儒家愚民思想的經典依據(jù)

內容提要 “民可使由之,不可使知之”是儒家愚民思想的經典依據(jù),而一些現(xiàn)代學者卻力圖借助一種牽強的解讀方式予以回護。然而,《論語》詞義研究不支持孔子沒有愚民思想說,思想體系分析不利于愚民違背孔學宗旨說,儒家文獻不支持“不可使,知之”的句讀方式,政治過程分析有利于采用傳統(tǒng)句讀的一方。探究導致這種現(xiàn)象的深層次原因有助于端正學風,改進方法,深化認識。而尊重歷史才是對孔子最大的尊重。

關鍵詞 孔子 儒家 愚民 理想政治模式理論

〔中圖分類號〕K203;B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0131-07

在思想史研究領域,有一種現(xiàn)象司空見慣:有關某種思想本質屬性和價值取向的筆墨官司大多圍繞有限的史料展開,往往在同一條史料上形成針鋒相對的意見。中國字的多義性,古今詞義、語法與語境的差異,古代文獻原本不使用標點等固然是引起爭議的緣由,而背后往往帶有根本性的原因。探究導致這種現(xiàn)象的深層次原因有助于端正學風,改進方法,深化認識。

一、從“民不可使知之”的句讀之爭談起

《論語?泰伯》有一句廣為人知的孔子名言:“民可使由之,不可使知之。”楊伯峻的譯注是:“老百姓,可以使他們照著我們的道路走去,不可以使他們知道那是為什么。”①這種句讀方式獲得古今學者的普遍認同。許多現(xiàn)代學者據(jù)此判定:孔子將民眾置于被統(tǒng)治、被支使的地位,他屬于典型的愚民論者。

發(fā)明另一種句讀方式的是康有為。他認為,古人對這句話的標點斷錯了,應當在兩個“使”字后面各加一個逗號。在他看來,“愚民之術,乃老子之法,孔學所深惡者。”②康有為力圖以這種方式排除孔學有愚民之術的嫌疑。

康有為的做法頗受一些現(xiàn)代尊孔者的青睞。在《郭店楚墓竹簡?尊德義》中有一段類似的說法:“民可使道之,不可使知之。民可道也而不可強也。桀不謂其民必亂,而民有為亂矣?！雹垡恍W者也沿襲康有為的方式,將其句讀為“民可使,道之;不可使,知之”。他們依據(jù)這兩條重新句讀的材料力辯孔子沒有愚民思想。

采用康有為句讀方式的學者都將這句話做了正面的解讀。例如,南懷瑾的解讀是:“民可使,由之”,即人民懂得如何選舉,就給予他們自由;“不可使,知之”,即不能達到這種水平,就先教育他們,使之懂得這個道理。④吳丕的解讀是:在人民聽從統(tǒng)治者的使喚時,只要加以引導就行了;不聽從使喚就要對人民進行教育。⑤這些學者普遍強調主張“仁政”、“民本”的先秦大儒不可能有愚民思想。例如,張剛認為,愚民之說不符合孔子的“人本”思想,因而這句話應譯為“如果民眾得到很好的管理,就繼續(xù)使用此種方法;得不到有效管理,作為統(tǒng)治者繼續(xù)仔細地考察了解這一現(xiàn)象背后的原因,找到解決問題的有效方法?！?注:張剛:《是“愚民”還是“民本”》,《思想戰(zhàn)線》2004年第6期,第115—117頁。)商國君認為,楊伯峻的解讀“顯然違背了孔子的一貫主張”。這句話應當譯為:“當民眾懂得如何去做,并有能力去做時,就應該讓他們去做;當民眾不知道如何去做及沒有能力去做時,就要采取適當措施并教誨他們如何去做?！?注:商國君:《先秦儒家仁學文化》,陜西師范大學出版社1998年版,第169頁。)有的學者贊成商國君的觀點,認為“這樣的解釋是正確的,它不僅符合孔子的仁的學說,也與孔子的教育觀相吻合,是孔子仁政學說的有機組成部分。”(注:王保國:《兩周民本思想研究》,學苑出版社2004年版,第150頁。)

