修養(yǎng)與德性

沈順福

內(nèi)容提要 國內(nèi)學術(shù)界把virtue翻譯成德性,亞里士多德的virtue理論便被理解為德性論。這是一個誤解。Virtue指的是修養(yǎng):先驗的、善良的主體狀態(tài)。德性則不僅包含先驗的修養(yǎng),而且包含先天的人性。先天的人性的設(shè)置為修養(yǎng)找到了真正的基礎(chǔ)。亞里士多德的virtue理論應(yīng)該被稱為修養(yǎng)論。和修養(yǎng)論比較起來,德性論直指道德形而上學。

關(guān)鍵詞 修養(yǎng) 德性 亞里士多德 儒家

〔中圖分類號〕B82 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0068-07

國內(nèi)學術(shù)界習慣把virtue (希臘文是ˊαρετˊη,拉丁文是virtus)翻譯成德性,如苗力田先生主編的《 亞里士多德全集》第八卷《尼各馬科倫理學》(中國人民大學出版社1994年版)便是這樣譯的。1981年版的麥金太爾的著作After Virtue,國內(nèi)有兩個譯本,一個叫做《德性之后》(龔群等譯,中國社會科學出版社1995年版),另一個叫做《追尋德性》(宋繼杰譯,南京譯林出版社2003年版)。以virtue為核心的學說自然被稱為德性倫理學。于是人們將亞里士多德、麥金太爾的倫理學稱為德性倫理學,并大張旗鼓地宣傳所謂的德性倫理學。

德性倫理學的名字自然好,也值得發(fā)揚光大。但是,必須指出的是:亞里士多德的virtue和德性是兩個內(nèi)涵不同的范疇。二者不可混同?；蛘哒f,亞里士多德、麥金太爾的virtue理論,并不是一種德性理論,因此并不能被冠之以“德性倫理學”。本文將通過對“virtue”和“德性”這兩個范疇的各自特征進行分析,批判亞里士多德的virtue理論,并主張一種德性倫理學。

一、Virtue即修養(yǎng)

什么是virtue呢?《韋伯大學字典》的解釋是:1.和正確的標準的一致性,和道德同義;2.一種特殊的道德卓越品質(zhì);3.天使的等級秩序;4.某物的有利品質(zhì)或力量;5.人的力量或勇氣;6.稱贊性品質(zhì);7.行動的能力;等等。(注:Websters Ninth New Collegiate Dictionary, Merriam-Webster Inc. 1990)

亞里士多德給它的定義是:“使主體善良的品質(zhì)狀態(tài),并且它能夠讓主體更好地完成自己的工作?！?注:The Nicomachean EthicsⅡ6, Translated by W. D. Ross、Oxford University Press, 1980

《神學大全》中引述的定義是:“virtue是心靈的一種善良品質(zhì)。通過它,我們可以正確地生活;沒有人會利用它做壞事;上帝通過它和我們同在,卻不告知我們。”(注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國社會科學出版社,1999年,Q55 Art4 拉丁文的virtus,康德自己注解說,即德語的Tugend。⑨Kants Werke,Ⅵ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P380、P394.關(guān)于Tugend,康德說:“有限的實踐理性能夠影響到的最大限度是確保一個人的法則能夠不斷地朝向這個模式進發(fā),并使之持續(xù)下去,這便是Tugend。Tugend自己,事實上,至少作為一個自然獲得的能力,是不可能完成的,因為這里的確保不具備絕對確定性。作為某種勸說,是非常危險的。”(注:Kants Werke,Ⅴ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P32-33.Tugend( virtus)是人類獲取的一種能力。

麥金太爾的定義是:“virtue是一種獲得性人類品質(zhì)。對它的擁有和練習會讓我們獲得實踐的內(nèi)在的善。相反,缺少它,就會阻礙我們獲得這些善?！?注:After Virtue,University of Notre Dame Press,1981,P178.)從上述定義中,我們可以看出:

首先,它是一種主體的主觀與心靈狀態(tài),所以亞里士多德說它“不是人類的肉體品質(zhì),而是人類的靈魂的品質(zhì)?！雹茛?11)(12)The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ13、Ⅱ8、Ⅱ4、Ⅵ11、Ⅱ1.所謂靈魂的品質(zhì),指的是身體之┩獾莫主體的精神性、主觀性品質(zhì)。也就是說,virtue是主體的主觀的、心靈的品質(zhì)。這種主觀性品質(zhì)┳刺,阿奎那稱之為心靈品質(zhì)。因此,virtue是主觀的。

