馮夢龍《情史》評輯的“情美學(xué)”創(chuàng)建及其價值意義

何悅玲

內(nèi)容提要 作為晚明時期一部重要的文言筆記小說集,馮夢龍的《情史》評輯貫穿其對“情”之審美性格的把握,對“情”之理想世界的愿景。簡而言之,貫穿于《情史》評輯中的,是以“情”為本體、以“情”、“理”相融為旨歸、以“真善美”相統(tǒng)一為最終理想境界的“情”審美體系。從先秦至晚明的思想文化發(fā)展背景來看,《情史》評輯的這一“情美學(xué)”創(chuàng)建,不僅與晚明“情文化”思潮一脈相承,體現(xiàn)了對秦漢以來久已斷絕的重“情”文化精神的接續(xù),而且對理學(xué)思潮及“情文化”的偏至發(fā)展,呈現(xiàn)出雙重的糾偏意旨。

關(guān)鍵詞 馮夢龍 《情史》 情美學(xué) 價值意義

〔中圖分類號〕I20741 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0115-04

《情史類略》(簡稱《情史》)是晚明作家馮夢龍評輯的一部文言筆記小說集。作為誕生于宋、明以來情、理關(guān)系爭辯背景中的文學(xué)作品,其貫穿著馮夢龍對“情”之審美性格的把握,對“情”之理想世界的愿景。然而遺憾的是,學(xué)界對此并未產(chǎn)生足夠的興趣?；诖?本文擬以《情史》評輯中的“情美學(xué)”作為觀照對象,對其體系內(nèi)涵及價值意義進行初步的闡釋,以就教于方家。

一

在中國文化中,“情”本身具有“審美的性格”。此誠如美籍華人學(xué)者吳森先生解釋“情”云:“從字形的結(jié)構(gòu)來說,‘情字是形聲字,從‘心旁得意義,從‘青得聲音。但從‘心旁的字太多了。‘情字所以別于其他‘心旁的字,完全因為‘青字的緣故。宋代文學(xué)家王圣美用歸納法把‘青字的含義展示出來?！嘧趾小篮弥?。他找著了很多例子,其中有下列幾個我們常見到的:‘晴:日之美者?！?水之美者?！?艸之美者?！?米之美者?！?人之美者?！?言之美者。‘情字不用說了。代入公式,‘心之美者是為情?！?注:吳森:《“情”與中國文化》,東海大學(xué)哲學(xué)系主編:牟宗三等《中國文化論文集》(一),幼獅文化事業(yè)公司,1979年9月,第247頁)徐復(fù)觀先生指出:“莊子與孔子一樣,依然是為人生而藝術(shù)?！瓰槿松囆g(shù),才是中國藝術(shù)的正流。不過儒家所開出的藝術(shù)精神,常須要在仁義道德根源之地,有某種意味的轉(zhuǎn)換。沒有此種轉(zhuǎn)換,便可以忽視藝術(shù),不成就藝術(shù)?！?注:徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,華東師范大學(xué)出版社,2001年12月,第82頁)