* 本文系國家社科基金項目“統(tǒng)治思想視野的中國傳統(tǒng)理想政治模式理論研究”(項目批準號:08BZS003)階段性成果。

① 楊伯峻:《論語譯注》,中華書局1980年版,第81頁。

② 康有為:《論語注》,中華書局1984年版,第114頁。

③ 荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社1998年版,第174頁。

④ 南懷瑾:《論語別裁》,復旦大學出版社1990年版,第394頁。

⑤ 吳丕:《再論儒家“使民”思想》,《光明日報》,2000年6月13日。

康有為的句讀方式顯然有回護之嫌,具體說法則因人而異。近日讀報又見到一種正面效應更明顯的解讀:“老百姓優(yōu)秀的,讓他去搞管理去做官;不行的,讓他去努力學習?！痹谧髡呖磥?“這樣就和孔孟倡導的‘學而優(yōu)則仕的宗旨一樣了。”而原先的翻譯和理解“與孔孟之道‘有教無類的宗旨是大相徑庭的?！?注:袁小虎:《一直被誤解的四句名言》,《天津老年時報》,2009年8月19日。)

楊伯峻的句讀方式沿襲歷來的一貫做法,因而在古今學者中通行,包括尊崇孔子的古代大儒?？涤袨榘l(fā)明的句讀方式則博得一些現(xiàn)代學者的認同。實際上,古代學者并沒有介入這類爭論。句讀之爭的雙方都是現(xiàn)代人,他們對同一句話做出了截然相反的價值判斷。大多數(shù)學者視之為孔子愚民思想的明證,而一些回護孔子的學者則調動訓詁學的資源,千方百計地證明另一種句讀方式的可行性,以證明孔子壓根就沒有這類思想。于是兩軍對壘,相持不下。究其本源,這與其說是訓詁譯注之爭,不如說是屬性判斷之爭。因此,句讀之爭原本發(fā)端于現(xiàn)代批孔者與現(xiàn)代尊孔者之爭。

在現(xiàn)有條件下,僅僅爭論句讀是不可能解決任何問題的。它只能永遠停留在“公說公有理,婆說婆有理”的地步。原因很簡單:即使在語法上足以證明“不可使,知之”的句讀方式具有可行性,也無法否定“不可使知之”的句讀方式的可行性。因此,必須另辟蹊徑。

二、《論語》詞義研究不支持孔子沒有愚民思想說

訓詁之爭大多可以通過與訓詁密切相關的學術研究破解。依據(jù)許多文字詞義學和文獻訓詁學的研究成果可以否定孔子沒有愚民思想的說法。

宋永培的《〈說文〉與上古漢語詞義研究》一書專門以“先秦文獻詞義”為研究對象。作者指出:“五經”及諸子經籍較為系統(tǒng)地保存了中國早期語言詞義蘊含的形象特征及其凝聚的核心義,而孔子整理典籍體系為大規(guī)模解釋古代詞義做出了重要貢獻。作者系統(tǒng)考察《論語》的“民”、“人”之別,逐一分析各種用例,其基本結論是:“民”、“人”之別集中于“下”、“上”的不同。在《論語》中,單音詞“民”出現(xiàn)47次。在同一語句或同一段話中,“民”往往與“君”、“君子”、“上”等表述在位者的詞相對照。有的省略“君”而以“使民”、“教民”、“臨民”、“蒞民”、“務民”、“濟眾”表述君民關系?！叭恕背霈F(xiàn)134次,除了1次指義不明外,其余用于指稱在位的仁人、賢人;不在位的仁人、賢人;善士、人才;君王、諸侯、卿大夫;人的泛指。由此可見,“民”的詞義特點是“下”,而“人”包含著“上”的詞義特點?！懊瘛辈粌H社會地位低下,而且道德知識處于下等。例如,《季氏》有“困而不學,民斯為下矣?！薄队阂病酚小爸杏怪疄榈乱?其至矣乎!民鮮能久矣?！?/p>

上述分析有可靠的文獻依據(jù),很有說服力?？陀^地說,這樣的詞義差別并不是孔子發(fā)明的,而是早已通行的。具有很高文化素養(yǎng)的孔子只是在遣詞用字上更嚴謹,更考究而已。