其次,它是善的、好的、值得肯定的品質(zhì)。這種品質(zhì),亞里士多德又稱之為中道:“我們?nèi)祟愑腥N主體態(tài)勢。其中的兩種即過分與不及,是惡的,剩下一個被稱為virtue,即中道?！雹葜械朗侵档觅潎@的、肯定的。托馬斯?阿奎那稱它為心靈的善良品質(zhì)。⑩Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國社會科學出版社,1999年,Q55 Art4、Q59A1.

第三,它之所以被稱為善的,其中的一個原因是它能夠讓主體更好地完成自己的工作。比如正義對于正義的事業(yè),只有正義的人,或者說具有正義的主觀品質(zhì)的人才能夠完成正義的事業(yè)。⑦亞里士多德、托馬斯?阿奎那等有時候?qū)irtue稱為習慣。通過習慣,人類可以得到完善。

The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國社會科學出版社,1999年,Q55A3.在英語里,by virtue of 便是方法、通過某手段的意思。它可以被當作成就某事的工具與手段。Tugend(即virtue),康德說,“是人在遵循自己的義務(wù)的過程中的法則的強度?！雹徇@種強度確保人們履行自己的義務(wù)。

第四,它分為兩類,一類是理性virtue,另一類是道德virtue。理性virtue與道德virtue之間的差別建立在實踐與理性的區(qū)別上。實踐行為關(guān)注外部的工作。此時理性無所作為。相反,理性關(guān)注內(nèi)在的工作,即關(guān)注真理。同樣,道德(實踐)virtue與理性virtue也因此而有所區(qū)別。哲學智慧、理解力、實踐智慧、技巧、科學知識、直覺推理等屬于理性virtue?？犊?、節(jié)制、勇敢等屬于道德virtue。阿奎那將道德virtue定義為:“作為一個謹慎的人應(yīng)該通過理性授予人選擇中道的習慣?！?/p>

⑩它通過學習而獲得。理性virtue中,部分具有天生的品質(zhì),如理解力、直覺推理便是一種自然的稟賦。(11)

第五,它是通過練習而成的。理性virtue,大部分源于天生,它的成長則來源于教育(它因此需要經(jīng)驗和時間)。道德virtue是習慣的產(chǎn)物。這可以從習慣與virtue的希臘文之間的關(guān)聯(lián)看出。同時,顯然沒有一種道德virtue屬于天生,因為沒有一樣天生就有的東西能夠形成一個和自己的本性相反的習慣,這就像石頭本性落地,我們不可能將它習慣成朝上落一樣,即便我們將它訓練上萬次。(12)

具有上述內(nèi)涵的virtue,漢語學術(shù)界通常將它理解、翻譯為德性。這種理解與譯名,嚴格說來,是不精確的。與此同時,在漢語中,有一個詞和virtue的內(nèi)涵十分相近,那就是修養(yǎng)。在筆者看來,與其將virtue理解為德性,毋寧將它理解為修養(yǎng)。

漢語的修養(yǎng)是一個經(jīng)過動詞轉(zhuǎn)化過來的名詞。它由修和養(yǎng)兩個動詞與動作構(gòu)成。在古漢語里,修的意思是裝飾、修改、使它更加完善,所以《中庸》說,修道之謂教:教化它、使它完善。養(yǎng)則和食物有關(guān),它的意思是通過提供食物使某成長,如《周易》說,天地養(yǎng)萬物:天地滋養(yǎng)萬物。合在一起,修養(yǎng)的意思便是:利用外在的東西使自己得到改造和完善,并在現(xiàn)實中使其得到成長。宋儒程伊川說:“修養(yǎng)之所以引年,國祚之所以祈天永命,常人之至于圣賢,皆工夫到這里,則有此應(yīng)。”(注:《二程遺書》卷十一,上海古籍出版社,1992年)這個詞便使用開來,并形成一種修養(yǎng)論。

