《隋書.經(jīng)籍志》中婆羅門典籍與隋以前在中國的婆羅門教

本文從在華流傳之婆羅門文化典籍，婆羅門教徒在華活動史跡，以及夾雜在佛教藝術(shù)與經(jīng)籍中的婆羅門教因子等等，論證婆羅門教曾來到過中國。

關(guān)鍵詞：婆羅門教隋書·經(jīng)籍志來到中國

作者嚴(yán)耀中，1950年生，上海師范大學(xué)歷史學(xué)院教授。

漢魏兩晉南北朝期間印度的婆羅門教是否東傳過，如當(dāng)時已進(jìn)入過中國的話，前前后后的情況又是如何?在中國古代，婆羅門教的文化內(nèi)容與佛教內(nèi)容相混雜，婆羅門教徒與出身婆羅門種姓的佛僧相混雜，是常有的事，很不容易把兩者剝離。今以《隋書·經(jīng)籍志》里的一些婆羅門典籍作為一個切入點試說之，以求教于方家。

在《隋書·經(jīng)籍志》中，有一些冠以“婆羅門”名義的典籍，這里姑且稱之為婆羅門典籍。它們主要分布在《經(jīng)籍志》的子部和經(jīng)部里、史部里也有，即：

《婆羅門書》一卷；

《婆羅門天文經(jīng)》二十一卷，婆羅門拾仙人所說；

《婆羅門竭伽仙人天文說》三十卷；

《婆羅門天文》一卷；

《婆羅門算法》三卷；

《婆羅門陰陽算歷》一卷；

《婆羅門算經(jīng)》三卷；

《婆羅門諸仙藥方》二十卷；

《婆羅門藥方》五卷；

《大隋翻經(jīng)婆羅門法師外國傳》五卷；

從上述十部典籍中，可以看到一些相同的特點。第一，這些書基本上都是屬于技藝類的，而不是屬于闡述思想學(xué)說為主一類的，但當(dāng)時這些醫(yī)上內(nèi)容不可能不附帶宗教色彩，因為古代印度的宗教與社會文化是結(jié)為一體的。第二，這些書雖然都是來自域外，且都可以說是來自于天竺的，但不屬于佛教的。因為在《隋書·經(jīng)籍志》的同類書籍中，凡屬于佛家的，皆在書名上或作者上都書寫得很明白。如《釋僧深藥方》三十卷；釋曇宗撰《外國傳》五卷；《摩登伽經(jīng)說星圖》一卷；《釋僧匡針灸經(jīng)》一卷；《釋道洪方》一卷；《龍樹菩薩藥方》四卷等等，顯然與上述婆羅門典籍有別。第三，書籍上皆冠以“婆羅門”，說明都與婆羅門相關(guān)。當(dāng)然這里面也有二種可能，一是系出自于婆羅門教之典籍，二是有婆羅門身份者所撰，后者鑒于當(dāng)時佛教主張種姓平等，所以出身婆羅門種姓的佛教僧侶所撰之書一般沒有必要強(qiáng)調(diào)自己婆羅門身份，因為在佛教中“婆羅門自命世襲神圣受到嘲笑而不予考慮”，且“佛教否認(rèn)婆羅門的權(quán)威，這是最重要的事”。與此對比，“印度教僅有的根本教義，就是承認(rèn)婆羅門種姓，和承認(rèn)吠陀經(jīng)典的神的權(quán)威”。因此這些書即使是屬婆羅門種姓者所撰，此撰書者系信仰婆羅門教的可能性很大，因為當(dāng)時印度屬婆羅門種姓者大多信仰的就是婆羅門教。該教以婆羅門至上，故以婆羅門名其教，教外之人以“婆羅門”稱該教典籍也是合乎邏輯的。總結(jié)以上三點，可以得出一個結(jié)論：這批翻譯過來的書不是佛教典籍，而應(yīng)該屬于當(dāng)時印度婆羅門教的，因為印度的婆羅門教是和整個婆羅門文化相關(guān)聯(lián)的，因此可以說婆羅門文化中的醫(yī)卜之類也是婆羅門信仰的一個組成部分。