關于“民”的本義及核心詞義,學界多有爭論。這一爭論背后也往往隱含著與儒學屬性之爭相關的主觀因素。一些學者為了提升儒家重民思想的正面價值,援引先秦文獻中“民”字泛指人類、人群和指稱君主、貴族的用例,力辯這是個褒義詞。這種觀點顯然是靠不住的。在閱讀古代文獻及許多相關研究成果的過程中,筆者深切地感悟到:如果從政治文化符號的視角綜合考察民字的形象詞義、讀音詞義、描述詞義、指稱詞義、評價詞義和引申詞義,就不難得出這樣的結論:民字有與生俱來的貶義,其核心詞義是派生者、從屬者、卑賤者、愚昧者、無德者。在數(shù)千年的詞義變遷中,在中國古代主流政治文化中,民字的核心詞義始終保持穩(wěn)定。其中作為政治范疇的“民”最為典型。因此,在解讀儒家經典及各種重要的古代文獻時,特別是在解讀“民為本”、“民為重”、“民為貴”之類的話語時,必須充分注意到這一點,否則就很容易導致誤讀。(注:具體理據(jù)參見張分田:《政治文化符號視角的“民”字核心詞義解讀》,《人文雜志》2007年第6期。)

《論語》以地位低下、心智愚昧、道德瑕疵為“民”的核心詞義和常用詞義。由此不難看出,孔子對“民”有清晰的定位。在他的心目中,在下之“民”通常是有道德瑕疵的一群。在先秦諸子中,儒學的顯著特征之一是不僅講究尊卑、貴賤、君臣等社會政治地位的上下之別,而且強調上下之別與人性、智慧、道德之別的密些關聯(lián)。在“君子”與“小人”從政治等級范疇向道德價值范疇轉化的過程中,《論語》等儒家文獻發(fā)揮過重要作用。這與孔子思想的特質和取向有直接關系。

由于孔子在學術史和思想史上的特殊地位,他的思路從整體規(guī)模上系統(tǒng)地、深刻地影響、制約后世漢語詞義的發(fā)展。在經典文獻及其注疏中,凡人與民對稱時,二者往往有地位或道德的上下之別。例如,《詩經?大雅?假樂》:“宜民宜人,受祿于天?！泵鄠?“宜安民,宜官人也?！敝祆渥?“民,庶民也;人,在位者也?！边@與《論語》的用法是一脈相通的。只要大致瀏覽一下儒家經典注疏和《說文解字》等“小學”著作,就不難發(fā)現(xiàn)大力鼓吹民本思想的歷代儒家傳人常常把民說成無知無德、追逐利益、亟需教化的一群,其原因之一就在于“民”的詞義中原本就有這類義項?！笆裼廾痢笔侨寮覍γ癖娙后w的一般性判斷,這種判斷顯然是祖述孔子的產物。

三、思想體系分析不利于愚民違背孔學宗旨說

康有為發(fā)明了一種最費解的句讀與解讀。他清楚地知曉“不可,使知之”的句讀方式僅是一己之見,只能從其他角度為自己尋求理據(jù)。于是他采用了一種典型的“儒術”,即先假定孔子“不可能”有某種思想,然后在標點符號上做文章,設法讓這句話擺脫負面解讀。

顯而易見,凡是采用“不可,使知之”句讀方式的都預先有一個設定,康有為預設孔學并無愚民之術,南懷瑾預設孔子主張民主選舉,更多的學者則預定“仁政”、“民本”、“人本”不應有愚民思想,有的還將孔子的教育命題作為宗旨性預設。

筆者認為,學術研究容許主觀預設。研究者通常都事先獲得一定的知識、經驗、方法和尺度,因而在面對一個課題的時候都會有意無意形成主觀預設。任何研究者都不可能做到毫無預設。因此,關鍵不在于有沒有預設,甚至也不在于預設是否恰當,而在于是讓預設服從研究結論,還是讓研究結論服從預設。