馮夢龍《情史》的評輯,正貫穿著對“情”之審美性格的把握,對“情”之理想世界的愿景。馮夢龍的“情美學(xué)”,首先是以“情”為本體建構(gòu)起來的。在《情史?龍子猶序》中,馮夢龍明確指出:“天地若無情,不生一切物。一切物無情,不能環(huán)相生。生生而不滅,由情不滅故?！f物如散錢,一情為線索。散錢就索穿,天涯成眷屬。若有賊害等,則自傷其情。如睹春花發(fā),齊生歡喜意。盜賊必不作,奸宄必不起。佛亦何慈悲,圣亦何仁義。倒卻情種子,天地亦混沌”。在馮夢龍看來,“情”是世界萬物存在的終極本原和一切生命創(chuàng)造的原動力。在此基礎(chǔ)上,馮夢龍將仁義道德的根源之地,也歸結(jié)到“情”上。如《情芽類》在《情史》中居第十五卷,包括故事27篇,輯錄了各類圣人、賢人、僧人皆不能免情的故事。在該卷末尾總評中,馮夢龍指出:“草木之生意,動而為芽;情亦人之生意也,誰能不芽者?文王、孔子之圣也而情,文正、清獻諸公之方正也而情,子卿、澹庵之堅貞也而情,衛(wèi)公之豪俠也而情,和靖、元章之清且潔也而情。情何嘗誤人哉?人自為情誤耳!紅愁綠慘,生趣固為斬然。即蝶嚷鶯喧,春意亦覺破碎。然必曰草木可不必芽,是欲以隆冬結(jié)天地之局。吾未見其可也!”在馮夢龍看來,“圣”、“方正”、“堅貞”、“豪俠”、“清潔”等道德人格均以“情”為本根,始終包含著“情”的滲透和奠基。如果失去這一本根,人生不僅會了無“生趣”,顯示出冰冷的狀態(tài),而且也無法成就藝術(shù)化的人生境界。在此基礎(chǔ)上,馮夢龍又進一步將“情”之本體之功推演到社會及政治領(lǐng)域。如《情俠類?唐玄宗 僖宗》篇載:“開元中,頒賜邊軍纊衣,制于宮中。有兵士于短袍中得詩,曰:‘沙場征戍客,寒苦若為眠;戰(zhàn)袍經(jīng)手作,知落阿誰邊?畜意多添線,含情更著綿。今生已過也,重結(jié)后身緣。兵士以詩白于帥,帥進之,玄宗命以詩遍示六宮曰:‘有作者勿隱,吾不罪汝。有一宮人自言萬死。玄宗深憫之,遂以嫁得詩人?！痹谄┰u語中,馮夢龍指出:“去一女子事極小,而令兵士知天子念邊之情,其感發(fā)極大。所謂王道本乎人情,其則不遠”。

但另一方面,馮夢龍又不贊成任“情”而為,反對對“情”的狂熱崇拜與盲目順從。之所以如此,主要緣于馮夢龍對“情”的不完滿體驗。在馮夢龍看來,“情”緣首先不可強求,“雖至無情,不能強緣之?dāng)?雖至多情,不能強緣之合”(《情緣類》卷末總評)。其次,“情”的付出和回報并不必然成正比例增長,賦情彌深、畜憾彌廣的事屢見不鮮,因情成仇、為情所累之事件也會經(jīng)常發(fā)生。再次,“情貞”與“情淫”沒有不可逾越的鴻溝,用“情”稍有不當(dāng),“情貞”即會轉(zhuǎn)化為“情淫”。在這些體驗基礎(chǔ)上,馮夢龍進而以水作論道:“情,猶水也。慎而防之,過溢不上,則雖江海之決,必有溝澮之辱矣”(《情穢類》卷末總評),主張在“情”的追求中,以審慎的態(tài)度對待“情”,以理性的精神調(diào)節(jié)“情”,建構(gòu)一個以情為本、情理交融的“情美學(xué)”境界?！肚檠款?孔子》載:“或問:‘孔子有妾乎?觀《孔叢子》載:宰予對楚昭王曰:‘夫子妻不服彩,妾不衣帛。車器不雕,馬不食粟。據(jù)此,則孔子亦有妾矣。”篇末,馮夢龍議論云:“人知惟圣賢不溺情,不知惟真圣賢不遠于情?！薄肚檠款?張忠定》載:“張公詠帥蜀日,選一小女浣滌紉縫。張悅其人,中夜心動。厲聲自呼曰:‘張詠小人!不可,不可?！逼?馮夢龍又以辯證觀點評論道:“……張乖崖,皆能制其情者。政以能制,見其不能忘。”在馮夢龍看來,見其美色而“忘”情,是為“不通情”,見其美色而不能“制”情,是為濫情,“不遠情”、“不溺情”方是情理交融的最恰當(dāng)處置。