此外在《隋書·經(jīng)籍志》中還有《竭伽仙人占夢書》一卷；《西域波羅仙人方》三卷；《西域諸仙所說藥方》二十三卷，目一卷；《耆婆所述仙人命論方》二卷，目一卷；《乾陀利治鬼方》十卷；《新錄乾陀利治鬼方》四卷；等等。這些書都是當(dāng)時來自域外的，應(yīng)該沒有問題。其中至少有一部分是和婆羅門相關(guān)的，如《竭伽仙人占夢書》之竭伽仙人，正是上述《婆羅門竭伽仙人天文說》的作者。由此還可以知道，所謂婆羅門的“天文說”是和占卜可能有某種關(guān)聯(lián)，至少是這兩種知識體現(xiàn)在同一個人身上。在《隋書·經(jīng)籍志》所載外，當(dāng)時還有一些冠以“婆羅門”之名的典籍曾在東土佛教中流傳，如《梵天詣婆羅門講堂經(jīng)》、《七老婆羅門請為弟子經(jīng)》、《五百婆羅門問有無經(jīng)》等近三十部，不過它們在南北朝時已屬于“失譯雜經(jīng)”。其中有很多是抄自諸《阿含經(jīng)》的，所以內(nèi)容大多講的是婆羅門如何皈依佛教的故事，雖然其中也夾雜一些婆羅門教的內(nèi)容，但似乎并不能算完整的經(jīng)典，從而和《隋書·經(jīng)籍志》中的婆羅門典籍有很大差別，恐怕這也是《隋書·經(jīng)籍志》沒有將它們列入的一個原因。