修養(yǎng)論主張利用外在的事物(學問),比如善良的價值觀,實現(xiàn)對主體的改造、從而使主體產(chǎn)生某種行為的可能性,然后將這種可能性通過實踐(習)的方式使其現(xiàn)實化。這便是孔子主張的“學而時習之”的內(nèi)涵。改造后并得到實現(xiàn)的內(nèi)容,由于來源于善良的價值觀,因而天然地具備了某種善的規(guī)定性。當我們說某人有修養(yǎng)時,這種說法本身便是一種肯定與贊揚。因此,從一定的角度來看,修養(yǎng)必然是善的。在《尼各馬科倫理學》的英譯本中,有的時候,譯者將virtue的希臘文(ˊαρετˊη)翻譯為excellence。這表明virtue是主體的一種卓越的品質(zhì)。這種品質(zhì)是人們完成某項事業(yè)的必要前提和保證。沒有修養(yǎng),我們必將一事無成。欣賞藝術(shù)作品,我們必須有藝術(shù)修養(yǎng);從事科學研究,我們必須有科學修養(yǎng)。修養(yǎng)有助于我們更好地行為。有的時候,修養(yǎng)本身便是一種技巧行為,即art。這種前提性保證,從某種意義上來講,可以被看作手段。

作為前提,修養(yǎng)是先驗的。此處所講的先驗(a priori),取自康德的理解,即經(jīng)驗之先。它和后天經(jīng)驗(posteriori)是相對的。(注:Critique of Pure Reason.中國社會科學出版社,1999年,第43頁)修養(yǎng)是一種來源于經(jīng)驗,然后成為下一個經(jīng)驗行為之前的主體存在狀態(tài)。這種之前的狀態(tài)沒有形式,因此是看不見的?？墒?亞里士多德等又將修養(yǎng)分為科學修養(yǎng)、哲學智慧、道德修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)等?？床灰姷臇|西怎么能夠被劃分呢?阿奎那認為修養(yǎng)具有貴賤之分,比如正義,他認為是道德修養(yǎng)中最偉大的。如何做出這種結(jié)論呢?主要根據(jù)主體與對象,“從主體的角度來看,這是一種意志,而意志是一種理性欲望,如前文所言。至于對象或事情,因為它關(guān)系到行動。在行動中,人被置于秩序中。在秩序中,人不僅只有自己,而且有他人。”⑤Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國社會科學出版社,1999年,Q66A4、Q57A1.在對象中修養(yǎng)得到顯現(xiàn)。我們說一個人有修養(yǎng),主要是根據(jù)他以前的事跡。以前的事跡顯示他的修養(yǎng)?？墒?當我們說某人有修養(yǎng)時,我們不是單純?yōu)榱苏f他以前的事跡,而是為了指出他在下一次行為、下一個事跡之前的主體狀態(tài)。

修養(yǎng)是主體先驗的主觀狀態(tài)。亞里士多德研究專家阿克利爾(J.L.Ackrill)將這種主觀狀態(tài)分為兩個方面,一個是性格品質(zhì),另一個是心靈品質(zhì):“書的第一卷試圖為人類建立一種美好的生活。它的結(jié)論是:最美好的生活(eudaimonia or happiness)是由‘符合修養(yǎng)的靈魂的活動而組成。相應(yīng)的靈魂的修養(yǎng)或卓越處表現(xiàn)為性格修養(yǎng)和心靈修養(yǎng)。亞里士多德在第二至第五卷中考察了前者,在第六卷中檢討了后者。”(注:Aristotles Ethics, Faber & Faber Limited 3 Queen Square London WC1,1973,P17.virtue屬于性格和心靈的品質(zhì)。性格品質(zhì)和心靈品質(zhì),在漢語中,與其說是德性,毋寧說是修養(yǎng)。這和我們?nèi)粘５睦斫庖彩且恢碌?修養(yǎng)表現(xiàn)為一種心靈高尚和性格完美。這種主體狀態(tài)先于經(jīng)驗。因此,修養(yǎng)必然是先驗的。

修養(yǎng)是主體經(jīng)過長期的學習、訓練而獲得的一種心靈狀態(tài)。這種先驗的主體狀態(tài)表現(xiàn)為習慣。亞里士多德說,修養(yǎng)是一種習慣。良好的習慣便是修養(yǎng),“因為善良的行為,第一,賦予善舉以可能性,第二,除了可能性,它還能夠賦予它正確的用法?！雹?/p>