如果說謳歌“情”、提倡“情”,是馮夢龍“無情化有”主張的顯現(xiàn),那么將理性精神融入“情”中,則是馮夢龍“私情化公”愿望的體現(xiàn),它們共同的目的均在于導(dǎo)情入正,最終建構(gòu)起“真善美”相統(tǒng)一的“情美學(xué)”理想境界?！肚槭?情貞類》48篇故事的評輯,正是對這一理想境界的生動演繹。以《張寧妾》而言,其中記載:張寧有二妾,一名寒香,一名晚翠,年可十六七,皆端潔慧性。張無子,將死之際,諸姬悉聽之嫁,惟二氏獨不忍去,且“泣請曰:‘妾二人有死不貳。倖及公未暝,愿賜一閣同處,且封鈅之,第留一竇以進湯粥。誓死以殉公也。遂引刀各截其發(fā),以誓靡他。公不得已,勉從之。乃寂居小閣,絕不與外通聲問。及公卒,設(shè)席閣中,旦夕哭臨,服三年喪,不窺戶者五十余年?！焙笏米游挠⒅羞M士,感其恩德,遂為奏聞,旌之曰“雙節(jié)”。在這則故事中,二女身份為妾,既不明白多少“忠孝節(jié)烈”的大道理,社會也未必對她們寄予著如此的價值期待。在丈夫?qū)⑺乐H,她們之所以選擇“有死不貳”,完全出于其“不忍”之情。在這最原始、最本真的心理情感驅(qū)動下,她們置自己少艾、為妾、無子的現(xiàn)實境遇于不顧,毅然“禁足小閣”,五十余年“絕不與外通聲問”,不僅最終作出了“忠孝節(jié)烈”之舉,并且贏得了朝廷“雙節(jié)”的美譽。如此以來,二女的“情貞”,便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上,是“情”與道德的兼容,是“真”與“善”的統(tǒng)一,也無疑是情之“美”的理想境界。故此,在篇末,馮夢龍高度贊揚說:“二姬之所難者有三:少艾,一也;為妾,二也;無子,三也。況聽嫁業(yè)有治命,前無所迫,后無所冀,獨以生前愛重一念,之死靡他。武之牧羝海上十八年,皓之留金十九年,遂為曠古忠臣未有之事。而二姬禁足小閣,且五十余年,其去槁木死灰?guī)缀卧?情之極至,乃入無情。天縱其齡,人高其義;寒而愈香,晚而益翠,真無愧焉”。

二

從先秦至晚明的思想文化發(fā)展背景來看,馮夢龍的“情美學(xué)”創(chuàng)建具有重要價值意義。在中國哲學(xué)史上,“情”和“理(禮)”的關(guān)系,一開始是“情”和“性”的關(guān)系。“先秦的人性論,雖大體上分為性與情的兩個層次,但在本質(zhì)上卻多認為是相同的。”(注:徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,華東師范大學(xué)出版社,2001年12月,第25頁)自秦漢大一統(tǒng)帝國建立之后,二者關(guān)系發(fā)生了變化。董仲舒曰:“情者,人之欲也。人欲之謂情,情非制度不節(jié)?！薄缎⒔?jīng)》援《神契》曰:‘性生于陽,以理執(zhí),情生于陰,以系念?！?注:段玉裁:《說文解字注》,上海古籍出版社,1988年,第502頁)此時的“情”,大致相當(dāng)宋人所說的欲,偏于惡的意味重,情、性關(guān)系出現(xiàn)了分裂。到了宋明理學(xué)時期,隨著“性,即理也”命題的提出,情、性關(guān)系遂轉(zhuǎn)變?yōu)榍?、理關(guān)系。在情、理關(guān)系認知中,理學(xué)家們雖然承認情之存在的必然性,指出“若是饑而欲食,渴而欲飲,則此欲亦豈能無?”(朱熹《近思錄》集注卷五)但卻普遍把情看作消極的、惡的因素,從而置其于理的規(guī)范和框架之下。此誠如張載言:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉”;(注:張載:《張子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第134頁)朱熹言:“存天理,滅人欲”;王陽明言:“人心是天淵,心之體無所不該,原是一個天。只為私欲障礙,則天之本體失了。心之理無窮盡,原是一個淵。只為私欲窒塞,則淵之本體失了。如今念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復(fù),便是天淵了?！?/p>