上述在《隋書·經(jīng)籍志》中的婆羅門典籍可以說是中國古代史料中所保存的婆羅門教文化內(nèi)容曾在東土流傳過的證據(jù)之一。因為凡在正史《志》上能被登錄，說明它已在社會上有了相當(dāng)?shù)牧鱾骱陀绊?。其它史籍中還有一些直接或間接能證明婆羅門教在東土存在過的證據(jù)，如十六國時“師子國有一婆羅門，聰辯多學(xué)，西土俗書，罕不披誦，為彼國外道之宗。聞(鳩摩羅)什在關(guān)大行佛法，乃謂其徒日：‘寧可使釋氏之風(fēng)獨傳震旦，而吾等正化不洽東國?遂乘駝負(fù)書來人長安”，并與鳩摩羅什的弟子道融展開辯論?！陡呱畟鳌氛f該婆羅門在辯論中“辭理已屈”而“心愧悔伏”。其實這并不重要，重要的是這條史料證明婆羅門教的重要人物曾來過東土，并當(dāng)眾宣傳了婆羅門教義，而且由于他在辯論時“以廣讀為誇”，說明很可能將他讀過的“西土俗書”也帶了過來，這些俗書中應(yīng)該包括天文醫(yī)藥之類的書。又如北魏太武帝拓跋燾向南朝皇帝宣稱：“此有能祝婆羅門，使鬼縛彼送來也”。此時太武帝拓跋燾已經(jīng)滅佛，當(dāng)時佛教僧徒都是要被坑殺的，所以他提到的婆羅門應(yīng)該與佛教無關(guān)，不可能是出身婆羅門種姓的佛僧，而從其所謂善巫術(shù)的情況看，當(dāng)系婆羅門教徒無疑，而“縛鬼”等巫術(shù)也正是西來“技藝”之一。這和西晉時天竺來人的情況差不多，《法苑珠林》卷六十一《咒術(shù)篇·感因緣》云：“永嘉中，有天竺人來渡江南，其人有數(shù)術(shù)，能斷舌、續(xù)斷、吐火，所在人士聚共觀之”，凡佛教僧侶《法苑珠林》中皆會標(biāo)明其佛徒身份，所以該天竺人也應(yīng)該是婆羅門教的信仰者。再如史載南朝宋、齊之間有個“天竺道人那伽仙”曾二度來華。他到建康后，“言其國俗事摩醯首羅天神，神常降于躭山”，因此雖然他在上書中用了一些佛教詞語，如把摩醯首羅比稱為菩薩，“六度行大悲”，因而在第二次來華時名字前被加上“釋”，但他主動宣傳婆羅門教神祗，應(yīng)該是一個借用佛教名義說事的婆羅門教徒，這情況和后來借用佛教詞語宣傳摩尼教的情況如出一轍。加上他“屢銜邊譯”，介紹一些婆羅門教文化中的天文醫(yī)藥類知識，是完全有可能的事。還如那連提黎耶舍在北齊設(shè)立譯場譯經(jīng)，參與者中有“居士萬天懿”，“懿元鮮卑，姓萬俟氏。少出家?guī)熎帕_門，而聰慧有志力，善梵書語政咒符術(shù)，由是故名預(yù)參傳焉”。萬天懿不是沙門，因為善梵書，所以參與譯經(jīng)而被稱為居士，從他善政咒符術(shù)來看，更像個婆羅門教徒，且由于他似乎未曾到過天竺，其梵語等所長就都是在本土學(xué)的了。在東魏孝靜帝時還“有南天竺波羅柰城婆羅門，姓瞿曇氏，名般若流支，魏言智希。從元象元年(538)至興和末于鄴城，譯《正法》、《念圣》、《善住》、《迥諍》、《唯識》等經(jīng)論，凡一十四部，八十五卷。沙門曇琳、僧昉等筆(受)。當(dāng)時有沙門菩提流支，與般若流支前后出經(jīng)”。在這些語句里“婆羅門”相對于“沙門”在詞性上是同格的，不可能一是指種姓，另一則是指宗教身份，所以誰是沙門，誰是婆羅門，所屬宗教身份都分得很清楚。可見當(dāng)時在華的婆羅門教徒不在少數(shù)。值得注意的是，由于一些佛經(jīng)的翻譯有婆羅門的參與，所以受

到影響，以致唐時因“諸經(jīng)先無正本，舊依婆羅門所翻得，為文訛略，不依正梵，故更譯之”。所謂“不依正梵”，當(dāng)是加進(jìn)去了與佛義不符的東西。