這和我們?nèi)粘＠斫獾牧晳T與修養(yǎng)的關(guān)系是一致的。習慣:持續(xù)性、反復性行為,它是主體的行為狀態(tài)。這種行為狀態(tài),從形而上學的角度來說,是形而上者。當這種行為狀態(tài)進入人們(包括行為者自己)的經(jīng)驗視野以后,它才具有了形式,成為形而下者。從人類經(jīng)驗來看,習慣顯然是人類經(jīng)驗之前的主體狀態(tài)。所以,習慣是先驗的。修養(yǎng)作為一種習慣也是先驗的。

修養(yǎng)的先驗性還表現(xiàn)在它的不可言說性上。亞里士多德說修養(yǎng)是中庸。中庸是不容易做到的。亞里士多德引用卡里普索的建議:“‘在浪花和水珠中航行,因為過分的錯誤更多,不足也如此。因此,既然在過分中很難做到中庸,我們只能選擇第二種好的途徑,正如人們所說,減少邪惡。這便是我們描述的最好的辦法?！盩he Nicomachean Ethics, Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980, Ⅱ.9.中庸是不可以直接獲得的。日常經(jīng)驗中的人們只能通過反中庸的方式,即過與不及,來達到中庸。為什么呢?因為中庸是先驗的,而人類是經(jīng)驗的。我們只能通過經(jīng)驗的方式,通過對經(jīng)驗進行否定,讓中庸呈現(xiàn),從而實現(xiàn)對中庸的追求。

不過值得一提的是,在日常生活中,修養(yǎng)存在于現(xiàn)實中,因此,人們總是以為可以說它。于是,我們常常說:某人有道德修養(yǎng)、某人的藝術(shù)修養(yǎng)高等。亞里士多德也說,我們可以用贊揚來稱呼修養(yǎng)(virtue)。為什么呢?因為它有結(jié)果。人們立足于一定的結(jié)果,自然可以說它。但是對于幸?；虿恍?encomia)我們只能表示贊嘆與敬畏。(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ12.)

事實上,作為先驗的修養(yǎng),它是說不得的。但是,出于言說的本性,人類還得說它。

二、德性:先天與先驗

漢語的德性則具有不同的內(nèi)涵。德性大概是由《中庸》第一次明確提出來的:尊德性而道問學。德性是由德與性組合而成的,它因此包含著德與性的一些內(nèi)涵。

德性的第一個內(nèi)涵是德。在古漢語中,德的意思是得、獲得。得(德)是外在于主體的東西對主體的輸入并因此而產(chǎn)生影響。主體被改造。德使主體接受外部事物并因此而形成一定的品質(zhì)、標志。程明道說:“性之德者,言性之所有?！?注:《二程遺書》卷十一,上海古籍出版社,1992年)那么,我們獲得、接受什么呢?

第一,我們接受一種外在于主體的事物。社會的、客觀的外部事物都是我們接受與獲得的可能對象。正是從這個角度,我們認為社會環(huán)境改造人的主張是有道理的。

第二,這些東西具有善的規(guī)定性。外在于主體的東西很多。主體并不是一股腦地全部接受。主體有選擇地接受一些。主體選擇那些它認為是好的東西。獲得的東西即德,英語叫做goods。Goods和善同義。因此,我們獲得那些我們認為是善的東西,比如,儒家認為仁義禮智等是善的,所以值得學習、繼承,然后擁有它。對于主體的心靈來說,這些善良的東西便是某種價值觀。

第三,當我們真誠地接受外部的事物時,那些東西在我們的心靈深處會像種子一樣發(fā)生。我們因此而具有了某種行為的依據(jù)。為什么這么說呢?這里有一個演繹過程。對于善的、好的東西,即符合自己的價值傾向的某種價值觀,主體會相信它、然后接受它。當人們真誠地接受某種價值觀時,這種價值觀可能會像種子一樣在他的心里生根:如果我們真的相信并且敬佩某種行為時,在現(xiàn)實經(jīng)驗中,如果有類似的情形,我們可能會依據(jù)自己敬佩的榜樣的價值觀去做。這樣,主體的行為便有了依據(jù)。某種價值觀的接受意味著主體行為的依據(jù)的確立。這個依據(jù),在具體的道德實踐中得到鞏固,即儒家所說的學而時習之。