孔學的宗旨究竟是什么?這原本就是很容易導致見仁見智的話題。以與本文密切相關的“仁”為例,在《論語》的記載中,倡導以禮治國的孔子并沒有給出一個內涵確定的“仁”的定義,而是講了很多以禮界定仁、以仁論說禮的名言,諸如《顏淵》的“克己復禮,天下歸仁”。于是禮與仁何為孔學宗旨便成了千古之爭。孟子張揚“仁”,荀子發(fā)揮“禮”,于是儒家內部歷來有重仁、重禮的學理之爭。從司馬談的《論六家要旨》看,漢初學者將尤為講究“君臣父子之禮”作為儒學區(qū)別于其他學派的顯著特征,沒有提到“仁”字。班固的《漢書?藝文志》則強調“仁義”這個尺度。隨著《孟子》提升到經典的地位,仁的理論地位也顯著提升。但是,如果仔細梳理一下《四書集注》、《朱子語類》等朱熹的著述,就不難發(fā)現(xiàn):這位博大精深的理學大師并沒有簡單地判定禮與仁何為至高無上的范疇,甚至可以說兩者是相互定義、同體異名的范疇?，F(xiàn)代學者深受“專制與民主”預設影響,于是相關爭論由學理之爭轉化成屬性之爭。一般說來,極端尊孔者一味強調“仁學”中心說,極端批孔者一味強調“禮教”中心說。大多數(shù)學者則在全面考察孔子思想體系的基礎上認同“禮仁”中心說。

《論語》的篇幅不大,卻多有經典性名言供人賞析、援引。因此,判定孔學究竟以何為宗旨,并不是件輕而易舉的事。由此可見,各取所需的“宗旨”說不足以為句讀之爭及相應的解讀提供毋庸置疑的理據(jù)。因此,更合理的方法是全面考察思想體系,深入剖析思維邏輯。在這方面,許多前輩學者很早就做過扎實的工作。由此而形成的學術成果顯然不利于愚民違背孔學宗旨的觀點。

從《論語》的記述看,孔子以性近習遠、上智下愚,論說人類本性;以王權至上、獨掌大政,論說權力主體;以天子專權、庶民不議,論說天下有道;以上貴下賤、不得僭越,論說等級差別;以上行下效、風行草偃,論說道德教化;以見利忘義、小人難養(yǎng),論說世風民情。他還多有輕視民眾的言論。在孔子看來,就天賦而言,人類中的一些人天生就是“不移”的“下愚”;就后天而言,人類中的許多人由于習染的緣故淪為“喻于利”的“小人”;就政體而言,人類必須實行“禮樂征伐自天子出”的制度,而“庶人不議”(注:《論語?季氏》。)是最理想的政治狀況;就道德而言,普通民眾往往欲壑難填,見利忘義,很難與之相處;就治道而言,由道德完善者教化道德缺失者是當務之急;就教化而言,治者如風,被治者如草,風行而草偃。依據(jù)這類說法,很容易推導出這樣的思路:由“天子”治理“庶民”,由“上智”管理“下愚”,由“君子”教化“小人”。最合理的政治制度和施政模式是圣者為君,賢者主政,為政以德,教化民眾。這種思路的邏輯前提是:廣大民眾有智能、識見、道德、品行等方面的缺陷。

實際上,那些依據(jù)孔子教育思想“宗旨”而反對傳統(tǒng)句讀方式的學者忽略了一個重大的問題,即在教育宗旨之上還有更具根本性的“政治綱領”。標示本質的“綱領”才是全面理解整個思想體系和各種“宗旨”的關鍵之所在。就思想的主旨、主體而言,孔子是一位政治思想家。在他的心目中,就連教育也屬于“為政”的范疇,而治國綱領是“為國以禮”和“為政以德”。在特定的政治綱領制導下,任何具體的“宗旨”都會被注入特定的政治內涵。

就本質而言,“為國以禮”和“為政以德”屬于同義命題,其內涵具有一致性;就理論功能而言,二者可以看成一對命題組合。前者側重國家體制的法則,強調維護上下有別的等級秩序;后者側重政治操作的藝術,強調實施自上而下的道德教化。這種治國綱領的思維邏輯是:民眾不僅政治等級低下,而且道德水平低下,有必要通過實行一系列德政,構建理想的政治秩序,使治者與被治者的關系“譬如北辰居其所而眾星拱之?！?注:《論語?為政》。)顯而易見,政治等級的上下之別旨在界定統(tǒng)治關系、主從關系,確認支使者與被支使者;道德水平的上下之別則旨在確認教化者與被教化者,并為這種統(tǒng)治關系、主從關系的必然性、合理性提供主要理據(jù)。如果不對民眾的整體素質做出貶義性的價值判斷,孔子的政治綱領就失去了最重要的事實依據(jù)和理論依據(jù)。因此,“民眾愚昧”是孔學不可或缺的公理性預設。如果剔除了這個預設,孔子的政治學說及相關的道德思想、教育思想就會被釜底抽薪,甚至導致其整個學說體系無所憑依。