中印兩地文化開始交流時，印度的佛教和婆羅門教之間的界限還是很清楚的，“沙門持沙門行，婆羅門知婆羅門行，自身取證而自游戲”。佛教的宗旨在于尋求解脫，所以多采取被動無為的態(tài)度。宣稱“謂心無為，內(nèi)行清虛。此彼寂滅，是為仁明”，主張“沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦，不干世事，不作有為”，及“出家則是方外之賓，跡絕於物”，當(dāng)“斷絕六情，守戒無為”。不過這是在真諦的層面上，而在俗諦的層面上，雖然還是要講些天文占卜之道，作為宣揚佛法神通廣大的輔助手段，但這已經(jīng)是很晚的事情了，至少佛陀是很反對這樣做的。正如佛經(jīng)云：“摩納，如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：為人咒病，或誦惡術(shù)，或為善咒，或為醫(yī)方、針灸、藥石，療治眾病。入我法者，無如是事。摩納，如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或為鬼咒，或誦剎利咒，或誦鳥咒，或支節(jié)咒，或是安宅符咒，或火燒鼠嚙能為解咒，或誦別生死書，或讀夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書。入我法者，無如是事。摩納，如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：瞻相天時，言雨不雨，谷貴谷賤，多病少病，恐怖安穩(wěn)，或說地動、彗星、日月薄蝕，或言星蝕，或言不蝕，如是善瑞，如是惡征。人我法者，無如是事”。這表明，印度的婆羅門教的內(nèi)涵極其廣泛，與印度社會的各個方面仍保持著密切關(guān)系，其中含有諸如天文占卜醫(yī)藥之類的內(nèi)容之多與佛教有著鮮明的對比。還如在有著多種信仰的烏萇國屬于剎帝利的國王“事佛”，但“婆羅門胡為其上族”，一般地說，不改奉其它宗教的婆羅門種姓成員都是婆羅門教的信仰者及婆羅門教文化的載體。而“婆羅門多解天文吉兇之?dāng)?shù)”，這是佛陀所反對的，顯然是屬于婆羅門教的，雖然國王為了國事也要“動則訪決”。然而這些天文占卜醫(yī)藥之類書籍，與華土之崇尚并行不悖，甚至相得益彰，故絲綢之路上往來的僧人或商人當(dāng)然會把這些書籍帶到中國，而不管這些書籍是屬于哪個宗教的。不過有些天文、星占、醫(yī)藥之書畢竟不屬于佛教，而系外道婆羅門所撰或所奉，“有婆羅門，名日梵天，亦名世典。所以名世典者，博覽群籍，圖書、秘讖、天文、地理，無不關(guān)練，故名世典也”。所以在譯本上特冠以“婆羅門”，之名，以示有別于佛教，尤其是要和佛教中也有的醫(yī)藥占卜等書區(qū)分開來。且由于這些書籍都是隨著大乘佛經(jīng)一起進(jìn)入東土的，所以于闐等處小乘學(xué)眾就有“漢地沙門欲以婆羅門書，惑亂正典”的說法。對婆羅門教而言，把它的文獻(xiàn)混同于佛教文獻(xiàn)并不困難。因為“它是一種對多元性潛意識認(rèn)同，并拒絕任何對自己簡單定義”的宗教，而且這種“與眾不同只能根據(jù)它的歷史來理解”。這在有利于這些文獻(xiàn)的傳播時更為如此，一如我們在《隋書。經(jīng)籍志》中所見到的。以上這些可以作為婆羅門教于魏晉南北朝期間曾在中國存在過的主要證明。

二

除上述婆羅門典籍與教徒在華存在的直接證據(jù)外，還有兩個方面的事實可以證明婆羅門教在魏晉南北朝時期的某種存在。其一是一些婆羅門教的觀點和概念，在漢譯佛教經(jīng)籍中曲折地反映出來。據(jù)姚衛(wèi)群先生考證，在《中阿含經(jīng)》、《阿毗達(dá)磨正理論》、《大般涅柴經(jīng)》(北本)、《瑜伽師地論》、《大乘義章》等佛教經(jīng)典中有著一些與婆羅門教相關(guān)的內(nèi)容。這些佛教經(jīng)典都是在魏晉南北朝時期譯出的，人們在誦讀這些佛經(jīng)時，自然會曉知婆羅門教的觀點和概念，并由此或多或少地受些影響。姚衛(wèi)群先生所引證的都是些佛教典籍中顯示的婆羅門教士的直接表達(dá)，比較引人注目，一些零零星星的婆羅門教概念在佛教文獻(xiàn)中當(dāng)會有更多的存在，雖然有的比較隱蔽。如南朝初沮渠京聲譯《治禪病秘要法》卷下云：“復(fù)當(dāng)想一摩醢首羅，乘金色?！钡鹊?。黃心川先生還指出：“我國對吠陀、奧義書思想較早和全面的記述是漢譯《長阿含·梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》、《三明經(jīng)》、《沙門果經(jīng)》(以上4世紀(jì)譯出)、《提婆菩薩釋外道楞伽經(jīng)外道小乘涅槃?wù)摗返取?，及“前秦僧伽跋澄共佛念所譯的《曾婆須蜜菩薩所集論》卷一中有印度《石氏奧義》第四章的材料，另外，在后魏菩提流支所譯《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘四宗論》、《提婆菩薩釋外道楞伽經(jīng)外道小乘涅槃?wù)摗返葘Ψ屯?、奧義種種創(chuàng)世學(xué)說作了概述”。日本學(xué)者大村西崖也早就指出，《金光明經(jīng)》中的咒法，“其所由來，全以世間樂欲諸愿成就為志，專說持誦作法，如外道者”。而古來外道明咒的起首用語，皆意含為“毗紐、濕縛(婆)、梵天三尊合一之標(biāo)幟”。又《摩登伽經(jīng)》中有關(guān)星宿等咒“并似婆羅門教所說”。諸如此類的經(jīng)，“在東晉，孔雀、咒時氣、咒齒、咒目、咒小兒、請觀音、六字等經(jīng)；在元魏，護(hù)諸童子、吉義經(jīng)；在梁，摩利支天、牟利曼陀羅經(jīng)；在北周，請雨、十一面經(jīng)”等等，為數(shù)不少。