從第三個規(guī)定性來看,這時的德已經(jīng)成為了一種主體內(nèi)在的東西,是我的品質(zhì)。我依據(jù)它行為。而這個品質(zhì),刨根求底,我們發(fā)現(xiàn),還是來源于外在的東西,即第一種規(guī)定性中所說的東西:外在于主體的外部事物。我們的行為依據(jù)并不是從天而來的,而是來源于社會現(xiàn)實。這便是康德所說的義務(wù)。當某種現(xiàn)實的東西符合自己的價值傾向時,我們就會相信它,然后接受它。在接受的過程中,外在的價值觀,通過主體的努力,被主體內(nèi)在化,從而成為主體自身的、內(nèi)在的品質(zhì)。這種內(nèi)在品質(zhì)的發(fā)生依據(jù)兩個必要條件:一,外在的、符合自己價值傾向的事物的存在;二,主體自身的努力。沒有外在的事物,主體沒有產(chǎn)生自身德性的源頭。這就好比種子與果實的關(guān)系:種子必然是由果實而來。沒有果實,種子便無從談起。當唯心論者主張反省與自思時,他依然離不開對外在環(huán)境的接受。在事實上,外在環(huán)境,不管主體是否愿意、是否意識到,都無時無刻不在對主體施加著一定的影響。從這個意義上說,社會環(huán)境改造人、社會基礎(chǔ)決定上層建筑的觀點無疑有幾分道理。但是,我們也不能因此以為:人在這些環(huán)境面前只是被動地接受和被改造。盡管我們必然被環(huán)境影響,但是,我們依然是主體。這個主體的特征,康德稱之為理性(Vernunft)。這種理性表現(xiàn)為選擇與決定。沒有主體的選擇與決定,外部環(huán)境是不可能產(chǎn)生效果的。只有當具有選擇與決定能力的主體在場時,人們才可能將外在的事物轉(zhuǎn)化為主體自己的、內(nèi)在東西。外在于主體的事物有很多,有見義勇為的價值觀和事跡,也有見利忘義的價值觀和事跡。哪種價值觀影響到了我、并被我接受?主要根據(jù)于主體自身的內(nèi)在的、已有的價值傾向。主體在自己的已有的價值傾向的指導下,選擇了其中的一種,此時,那種價值觀才會影響到自己,成為自己的行為的依據(jù)。與此同時,另一種價值觀便被放棄了。它對于主體來說,幾乎等于零。

從上述過程來看,主體的自己的、內(nèi)在的品質(zhì)的發(fā)生必然依賴于兩個要素。第一是外部要素。這個要素的存在使社會、文化與傳統(tǒng)能夠有效地影響到甚至約束主體的存在,如對義務(wù)的意識。第二個要素是主體的內(nèi)在的、已有的選擇與決定能力的主體性品質(zhì),這個要素的存在使主體始終在場。一切外在事物的接受都是主體自己的事情。主體在接受外在事物時實現(xiàn)著自己的存在。此時,主體便會因此而獲得滿足,即在主體形成自己的德性時,主體是快樂的、幸福的。這便有效地避免了人在外在事物面前成為木偶或傀儡的悲劇。主體在場。

主體在場表現(xiàn)為主體有心。心是人類主體行為的根據(jù)。人因此是自為的存在者。所謂自為的存在者,意思是說,它的一切行為都是有依據(jù)的。這個依據(jù)便是自己的心。因此,人類的行為是故意的行為。故意、心是人類行為的依據(jù)、基礎(chǔ)。因為心對于人類行為的基礎(chǔ)性,陸九淵稱心為本心:作為根本、基礎(chǔ)的心。心是基礎(chǔ)?；A(chǔ),哲學上稱之為本體。心是本體。

同時,人類又是世界中的一個存在者。作為世界萬物中的一員,它的生存的第一點、基礎(chǔ),是性,即人性是人的生存的基礎(chǔ),因為性的本義便是生之謂性。這樣,人的存在便有了兩個基礎(chǔ),一個是性,另一個是心。這豈不是自相矛盾?不是。二者分別從不同的角度揭示了人的本體品質(zhì)。當我們把人看作是自為的、有意識的存在者時,它的基礎(chǔ)必然是心:人類的心是自己的所有的行為與事跡的出發(fā)點、基礎(chǔ);當我們把人看作是自在的、眾生中的一員時,它的第一點、基礎(chǔ)便是性。人既是自在的存在者,又是自為的存在者,因此,心性同時是人的基礎(chǔ)和本體。事實上,心性是統(tǒng)一的。這便是陸九淵說心理一體的真實含義。外在的環(huán)境通過主體自己的努力成┪主體的德、心,并因此轉(zhuǎn)換為存在者的性。德是性。

