等

玄學的創(chuàng)始者當首推王弼、何晏。關于何晏,《魏志·曹爽傳》說:“晏,何進孫也。母尹氏,為太祖夫人。晏長于宮省,又尚公主,少以才秀知名,好老莊言,作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇”。何晏系東末大將軍何進之孫,其母改嫁曹操,何晏被曹操收做養(yǎng)子,但他在曹魏政權中長期不得不到重用,至正始年間曹爽當政時才被起用?！段褐尽げ芩瑐鳌放嶙⒁段郝浴氛f何晏“黃初時無所事任。及明帝立,頗為冗官。至正始初,曲合于曹爽,亦以才能,故爽用為散騎侍郎,遷侍中尚書。晏前以尚主,得賜爵為列侯,又其母在內(nèi),晏性自喜,動靜粉白不去乎,行步顧影。晏為尚書,主選舉,其宿與之有舊者,多被拔擢?！边@些當屬貶抑何晏之言論,《三國志》中的詆毀何晏的言論,顯然是迎合司馬氏的。

何晏于正始年間倡導玄學,他又是清談領袖。關于何晏的著作,《世說新語·文學》有記載:“何叔平注《老子》,始成,詣王輔嗣。見王注精奇,乃神伏曰:‘若斯人,可與論天人之際矣!因以所注為《道德二論》。”《晉書·王衍傳》亦引有何晏有關“貴無”的言論。何晏還作有《論語集解》,流傳下來?！段男牡颀垺ふ撜f》云:“魏之初霸,本兼名法。傅嘏、王粲,校練名理。迄至正始,務欲守文。何晏之徒,始盛玄論。于是聃、周當路,與尼父爭途矣。”這說明何晏等提倡玄學,使老莊之學興起,而使儒家正統(tǒng)地位發(fā)生動搖。關于何晏長于清談并成為清談領袖,《世說新語·文學》中有記載:“何晏為吏部尚書,有位望,時談客盈坐?！眲⑿擞诖俗⒁段恼聰洝氛f:“晏能清言,而當時權勢,天下談士,多宗尚之。”王弼當時即為何晏清談時的座上客。

關于王弼,《三國志·魏志·鐘會傳》說:“初,會弱冠與山陽王弼并知名,弼好論儒道,辭才辯逸,注《易》及老子,為尚書郎,年二十余卒?！蓖蹂雠c鐘會年齡相當,俱為名公子,王弼死時才二十四歲,未能如鐘會那樣取得事功。王弼于弱冠之年即已深通玄學,二十歲左右便已寫出著作,有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》等。

王弼系建安七子王粲的侄孫,屬名門世族。但王弼資歷淺,短于事功,官職卑小。王弼的玄學造詣很深,何劭著《王弼傳》又說:“弼天才卓出,當其所得,莫能奪也。”又說:“其論道傅會文辭,不如何晏,自然有所拔得,多晏也。”還說:“弼與鐘會善,會議論以校練為家,然每服弼之高致?！边@些都說明,王弼于玄學造詣高深,同輩人皆無法與他相比。玄學之建樹方面,后人以王、何并稱。其實,玄學的奠基者應當首推王弼,何晏亦有功其間。而玄學的提出,在中國哲學史上有著劃時代的意義。

與王弼、何晏同時,名士通玄學者還有裴徽、荀粲、傅嘏等。

裴徽系裴潛之少弟,《三國志·魏志·鐘會傳》裴松之注說:“潛少弟徽,字文季,冀州刺史。有高才遠度,善言玄妙?！闭f明裴徽通玄學,能清談?！段褐尽す茌`傳》裴注還引《輅別傳》有趙孔曜對管輅說:“冀州使君才理清明,能釋玄虛,每論《易》及老、莊之道,未嘗不注精于嚴、瞿之徒也?！边@也是說裴徽善談玄學,精通《易》、《老》、《莊》之義理。荀粲系荀彧幼子,《三國志·魏志·荀彧傳》裴注引何劭《葛粲傳》說荀粲:“太和初,到京邑與傅嘏談。嘏善名理而粲尚玄遠,宗致雖同,倉卒時或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷,為二家騎驛,頃之,粲與嘏善夏侯玄亦親?！边@亦說明王粲在正始前十余年已到京師并和裴徽、傅嘏、夏侯玄相識,且已談及玄學問題。傅嘏,字蘭石,《魏志·傅嘏傳》說:“嘏常論才性異同,鐘會集而論之。”傅嘏與荀粲辨虛勝,他還提出才性之辨,但傅嘏有關才性著作均佚。

三、正始玄學談品題及對文學批評的影響

(一)“貴無”與“言不盡意”