值得指出的是:一些現(xiàn)代新儒家是從“孔子民主”的主觀預設出發(fā),來解讀其思想體系的。這種預設與事實完全相悖。其實只要列舉《堯曰》的君之位為“天祿”說,以及《孟子》和《禮記》記載的孔子的“民無二王”或“土無二王”說,便足以斷定贊賞西周政治體制的孔子是天賦君權和天子集權論者。主張嚴格區(qū)分君臣上下之別的孔子不可能構思實行民主選舉的政體。這里再舉一例,即“庶人不議”說。據(jù)《季氏》記載,孔子將“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不議”等列為“天下有道”的主要標志。從現(xiàn)代政治學的角度看,這一條涉及政治制度中的權力主體和政治過程中的決策控制權?？鬃语@然主張將決策權托付給無需民選的天子,因而無法歸入民主范疇。所謂“庶人不議”,即“上無失政,則下無私議。”(注:朱熹:《四書集注》之《論語集注》卷八《季氏第十六》。)這就是說,理想政治的主要特征是:天子在上,大權在握,決策英明,臣屬從命,政通人和,天下太平,以致普通民眾無可非議。這種政治過程設計,顯然符合“民可使由之”的說法,而無法支持南懷瑾的“民主選舉”解讀。

上述事實表明,即使僅憑《論語》來研究孔子思想,也可以斷言:在他的思想體系中含有愚民思想。句讀為“不可使,知之”的各種解讀難免牽強。

四、儒家文獻不支持“不可使,知之”的句讀方式

事實依據(jù)是一切“學術研究”的基礎。思想史研究既要擅長概念分析,又要重視歷史解釋,而最容易出問題的是事實依據(jù)的缺失和錯誤。事實的錯誤最具有顛覆性,它會使貌似精彩的分析變得一錢不值。

基于這一認識,筆者決定考察一下歷史事實,更為支持哪一種觀點。檢索歷代名家的《論語》注疏之后,得出的基本印象是:在中國古代,不僅沒有人使用康有為的句讀方式,而且人們大多從民眾愚昧的角度來解讀這段話。換句話說,只屬于某些現(xiàn)代學者的“不可使,知之”句讀方式無法在古代的《論語》注疏中找到支撐點。

古代注疏者普遍認為,民眾的認識能力低下?？鬃舆@段話的意思是不可以、不可能、不應當使民眾知之。具體說法很多,或百姓不能知,或百姓鮮能知之,或百姓日用而不知,或君無為而民不知,或不可使之知,或不必強使之知,或不必使之知所以然,或民眾無權知之,或百姓知之反而生迷惑乃至起機心等。一批著名思想家均持此類說法。例如,東漢的鄭玄認為,“民,冥也。其人見道遠。由,從也。言王者設教,務使人從之,若皆知其本末,則愚者或輕而不行?！?注:鄭玄:《論語鄭氏注》卷四《泰伯》,馬國翰《玉函山房輯佚書》本。)三國的何晏認為,“由,用也,可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知也?！蹦铣幕寿┱J為,天道玄遠,百姓“雖日用而不知其所以,故云不可使知之也。……言為政當以德,民由之而已;不可用刑,民知其術也。”(注:何晏集解、皇侃疏《論語集解義疏》卷四《泰伯》。)宋朝的邢昺認為,“圣人之道深遠……百姓能日用而不能知。”

(注:《論語注疏》卷八《泰伯》邢昺疏。)程頤認為,“不可使知之者,非民不足與知也,不能使知之爾。”(注:程顥、程頤:《二程集》卷二二上《伊川先生語八上》。)朱熹認為,“民可使之由于是理之當然,而不能使之知其所以然也。”⑨朱熹:《四書集注》之《論語集注》卷四《泰伯第八》。)陸九淵認為,“非圣人固不使之知也。若道之義則彼民之愚,蓋有所不能知也。”

(注:陸九淵:《陸九淵集》外二九《使民宜之》。)張栻認為,“此言圣人能使民由是道,而不能使民知之也?！?注:張┠臼姜:《癸巳論語解》卷四《泰伯》。)上述注疏無一例外地屬于“不可使知之”的句讀方式。許多儒者的確反對從權術的角度解讀孔子的思想,而他們對民智的估價并不高。顯而易見,中國古代思想家對孔子之語的理解更接近以楊伯峻為代表的解讀方式。這種現(xiàn)象是無法用孔子的真經被歪嘴和尚們念錯而簡單地加以了斷的。