于是,德性的第二個內(nèi)涵便是性。德性是一種人性。所謂人性,它具有四個規(guī)定性。

第一,它是人人具有的、普遍的規(guī)定性。當我們說人性時,它必然適用于所有的人,即所有的人都有的某種品質(zhì)?？鬃诱f,“性相近也,習相遠也”(注:《論語?陽貨》),所有的人都擁有類似的甚至是一致的品質(zhì)。孟子說,人生下來就有四端。這四端是人性。荀子說,人生而好利。這便是人人都有的先天的規(guī)定性,是人性。人性意味著對所有的人都有效。中國人有、而西方人沒有的東西便不能稱之為人性。

第二,它規(guī)定著人的存在,是人的存在基礎(chǔ)。人類的所有生存過程與狀態(tài)都以生命的第一點作為起點與基礎(chǔ)。這個第一點,毫無疑問是人來到這個人間的第一個瞬間的狀態(tài),這便是性:生之謂性。人的性格、壽命、氣質(zhì)等在它來到這個世界的第一個時刻便有了端倪。這個端倪好比是人生的種子。一定的種子是一定的果實成長的基礎(chǔ)。西瓜的種子能且只能長出西瓜。沒有種子,果實是不可能的。種子是果實的基礎(chǔ)、本體。人性是人生的基礎(chǔ),是人類生存的基礎(chǔ)和本體。這種基礎(chǔ)性和本體性規(guī)定意味著:人性對于人的生存具有決定性作用。當然這個決定性并不是既成的,也不是唯一的。

第三,它是先天的規(guī)定性。先天性指的是天生具備的品質(zhì),類似于動物的本能。人性的原始含義是天生具有的品質(zhì),比如飲食男女等。

第四,作為天性的人性是說不得的,也是不可知的。當我們稱它為天性時,就已經(jīng)說明:我們只知道它存在,至于它是什么模樣等,我們不知道。如果非要說它,比如說它是善的,或者是惡的等,便會陷入悖論的泥潭?？鬃拥娜诵允且粋€自相矛盾的陳述。孟子的性善論、荀子的性惡論等也都是自相矛盾的命題。

當《中庸》將德和性聯(lián)系起來并形成德性范疇時,性的內(nèi)涵發(fā)生了重大的改變:性不僅是先天的,同時也是先驗的。為什么這么說呢?當我們在性之前加上了一個“德”字時,這意味著:性受到了外在事物的影響而逐步形成。這個外在事物的影響表現(xiàn)為兩個方面。第一,外部環(huán)境對事物的影響通過遺傳性而實現(xiàn)。這依然是先天的。第二,外部環(huán)境在現(xiàn)實中通過對事物的影響,從而熏陶或鑄造出事物的一種先驗主體狀態(tài)。這種先驗主體狀態(tài),便是一種修養(yǎng)。修養(yǎng)是經(jīng)驗之前的主體狀態(tài)。此時,人性演化為修養(yǎng)。

因此,德性范疇和修養(yǎng)范疇關(guān)系密切。修養(yǎng)是德性的一個重要部分,但不是唯一部分。在德性范疇中,不僅有先驗的修養(yǎng),同時還包含著先天的本性。先天的本性和先驗的修養(yǎng)共同構(gòu)成德性的內(nèi)涵。

三、從修養(yǎng)到德性

從修養(yǎng)和德性的比較來看,后者比前者多了一件東西,即天性。多了這個東西,前文說過,還是說不得的。那么,這個說不得的東西有什么意義呢?或者說,為什么非要將修養(yǎng)與德性加以區(qū)別呢?

亞里士多德將修養(yǎng)分為兩類,即理性修養(yǎng)和道德修養(yǎng)。理性修養(yǎng)有天生的因素,而道德修養(yǎng)則不是先天的。亞里士多德說:“對于修養(yǎng),我們通過練習而獲得,這在技巧修養(yǎng)中也是如此。因為,在我們能夠做某事之前我們學到的東西,是通過做它而學會的,比如人們通過建筑而成為建筑者,通過練習馬蹄琴而成為一位樂手,同樣,我們通過正義的行為而成為正義者、通過節(jié)制行為成為有節(jié)制的人、通過勇敢的行為成為勇敢者?！?注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1一句話,修養(yǎng),尤其是道德修養(yǎng)來源于主體的后天練習。修養(yǎng)產(chǎn)生于練習。