其二是在魏晉南北朝時期的佛教造型藝術(shù)品中，也夾雜著一些婆羅門教的神像。如在云岡石窟的“第8窟拱門兩側(cè)刻摩醢首羅天和鳩摩羅天組合，東側(cè)刻三頭八臂側(cè)坐于牛背的摩醢首羅天(濕婆神)像，其手分別執(zhí)葡萄、弓箭、日月等，象征種種法力；西側(cè)刻五頭六臂側(cè)坐于金翅鳥背上的鳩摩羅天，手中分別持雞、弓箭、日月，也是表示它的種種法力的。兩者雖然都作多頭多臂的奇異造型，但面相作‘童子面，和悅可親，軀干、四肢的肌肉飽滿圓潤”。佛教中的須彌山，也是婆羅門教中的彌盧山(MountMeru)，所以該組神像可以視作為為婆羅門教的形象表現(xiàn)。又龍門石窟中北魏開鑿的賓陽洞中洞門道兩側(cè)，各有三頭六臂執(zhí)拿武器的護(hù)法神像，“即摩醢首羅天與鳩摩羅天”。以及敦煌莫高窟第285窟西壁圓券大龕之“龕北側(cè)畫摩醢首羅天、毗拿夜迦天、鳩摩羅天、二天王”，及“龕外南側(cè)畫毗濕紐天”等，都和云岡石窟第8窟的組合像是類似的。有時婆羅門教偶像與佛像混而為一，如有一和闐出土的木版畫，“一面繪一大自在天神樣的觀自在菩薩，三頭四臂，身藍(lán)色，純具印度形貌；別一面繪一四臂金剛”。至于一般佛教繪畫或雕塑中常見的飛天和伎樂天，即作為樂神與歌神乾闥婆和緊羅那，原都是婆羅門信仰中的神祗。這也包括隨處可見為數(shù)眾多的夜叉，傳說它們從梵天的腳中生出，以及金剛力士，如《一切經(jīng)音義》卷六“那羅延”條云其系“梵語欲界中天名也，一名毗紐天，欲求多力者承事供養(yǎng)。若精誠祈禱，多獲神力也”。它們在佛教石窟中的出現(xiàn)，正是婆羅門教與佛教在東土魚龍混雜的反映，雖然前者所占的比重很小，且是以佛教的護(hù)法神身份出現(xiàn)，但這種視覺效果至少能使中國的民眾對婆羅門教不至于太陌生，并有婆羅門教與佛教是一體的感覺。

上述數(shù)種形式的婆羅門教文化內(nèi)容和《隋書·經(jīng)籍志》中記載的婆羅門典籍，以及一些婆羅門教士在華的活動結(jié)合起來，說隋以前婆羅門教在中國存在過，是能夠成立的。

婆羅門教在隋以前的中國存在過是古代中印文化交流的結(jié)果。

漢魏以降，隨著佛教在東土的廣泛流傳和印度、中亞僧侶源源不斷的來華和中國僧人開始興起到印度取經(jīng)之風(fēng)，中印之間的文化交流達(dá)到前所未有的高度。如有學(xué)者指