⑦王守仁:《傳習(xí)錄》,山東友誼出版社,2001年,第372、10、458頁)理學(xué)家的這一認識,不僅使得情、理間的對立達到了前所未有的緊張狀態(tài),而且在面對豐富多彩的現(xiàn)實人生時,極易產(chǎn)生以“理”殺人的消極后果,此誠如清代戴震《孟子字義疏證》所言:“此理欲之辨使君子無完行者,為禍如是也?！死碛?適成忍而殘殺之具,為禍又如是也?！?注:《中國歷代哲學(xué)文選》(清代近代編上冊),中華書局,1963年,第173頁)

正因為理學(xué)思潮情、理關(guān)系認識的這一局限,到了明代,思想界有識之士開始對理學(xué)思潮進行糾偏。李澤厚先生指出:“宋明理學(xué)在其整體行程中,大致可以分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期。張載、朱熹、王陽明三位著名人物恰好是三個時期的關(guān)鍵代表?！绻f,張的哲學(xué)中心范疇(“氣”)標(biāo)志著由宇宙論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的邏輯程序和理學(xué)起始,朱的中心范疇(“理”)標(biāo)志著這個理學(xué)體系的全面成熟和精巧構(gòu)造,那么王的中心范疇(“心”)則是潛藏著某種近代趨向的理學(xué)末端?！?注:李澤厚:《中國古代思想史論》,人民出版社,1986年,第242頁)對理學(xué)思潮的糾偏,正是從理學(xué)體系內(nèi)部的瓦解開始的。在這一過程中,王陽明功不可沒。在王陽明看來,“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,⑦認為“天理”與“人欲”共存于人的一“心”,從而提出了“心本體”的命題。“心本體”命題的提出,在中國哲學(xué)史上由此開辟了“欲望”進入“理”的道路,使“理”在相對化的道路上邁出了重要一步。對此,日本學(xué)者溝口雄三有精彩論斷,他指出:“‘欲在‘理的名義下被承認一事,一方面表明‘欲的無自立性,另一方面從天理來說,由于把人欲攝入其中,從而得以對自身進行再編和補強;但其反面,由于欲在理的名義下從負面轉(zhuǎn)為正面,反倒確立了欲在傳統(tǒng)觀念中的地位。又由于欲被納入理中,于是逐漸滲透到理的內(nèi)部,終于使理的內(nèi)容發(fā)生實質(zhì)的變革?！睖峡谛廴?《中國前近代思想的演變》,中華書局,1997年,第25頁)在陽明學(xué)說激勵之下,經(jīng)過王學(xué)左派的發(fā)展,以張揚“人欲”、反對理學(xué)教條為內(nèi)核的“情文化”思潮隨之發(fā)生。李贄和文學(xué)領(lǐng)域的湯顯祖、袁宏道即是其典型代表。李贄高倡:“私者,人之心也,人必有私,而后其心乃見”(《藏書》卷三二《德業(yè)儒臣后論》)。戲劇大師湯顯祖不僅認為“世總為情”(《湯顯祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游詩序》),并且自覺為“情”作使,在《牡丹亭》傳奇中,通過青春少女杜麗娘因情而死、又因情而生的離奇演繹,充分展現(xiàn)了“情”的生化之能。公安派領(lǐng)袖袁宏道公開宣稱其人生態(tài)度為:“目極世間之色,耳極世間之聲,身極世間之鮮,口極世間之譚”(《與龔文長先生書》)。當(dāng)然,從創(chuàng)建理論目的來看,“情文化”思潮并不反對儒家之“理”,他們反對的只是理學(xué)教條對人性的過度扼殺。但從思維方式來看,他們與理學(xué)家一樣,奉行的仍是“情”、“理”對立的思維模式。湯顯祖稱贊達觀和尚“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o”話語為“一刀兩斷語”的判斷(《湯顯祖全集》第四十五卷《寄達觀》),正是這一思維模式的具體表現(xiàn)。在這種思維模式下,宋明以來“情”、“理”間的長期對立緊張不僅未能得到片刻緩和,而且由于經(jīng)濟及重“情”的進一步激勵,對“理”的奉行造成了極大破壞。世人為了利欲的滿足,要么挖空心思,要么不擇手段。如《金瓶梅》中的潘金蓮、李瓶兒、西門慶為了財色滿足,不惜毒死無辜的武大郎、氣死擋道的花子虛,《醒世言》中的薛素姐,為了獨得家產(chǎn),竟要閹割公公。如此種種,雖是小說家言,卻無疑是對晚明現(xiàn)實的高度藝術(shù)概括。普通大眾如此,士大夫也不例外。明代哲學(xué)家何良俊這樣記載:“憲孝兩朝以前,士大夫尚未積聚?！琳麻g,諸公竟?fàn)I產(chǎn)謀利。一時如宋大參(愷)、蘇御史(恩)、蔣主事(凱)、陶員外(驥)、吳主事(哲),皆積至十余萬,自以為子孫數(shù)百年之業(yè)矣”。(注:何良俊:《四有齋叢說》,中華書局,1959年,第313頁)明人呂祖師感嘆當(dāng)時士人對聲色之事的津津樂道和恬不知恥說:“嘗見讀書才士,與一切伶俐俊少,談及淫污私情,必多方揣摩,一唱百和,每因言者津津,遂使聽者躍躍?！?注:王利器:《元明清三代禁毀小說戲曲史料》,上海古籍出版社,1981年,第169頁)