通過練習,我們培養(yǎng)出自己的相應(yīng)的修養(yǎng):通過道德實踐,我們成為一個道德高尚的人;通過藝術(shù)實踐,我們成為一個具有藝術(shù)品味的人;通過科學研究,我們成為一個思維嚴謹?shù)娜?等等。這似乎和現(xiàn)實的狀況相符合。問題是:我們的修養(yǎng)真的是通過單純的練習而養(yǎng)成的么?禪宗有個問題,叫“磨磚豈能成鏡?”如果是一塊土磚,我們能夠把它磨成鏡子么?一個沒有一點藝術(shù)細胞的人,能夠成為一名具有高超藝術(shù)修養(yǎng)的藝術(shù)家?我們讓狗進行不斷的藝術(shù)訓練,它能夠養(yǎng)成藝術(shù)修養(yǎng)么?很顯然,學習和練習僅僅是修養(yǎng)產(chǎn)生的一個基本條件。但不是唯一的條件。除此之外,修養(yǎng)還必須依靠另外的條件才能產(chǎn)生。這個條件便是修養(yǎng)者的主體性條件。亞里士多德說建筑者在建筑中成長,這僅僅說對了一半。建筑行為必須有主體性基礎(chǔ):任何一位建筑者,在建筑的時候,他腦子里必須有一些建筑物的意識,正是在這些意識的指導下,建筑者才能夠建筑。這正是海德格爾所說的:在居住中建筑。

修養(yǎng)發(fā)生的主體性條件不僅從經(jīng)驗中得到論證,而且從主體間的感應(yīng)關(guān)系中也可以得到證明。對一個人施加藝術(shù)熏陶,讓他接受某種藝術(shù)修養(yǎng),這種行為的發(fā)生還必須依賴于另外一個條件,即主體和對象的共同性基礎(chǔ),比如藝術(shù)修養(yǎng)。只有當主體擁有了一定的藝術(shù)修養(yǎng)作為基礎(chǔ)時,對象的藝術(shù)熏陶與教育才可能被主體感應(yīng)到。如果主體沒有一點兒的藝術(shù)修養(yǎng)作為基礎(chǔ),這種藝術(shù)熏陶與教育便是對牛彈琴,不會被接受,這種教育與熏陶所傳遞的修養(yǎng)便不會在主體身上發(fā)生。這正是《周易》中所表達的解釋學原則:仁者見之謂之仁、智者見之謂之智。主體已有的、先驗性的修養(yǎng)是主體接受修養(yǎng)熏陶與教育的基本條件之一。也就是說,在人們被訓練、被培養(yǎng)某種修養(yǎng)之前,主體必須已經(jīng)有了一些修養(yǎng)基礎(chǔ)。

這里便有了一個問題:那個作為基礎(chǔ)的修養(yǎng)又是從何而來的呢?它來源于經(jīng)驗,即在經(jīng)驗中養(yǎng)成一定的修養(yǎng)?？墒?在主體養(yǎng)成自己的修養(yǎng)之前,主體還必須有一定的修養(yǎng)作為基礎(chǔ)。那么,這個作為最初基礎(chǔ)的修養(yǎng)又來源于何處呢?我們不能再回答說來源于經(jīng)驗了。作為最初基礎(chǔ)的修養(yǎng),我們只能說是天生的。這個結(jié)論包含著兩個含義。

第一,它是最初的、最基礎(chǔ)的存在。從道德哲學的角度來看,人的最初存在不是別的,正是人性:一生下來就有的性質(zhì)。于是,最初的修養(yǎng)是一種天生的人性。這在現(xiàn)實經(jīng)驗中也可以得到證明:一些人天生具有藝術(shù)氣質(zhì),天生就是藝術(shù)家的料子。這種氣質(zhì)品質(zhì)是修養(yǎng)產(chǎn)生的基礎(chǔ)條件。這種氣質(zhì)是與生俱來的東西。所以,我們稱之為人性。這樣,對修養(yǎng)問題的追問必然要落實到人性問題上。