出，婆羅門教中作為濕婆(siva)配偶的北方雪山女神烏摩和中國的西王母“實際上是一個神”?？紤]到關(guān)于烏摩傳說出現(xiàn)得更早和現(xiàn)存最早的西王母形象是在公元一世紀(jì)的洛陽卜千秋墓室壁畫中，如果此說成立的話，那就是最早在中國產(chǎn)生影響的婆羅門神祗及其造像，雖然其是否與佛教俱來尚不得知。

東晉十六國至南北朝雖然在政治上處于分裂狀態(tài)，但并未妨害絲綢之路的暢通。在傳教需要的帶動下，西來的經(jīng)像與高僧源源不斷，如北魏洛陽“沙門之外，自西域來者三千余人，魏主別為之立永明寺千余間以處之”。又如西域“有歌營國，去京師甚遠(yuǎn)，風(fēng)土隔絕，世不與中國交通；雖二漢及魏亦未曾至矣”，至南北朝“始有沙門菩提拔陀至焉”。也有愈來愈多的自東向西取經(jīng)者，東晉取經(jīng)僧人“計自法顯、法領(lǐng)至于法勇，西行者無慮數(shù)十人”，而南北朝中后期“西行者接踵，比晉宋之間為盛也”。他們的往來、駐錫和沿途所需，當(dāng)然也促成了這條交通要道的繁忙。沿途不少國王君主皈依佛教，對傳法取經(jīng)者之保護(hù)，也構(gòu)成了當(dāng)時中西交通順暢的另一要素。甚至南朝也開辟了通往西域、天竺的陸上之道，如“從益州到西域有一條幾乎與河西走廊并行的道路”，“它聯(lián)結(jié)了南朝與西域間的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，曾經(jīng)起頗大的作用”。東晉南朝時通向印度的海上絲綢之路也有了很大的發(fā)展，如由日南至扶南，再至天竺的線路，“從扶南發(fā)投拘利口，循海大灣中正西北入，歷灣邊數(shù)國，可一年余到天竺江口，逆水行七千余里乃至焉”。作為水上的絲綢之路，“舟舶繼路，商使交屬”，十分繁忙。東晉著名高僧法顯就是從陸路至印度，再攜經(jīng)由海路回歸東土，與他一起搭乘商船前來中國的就有不少婆羅門教徒。

這些頻繁的人員交流，促進(jìn)的當(dāng)然不會僅僅是佛教向中國的傳輸，一定有更廣泛的文化內(nèi)容。在漢末分裂到隋再度統(tǒng)一的約400年時間里，即公元3至6世紀(jì)，在印度不只是有佛教，還存在著婆羅門教與耆那教。婆羅門教由于匯集著雅利安人與土著達(dá)羅毗荼人等各種崇拜，且和當(dāng)時的種姓社會密切結(jié)合，所以當(dāng)時的婆羅門教實際上是浸潤于整個印度社會的政治、文化習(xí)俗和宗教信仰的一個綜合信仰形態(tài)，其在印度的社會根基與文化影響還是遠(yuǎn)大于佛教的。因此在中印文化交流的大潮中，雖然其主流是佛教，婆羅門教的一些內(nèi)容也不可避免地會夾帶到中國。正如羅米拉·塔帕爾指出，在公元前200年至公元300年這段時間里，“印度商人的足跡遍及四面八方：中亞、中國、西亞以及遠(yuǎn)至扶南王國(今越南)的東南亞”，而“婆羅門和佛教傳法師與印度商人并肩而行”。還如在吐魯番出土的“一件永康九年、十年所寫高昌送使的記錄，提供了當(dāng)時高昌送往迎來的信息”，其中“有遙遠(yuǎn)的南亞次大陸來的烏萇使和婆羅門使者”。其實在此后的二、三百年時間里中印間的商業(yè)往來比以前更多，沒有理由說婆羅門傳教師不會和他們的使者，或與佛教僧人一樣和商人結(jié)伴到中國來，即如前面《法顯傳》中所提到的。