到了晚明后期,內(nèi)有因宦官專權(quán)而帶來的政治腐敗,外有因周邊民族侵擾而呈現(xiàn)的存亡危機,在此情況下,確立與強化人的道德責(zé)任感又一次成為社會當(dāng)務(wù)之急。馮夢龍的“情美學(xué)”創(chuàng)建,正是此歷史當(dāng)頭的必然產(chǎn)物。馮夢龍“情美學(xué)”創(chuàng)建中對“情”之本體地位的強調(diào)與闡發(fā),顯然是直接針對理學(xué)思潮“理為情之范”認識而立論的。《情史》評輯中,馮夢龍不僅直接將其作品命名為《情史》,以分類建型的方式,構(gòu)造出24卷分類的龐大的“情”文化類型,而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的筆法,以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以評論。之所以如此,就是企圖通過這樣的體式,把被理學(xué)思潮視為惡、視為不善的“情”,納入“史”的范疇,從而提高“情”的“史學(xué)”地位和意義。不僅如此,在《情貞類》卷末總評中,馮夢龍進一步明確指出:“自來忠孝節(jié)烈之事,從道理上做者必勉強,從至情上出者必真切。夫婦其最近者也,無情之夫,必不能為義夫;無情之婦,必不能為節(jié)婦。世儒單知理為情之范,孰知情為理之維乎”。馮夢龍的這一論斷,不僅具有了廓清理學(xué)思潮“理為情之范”的迷霧、還歸“情為理之維”的本原地位的意義,并且在王陽明基礎(chǔ)上,進一步開辟了“情”進入“禮”(理)中的道路,對“禮教”堅冰的打破,出了重重的一擊。 但與此同時,我們還要看到,馮夢龍的“情美學(xué)”的創(chuàng)建,還有另一重要意旨,即糾“情文化”思潮之偏,進而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷評輯中,《情貞類》居其首,《情貞類》48篇故事演繹中,“情”之“真”與“善”相統(tǒng)一,之所以如此,顯然是直接針對“情文化”思潮的偏至發(fā)展而帶來的道德失范和欲望膨脹而立論的。不僅如此,馮夢龍“真善美”相統(tǒng)一理想審美境界的創(chuàng)建,一方面使得“情”與“忠孝節(jié)烈”道德觀念直接掛其鉤來,使“情”的自然屬性導(dǎo)向一般的道德規(guī)范成為可能,另一方面,也使“情”獲得“道德化”、“剛性化”及“貞正化”品質(zhì),使得“忠孝節(jié)烈”之類道德觀念的實踐獲得了內(nèi)在的源頭和動力,從而呈現(xiàn)出“不容已”的自然屬性。在此,我們倘若看不到馮夢龍這一雙重糾偏的意旨,不僅將有負于這位“情主人”的良苦用心,并且對《情史》的理解也將會出現(xiàn)不應(yīng)有的偏差。

作者單位:陜西師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯:楊立民