第二,這個最初的修養(yǎng),即人性,被稱為天。天的意思不僅僅是天生俱有的意思,還有一個意思,即,我們僅僅知道它存在,至于其他的東西,比如它有哪些具體的特征、具體的規(guī)定性等,我們一無所知。我們無法認知它。天意味著不可知。我們對于最初的存在,即最初的修養(yǎng)、人性,只知道它存在,除此之外,我們不知道。

亞里士多德說:“我們身上的修養(yǎng)的產(chǎn)生,既非天性,也不違反天性。我們被自然改造后接受了它們,然后通過習慣使自己完善?！?注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1.他反對修養(yǎng)的先天性主張。可是從上述的推理中我們可以得出結(jié)論:修養(yǎng)可以是先驗的,但是它最終必然建立在先天的基礎(chǔ)之上。如果我們僅僅將修養(yǎng)當作先驗的話,那么,我們就必須為修養(yǎng)找到它的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ),便是人性。離開了先天的基礎(chǔ),修養(yǎng)是不可能的。事實上,雖然亞里士多德在理性修養(yǎng)中賦予了修養(yǎng)以天性的性質(zhì)。只是他僅僅認為理性修養(yǎng)具有天性,而否認道德修養(yǎng)的天性。我們要說的是:道德修養(yǎng)也具有天性。

通常情況下,我們不說修養(yǎng)是天生,而僅僅將它當作先驗的。天生的修養(yǎng),我們不再說是修養(yǎng),而說成是天性。具有道德內(nèi)涵的天性,古人稱之為德性。德性是天生的修養(yǎng)。它是修養(yǎng)發(fā)生的源頭。阿奎那也是這么看的。他認為修養(yǎng)還有一個種子:“因為對相應(yīng)對象的傾向性,即似乎是習慣的開端,并不屬于習慣,而是屬于能的本性?！?注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國社會科學出版社,1999年,Q51A1.既然它還有一個種子,這就意味著它不是最初的、最基礎(chǔ)的東西。它不是開端。只有人性才是開端、才是種子。

因此,德性不僅包含了先驗的修養(yǎng),而且包含了先天的人性。德性的德意味著修養(yǎng):只有通過后天的學習、練習和教育,才使主體的修養(yǎng)得以可能;同時,德性的性意味著修養(yǎng)還必須依賴于某種最初的、基礎(chǔ)性的東西,這便是性。德性,因此包含著先驗的修養(yǎng)和先天的人性。先驗的修養(yǎng)和先天的人性共同構(gòu)成德性的內(nèi)涵。

四、德性論的道德形而上學意義

從上述分析中我們可以看出:

第一、亞里士多德、托馬斯?阿奎那、麥金太爾等的virtue理論,嚴格說來是一種修養(yǎng)論,而不能夠被冠名為德性論。事實上,在《尼各馬科倫理學》、《神學大全》、After Virtue等著作中,作者們討論的正是各種修養(yǎng)。休謨也曾提出一個范疇,叫social virtues,即Benevolence(仁慈)Justice(正義)(注:Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,Oxford, At The Clarendon Press P175.。這里的social virtues,與其被譯為社會德性,毋寧被譯為社會修養(yǎng)。我們可以說一個社會有一定的修養(yǎng),但是很少說一個社會有一些社會德性,畢竟德性通常指人的規(guī)定性。

第二、在修養(yǎng)范疇討論中,哲學家們關(guān)心的是各種具體的、經(jīng)驗性的道德品質(zhì),而缺少對修養(yǎng)的形而上學基礎(chǔ)的追問。什么是修養(yǎng)產(chǎn)生的真正基礎(chǔ)?對于這類問題,亞里士多德的觀點比較模糊,有的地方甚至難以自圓其說。他的繼承者托馬斯?阿奎那則清晰了許多。他用神學修養(yǎng)(theological virtue)和上帝來解釋修養(yǎng)的基礎(chǔ)。當代的麥金太爾等則過多地關(guān)注了亞里士多德修養(yǎng)論對于康德道德哲學的修正作用,忽略了它的道德形而上學依據(jù)。

第三、以《中庸》為代表的儒家德性理論,不但包含了修養(yǎng)論,而且將問題引向深入:通過設(shè)立具有德的人性,為修養(yǎng)找到了形而上學基礎(chǔ)。它解決了道德形而上學的基本問題。這種解決方案,對于傳統(tǒng)道德哲學如康德道德學說、功利主義道德學說等來說,有可能是革命性的。

作者單位:山東大學哲學與社會發(fā)展學院

責任編輯:劉之靜