即使是一些西來的佛教僧侶，由于他們本身曾受到婆羅門教的影響，因此他們在東土傳播佛法時，也會夾帶著婆羅門教的一些內(nèi)容。如十六國時到中國的佛陀耶舍，本“婆羅門種，世事外道”，曾“從其舅學(xué)五明諸論，世間法術(shù)，多所通習(xí)”，雖然其后皈依佛教，但在進(jìn)入東土后仍不免顯示舊習(xí)咒術(shù)，一夜之間“行數(shù)百里”到姑臧。情況相同的還有求那跋陀羅，也是“本婆羅門種，幼學(xué)五明諸論，天文書算，醫(yī)方咒術(shù)，靡不博貫”，后來在華土為驅(qū)鬼求雨，屢屢“密加咒語”。又如《歷代三寶記》卷六云：“沙門曇摩羅察，晉言法護(hù)，本姓支，歷游西域，解三十六國語及書，從天竺國大赍梵本婆羅門經(jīng)，來達(dá)玉門，因居敦煌，遂稱竺氏，后到洛陽及江左”。《高僧傳》卷一本傳“曇摩羅察”作“曇摩羅剎”，“梵本婆羅門經(jīng)”作“梵經(jīng)”，后者之異恐怕是因為梵經(jīng)中既有婆羅門經(jīng)，亦有佛經(jīng)之故。還如南北朝時來華的求那毗地“兼學(xué)外典，明解陰陽，占時驗事，征兆非一”。另一位阇那崛多“博聞三藏，遠(yuǎn)究真宗，遍學(xué)五明，兼閑世淪。經(jīng)行得道場之趣，總持通神咒之理”。顯然他們都是兼通佛教與婆羅門教的人物，因為他們的“博學(xué)”或“征兆非一”既在中國為人所廣知，說明他們不僅是婆羅門知識與法術(shù)的來華載體，而且不經(jīng)意問卻成了一位主動的傳播者。

另一方面，中國僧人到了印度，當(dāng)然也會接觸當(dāng)?shù)匚幕蜕鐣母鱾€方面，包括婆羅門教。如法顯在拘薩羅國舍衛(wèi)城聞見“諸外道婆羅門”焚燒過的佛塔，當(dāng)?shù)剡€有著?！攀N外道，皆知今世、后世，各有徒眾”，歸途中的耶婆提國“外道、婆羅門興盛，佛法不足言”。又如北朝的使者宋云、比丘惠生等在盤陀國聞知該國有“不可依山，其處甚寒，冬夏積雪。山中有池。毒龍居之。昔有商人止宿池側(cè)，值龍忿怒，咒煞商人。盤陀王聞之，拾位與子，向烏場國學(xué)婆羅門咒。四年之中，盡得其術(shù)。還復(fù)王位，復(fù)咒池龍。龍變?yōu)槿耍蛲趸谶^”。當(dāng)然作為佛教僧侶，到西天取經(jīng)者首先關(guān)心的是佛教，瞻仰佛跡，禮拜佛寺，求學(xué)佛法，收羅佛經(jīng)，但并不等于不接觸印度的其它文化，并把如此感受記載下來傳回中國。

不管是上述胡僧還是漢僧，他們在中國同時成為婆羅門教某些內(nèi)容的載體，不僅是他們耳濡目染接受婆羅門教影響而產(chǎn)生的一種必然結(jié)果，而且是因為婆羅門教中的不少內(nèi)容，尤其是醫(yī)術(shù)咒上之類，對于吸引中國民眾信仰佛教有著重要作用。佛教僧侶的這些帶有婆羅門教色彩的施為，雖然與佛教宗旨有悖，則被視作方便傳教，《隋書·經(jīng)籍志》里的那些婆羅門典籍也正是如此情形下廣為流播的。更不用說中西交通中占著多數(shù)的使者和普通的商人了，他們更有可能會受到當(dāng)?shù)仄帕_門教種種習(xí)俗之感染，而成為文化交流的載體。