在理論上,許多儒家傳人不贊成使用愚民之術。例如,程頤說:“民可明也,不可愚也;民可教也,不可威也;民可順也,不可強也;民可使也,不可欺也。”(注:程顥、程頤:《二程集》卷二五《伊川先生語十一》。)但是,他又認為,“圣人設敎,非不欲人家喻而戶曉也,然不能使之知,但能使之由之爾。若曰圣人不使民知,則是后世朝四暮三之術也,豈圣人之心乎!”

⑨在宋元明清,程頤的這個思路具有廣泛的影響。從字面上看,程頤并不主張玩弄“朝四暮三”之類的愚民之術,卻認定民智低下,必須由“圣人設教”,而民眾“由之”。這個思路為論說一種圣賢主義政治模式及其治民方略提供了依據(jù)。

在儒家文獻中,有關涉及愚民的思想材料不勝枚舉。歷代名儒大多從“民者,冥也”的角度論說民本思想和治民方略。孔子及其后學的政治思想以注重教化為特色?！渡袝芳捌渥⑹璧摹疤熳骶龓煛闭f、《左傳?襄公十四年》及其注疏的“勿使失性”說、荀子的“化性起偽”說、董仲舒的“天立王以成民性”說、宋明理學的君師教民復性說等都是很有代表性的思路。儒家有關教化的各種理論的基本前提和主要思路是:世風澆漓,民智低下,小人好利,蕓蕓眾生不能自成其性,他們需要圣賢的教導與矯正。在民眾無法體察大道的情形下,只要使他們順從圣人王者立下的規(guī)矩就可以了。就實質而言,這是典型的愚民思想。

儒家常常以“王道”自詡而抨擊其他學派為“霸道”。與公然鼓吹權術的道家、法家相比較,儒家具有排斥權術的傾向。至少在字面上是如此。但是,如果據(jù)此斷言在儒家思想體系中沒有權術的存身之所,就大錯特錯了。許多儒家重要文獻顯然包含權術思想。《周易》是中國古代權術思想的淵藪之一?！兑讉鳌返囊恍﹥热莺芸赡茉醋钥鬃?。其中《周易?觀卦?彖辭》有“圣人以神道設敎,而天下服矣”,即主張治者有意抬出一些神明,令無知愚昧的民眾因畏懼神的責罰,而老老實實做人,恪守道德綱常,服從國家法律。這個思路體現(xiàn)了儒家的教化型愚民思想的特色。在《周易》注疏中,常?？梢钥吹竭@樣的說法:“夫民可與習常,難與適變;可與樂成,難與慮始。”(注:《周易正義?革卦》王弼注、孔穎達疏?！稖毓渍f》等一批注釋《周易》的著作有類似的說法。在各種古代文獻中,“民難與慮始”的說法很常見。)這種思想的基本導向是:民眾沒有能力做出或理解正確的政治判斷,只能讓他們遵循治者的正確決策,并稱頌這些決策帶來的繁榮。在《禮記》、《大戴禮記》、《孔子家語》等記載的據(jù)說是孔子的言論中,甚至有這樣的比喻:國家猶如構件齊全的車乘,君主猶如手持鞭策的馭手,民眾猶如駕車服御的馬匹。在孔學傳人中,闡釋上述思想的現(xiàn)象并非罕見。這些材料可以作為研究儒學基本取向的旁證。

一些學者斷言倡導“仁政”、“民本”、“人本”就必然不主張愚民,這種說法頗有武斷之嫌。一般說來,歷代儒家都是倡導“仁政”、“民本”、“人本”的,而公開主張愚民或實際上主張愚民的大儒不勝枚舉。由此可見,倡導“仁政”、“民本”、“人本”的并非“必然”不主張愚民。既然“仁者必然不會愚民”的斷語并不可靠,而“仁者往往主張愚民”的判斷又得到儒家文獻的支持,那么“不可使,知之”的句讀方式又喪失了一個重要理據(jù)。