正始清談,亦稱“正始之音”或“正始玄風”。清談內(nèi)容主要涉及究天人之際的玄學義理。清談和玄談的意義是相等的。清和虛、玄的意思相同,當時人們以“清通”形容對玄學義理的領會。玄學發(fā)揮《老》、《莊》義理,又以《老》、《莊》思想解釋《易》,故《老》、《莊》、《易》號稱“三玄”。正始名士王弼和何晏被人們奉為神圣,而清談受士族推崇和向往,其原因在于清談是究天人之際的玄學義理,而一般談客是達不到這個水平的,只有像王弼這樣精通宏理的人才能在談辨中所向披靡。王弼、何晏提倡玄學,這極大地提高了哲學的抽象思辨性。在復雜尖銳的社會矛盾中,士族借玄學觀察宇宙人生,玄學遂成為士族社會安身立命的精神支柱,以無為本,開物成務。這樣,“貴無”哲學便成為時代精神。王弼、何晏提出“貴無”思想,主要是發(fā)揮了《老子》和《周易》中的哲學思想。玄學以王弼為代表提出“以無為本”的主張,“無”是天地萬物的本源。王弼將“無”解說為“未形無名之時”,未形即沒有形象,無名即不能用言語來表達。因此,“無”的性質(zhì)乃絕言超象,唯其無形無名乃可成為有形有名之本。他從“體”、“用”兩方面談“有”、“無”之辯證關系。體用不能脫離有體即有用,有用即有體,而由體統(tǒng)率用,此即“以寡統(tǒng)眾”。王弼認為,“道”即是“無”,無形無名,不具有任何屬性,故具有普遍的抽象意義,而能成為萬物存在的依據(jù),即“本體”。而具體事物,有形有名,具備一定屬性,即有其特殊的質(zhì)的規(guī)定,因而有一定的局限,不可能成為萬物存在的根據(jù)。這種“以無為本”的思想是很深刻的,它直接探尋宇宙的本質(zhì),試圖抓住萬物得以存在的共性,具有很高的哲學思維水平。

言意之辯亦是玄學的重要內(nèi)容。莊子曾說:“得意忘言”(《莊子·外物》),“意”指玄妙之“道”。孔子曾說:“言不盡意”和“立象以盡意”(《周易·系辭》),此處“意”亦指深奧之理。王弼將兩者結(jié)合起來,提出“得意志言”說。玄學倡“言不盡意”,旨在探尋象外之意,玄學不著眼于言,意之差別和聯(lián)系,而是重內(nèi)心之體認,輕向外之追求,以內(nèi)主外,主張“修本廢言”,“崇本舉末”,辦得“道”之途徑。

“貴無”和“言不盡意”以玄學理論在當時文學創(chuàng)作和批評中,并未形成有意追求含蓄的審美傾向,未曾提出意在言外的命題。如陸機《文賦》論創(chuàng)作所謂“恒患意不稱物,文不逮意”,雖然說到了言意間的矛盾,應視為魏晉人言意之辯論的反映,但他只是為這一矛盾而苦惱,并不主張以少勝多追求在言外的表達效果。但是言象與意的關系,對后世的某些文學理論,特別是有關意境的理論產(chǎn)生了深遠的影響。從唐司空圖《二十詩品》中倡“韻外之致”、“味外之旨”,到宋嚴羽的《滄浪詩話》中的“不著一字,盡得風流”、“羚羊掛角,無跡可尋”,再到近人王國維《人間詞話》的“有我之境”與“無我之境”都可從中覓到理論之蹤。

(二)“圣人有無情”說

正始清談還有“圣人有無情”說的辯論?！度龂尽の褐尽ょ姇鳌纷⒁污俊锻蹂鰝鳌氛f:

何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣。

這是王弼對“圣人無情”說的辯難。何晏主張圣人無情,認為圣人沒有一般人的喜怒哀樂之情,圣人與天(道)同體,完全超然物外。圣人以下包括賢人也不能有情,所不同的是賢人能夠以理節(jié)制情,能從情中超脫出來,而一般人則陷于情中不能自拔。王弼不同意何晏的說法,他提出“圣人有情”說。王弼認為圣人神明茂于常人,這與何晏看法相同,但王弼認為圣亦有自然之性,故不能無情,這與何晏不同。圣人雖能尋極探微,即“體沖和以通無”,能體認本體,智慧和修養(yǎng)極高,但圣人不能去自然之性,故有同于人之五情。有五情,則圣人亦未免有哀樂。王弼的圣人有情說提出之后,對魏晉名士影響頗大。名士重情,而謂“情之所鐘,正在我輩”,鐘情、真情亦成為風流之標志。

這種關于圣人有無情的討論,與文學創(chuàng)作和批評中重視情感的傾向頗有關聯(lián)。魏晉人通脫放達,不拘禮法,本有縱情任性的傾向;但此種態(tài)度,對與《老》、《莊》書中主張清靜寡欲,安時處順,超脫情累的說教相違異。他們欣賞情感激蕩的表現(xiàn),但當自己陷于悲苦之情時,又要用老莊思想使自己獲得解脫。圣人有情的討論,即體現(xiàn)了這種矛盾。在文學批評中,總的來說,是以情感激蕩為美的。

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(馮秀云 湖南株洲職業(yè)技術學院 412001)