四

以上證明了有不少婆羅門教的成分在隋以前曾傳人到東土，并顯示了它們在古代中國的存在，當(dāng)然在規(guī)模上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和同時代的佛教相比。那么如此情況能不能視作婆羅門教已經(jīng)傳人了中國?這就涉及到如何看待宗教的傳播和如何認(rèn)識宗教存在的標(biāo)準(zhǔn)。

宗教的傳播是一個漸進(jìn)的過程，從開始進(jìn)入一個新的地域到站住腳跟之間的歷程往往很長，其中甚至還有曲折和反復(fù)。就拿佛教進(jìn)入中國來說，其傳人之起始，史家或是放在西漢元帝元壽二年(前2年)大月氏使臣伊存向博士弟子景盧口授浮屠經(jīng)，或是東漢明帝在永平七年(64年)某夜夢見金人而派遣郎中蔡情等出使西域探訪佛道，或是蔡情等將中天竺僧人攝摩騰、竺法蘭及佛像等帶回洛陽在寺中居住。不管以上那一種說法成立，佛教在西、東漢之間傳人中國，已成了學(xué)界之共識。如果以這個作為一個外來宗教傳入中國的標(biāo)志，那么隋以前婆羅門教在中國的存在已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了這個標(biāo)準(zhǔn)。甚至可以說，魏晉以前關(guān)于佛教在中國顯示存在的史料也是非常少的，至少不比本文所列舉的隋以前婆羅門教在中土的史料多。而且，就像中國古代分不大清楚婆羅門教與佛教之間的區(qū)分一樣，“漢代佛教道家本可相通，而時人也往往混為一談也”，蒙上其它宗教色彩來進(jìn)入一個新文化地域是宗教傳播中常見現(xiàn)象。因此，即使婆羅門教由于種種原因，后來沒有在中國站住腳跟，形成整體規(guī)模，也應(yīng)該視作它在隋以前傳人過中國。否則的話，按同樣標(biāo)準(zhǔn)，那佛教傳入中國的時間只能下延到東漢末，甚至在兩晉之間，因為直到西晉末動亂之后的東晉十六國時，官方才允許漢人出家。

其實婆羅門教到中國后，也不是在隋以前曇花一現(xiàn)。來自婆羅門教的音樂、繪畫、雕塑、醫(yī)藥、天文、數(shù)術(shù)、占卜術(shù)、咒術(shù)等等，對中國文化起著重大而持久的影響。雖然這些往往是和佛教的文化影響混淆在一起，但還是能夠分得清的。如石窟或寺廟中的多首多臂像都是源于婆羅門教，雖然后來是以佛教的名義出現(xiàn)，至于我們在《隋書·經(jīng)籍志》中所見到的婆羅門典籍，更是非常清楚了。在幾百年后的《宋史·藝文志》里，我們還可以發(fā)現(xiàn)諸如《婆羅門僧服仙茅方》一卷這樣的書籍的存在與流傳，證明婆羅門教還頑強(qiáng)地保持著它的一些特性。

即使從宗教的角度講，佛教在中國籠罩了婆羅門教，使它豐富了自己，也方便了佛教的傳播，但由此也在某種程度上改變了佛教本身，至少對密宗在中土的流播起了很大的作用。至于這種佛教與婆羅門教之間的相通成了佛教后來在其本土被印度教吸收的一個重要原因，雖然不在本文所討論的范圍，但足以說明婆羅門教在宗教信仰中的潛影響。因此婆羅門教在中國的存在是能夠和摩尼教、祆教等相比較的，而不應(yīng)該被我們所漠視。