五、政治過程分析有利于采用傳統(tǒng)句讀的一方

至遲到漢朝,孔子已經被統(tǒng)治者尊為圣人,孔學已經成為官學,《論語》已經列入經典。因此,孔子的話乃至一切被認為是孔子的思想也就成為朝堂議政的權威性依據(jù)。后人甚至有“半部《論語》治天下”之說。從政治過程中的實際功能看,“民可使由之,不可使知之”是愚民之術的經典依據(jù)。

在古代文獻中,許多人援引孔子的說法論說民智低下與政令發(fā)布的關系。在朝堂議政和政論文章中,引用“民可使由之,不可使知之”的現(xiàn)象很多。在《后漢書》、《魏書》、《資治通鑒》、《續(xù)資治通鑒長編》、《宋名臣奏議》、《歷代名臣奏議》、《圣祖仁皇帝庭訓格言》等文獻中多有這類記載。人們都是在不可、不必、不能、不應“使知之”的意義上理解孔子的思想,許多具體政見可以明確無誤地判定為愚民之術。根本找不到可以支持“不可使,知之”的句讀方式及其各種解讀的例證。在朝堂議政和政論文章中,“民難與慮始”之類的說法就更為常見?！笆瞬蛔h”更是判定盛世的重要尺度。使用這類說法的人大多尊崇孔子,信奉儒學,主張民本。

如果再把視野放寬一點的話,就會發(fā)現(xiàn):那種認為“愚民”與“民本”相對立的看法是站不住腳的。在完成國家社科基金重點項目“民本思想與中國古代統(tǒng)治思想的關系研究”的過程中,筆者翻檢了大批古代文獻,得出的結論是:凡是留下比較完整的政治論著的著名思想家,無論屬于哪家哪派,都可以明確無誤地認定為民本論者。在任何一個重要政治思想流派的文獻中都有重民、愛民、利民、使民、制民、愚民的提法和思路,都可以找到從爭取民眾、懷柔民眾,到管制民眾、愚弄民眾等各種治民手段。思想家之間的主要區(qū)別在于強調點有所不同,諸如儒家禮治仁政的“教民”色彩更濃厚,道家無為而治的“愚民”色彩更濃厚,法家刑名法制的“制民”色彩更濃厚。這就是說,在當時的歷史條件下,任何一個旨在維護并完善君主制度的思想家都會將各種治民手段兼收并蓄。

不僅如此,“仁政”、“民本”等明明白白地寫在歷代官方學說的各種載體中。歷代統(tǒng)治者,至少是其中的大多數(shù),也可以大體判定認同民本論。如果瀏覽一下記載歷代朝堂議政和政府文告的文獻,便可以知曉:自秦朝以來,歷代朝廷都標榜“仁義”之政,而“愛民”、“富民”、“教民”、“利民”、“制民”、“愚民”政策原則及相關具體政策主要是在儒家經典指導下形成的。其中,在論證和制定相關的治民政策時,出自孔子之口的“民可使由之,不可使知之”最具權威性。

大量歷史事實證明:“愚民”與“民本”相對立的看法是站不住腳的。一些學者斷言:孔子以仁政為最高理想,以惠民為基本宗旨,因而絕對不會提出愚民之策。這種評說方式顯然有簡單化之嫌。

六、尊重歷史是對孔子最大的尊重

在現(xiàn)代學界,有一類學術方法似乎越來越流行,其基本特征是:試圖將孔子的形象修飾得完美高大,從而使之擺脫各種負面的價值判斷。一些人甚至將孔子描繪成民主思想的原創(chuàng)者。于是有的人千方百計地要將原本容易句讀、不太令人費解的孔子之語,弄成即使精通古漢語的人也覺得很別扭的樣子?！安豢墒?知之”的句讀方式便是出現(xiàn)最早、影響較大的一例。更有甚者竟然將“唯女子與小人難養(yǎng)也”解讀為:“唉,女子嫁給道德敗壞的人,可就難以生活了?！彪y道語言文字水平極高的孔夫子,偏愛用這么費解的方式表達的思想嗎?表達如此簡單的思想,何須如此模棱,何必如此拗口?

具有這類旨趣的著作及其評介者還往往張揚一個宏大宗旨,即弘揚傳統(tǒng)文化,“重新發(fā)現(xiàn)”孔學要義,使之“充滿新意”,乃至“儒學現(xiàn)代化”。這就將一系列具有重大現(xiàn)實意義的課題擺在人們面前:怎樣才是對孔子最大的尊重?如何恰當?shù)睾霌P傳統(tǒng)文化?……

自沖破傳統(tǒng)社會的軀殼以來,中華民族一直面臨著重建新的文化體系和價值觀念體系的歷史使命。在民族復興的歷史進程中,如何進行文化反思,認識文化缺陷,強化文化自覺,完成文化重構,實現(xiàn)文化復興,這不僅是一個重大學術課題,也是一個重大的實踐課題。要想解決這個課題需要全國人民群策群力,集思廣益,共同努力,長期探索。限于篇幅,這里僅表達一個與本文論題直接相關的論點,即尊重歷史才是對孔子最大的尊重。

受西方現(xiàn)代學術的一些預設,特別是“民主與專制”預設影響,一些學者以為只有將孔子思想判定為“民主”、“民權”、“自由”、“平等”,才能提升孔子的地位,弘揚中國文化。這種思路與歷史事實相去甚遠,最低也要被批評為“好心辦壞事”。

由于生活在特定的歷史條件下,宗法觀念、等級觀念很強的孔子談論一些包含性別歧視、等級歧視的說法,這是很正常的現(xiàn)象。即使在有民主之風的古希臘,維護父權、歧視婦女、丑化奴隸也是通行的社會法則。在亞里士多德的著作中就不難找到這一類的觀念。在那個時代,如果孔子和亞里士多德沒有這類思想,反倒相當怪異了。因此,依據(jù)現(xiàn)代價值觀,實事求是地批評孔子或亞里士多德的這類觀念并不會貶低他們的歷史成就。如果將他們的相關說法統(tǒng)統(tǒng)解讀成現(xiàn)代觀念,反倒成了弄虛作假。

試想:孔子為人正直,恪守其道,宣稱“道不同,不相為謀”。他明確主張君位得自“天祿”,理應“土無二王”,嚴守“君臣之義”。可是一些現(xiàn)代“弘揚”者卻偏要說他主張民主選舉、人人平等,將許多現(xiàn)代觀念強加在孔子身上。如果孔子在天有靈,肯定會責備這種做法曲解了儒家政論的綱領、靈魂、精髓,悖逆了圣道、王制、名教。至少也會道出像卡爾?馬克思批評他的許多追隨者一樣的話語:“我播下的是龍種,收獲的是跳蚤?！?/p>

對孔子最大的尊重就是讓孔子回歸一個實實在在的歷史人物,而實實在在的孔子無愧為那個時代最偉大的思想家、政治家和教育家。在一場社會大變革露初端倪的春秋時代,面對權力結構的紊亂,孔子主張中央集權,“禮樂征伐自天子出”,這完全符合歐亞大陸帝國化的歷史趨勢。面對貴族權力世襲的舊制度,孔子主張選賢與能,“學而優(yōu)則仕”,這完全符合政治制度創(chuàng)新的大方向。面對官學壟斷的局面,孔子首創(chuàng)私學,主張“有教無類”,為那個時代培養(yǎng)了一批不可多的人才。面對傳承歷史文化的任務,孔子收集、整理、改編、闡釋經典文獻,形成一批流傳千古的原典文本。面對文化創(chuàng)新的時代需求,孔子主張損益周禮,革新道德,大力張揚仁論,構思和諧的禮樂文化,以彌補傳統(tǒng)禮論之不足。面對富國強兵的課題,孔子主張足食足兵,取信于民,為后來的變法運動提供了彌足珍貴的思路。正是由于上述原因,孔子的歷史地位遠遠高于同時代的人,堪稱先秦諸子之首?？鬃拥匚缓髞淼奶嵘?也與他的全面的歷史貢獻有直接的關系。正是由于有了以孔子為代表的先秦諸子的理性思考、文化創(chuàng)新和社會實踐,當其他古代文明紛紛走向衰落的時候,華夏文明卻因為締造了政治統(tǒng)一和文化統(tǒng)一而獲得了強韌的生命力。我們只須對此做出客觀、全面、準確、公正的評價,便足以表達對這位先賢崇高敬意。因此,完全沒有必要挖空心思地為孔子涂抹現(xiàn)代的油彩,更無須將只有現(xiàn)代才有的思想附會到儒家經典上去。

作者單位:南開大學中國社會史研究中心暨歷史學院

責任編輯:黃曉軍