理性與認(rèn)知合理性

翟志宏

內(nèi)容提要 西方哲學(xué)在知識的合理性評價問題上所提出的“理性”標(biāo)準(zhǔn),在歷史上產(chǎn)生了廣泛的影響——“理性”作為知識的合理性標(biāo)準(zhǔn),即使不是唯一的,起碼也是最為主要的。然而,當(dāng)基督宗教依照這種標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)自身的合理性認(rèn)知體系并評價其知識地位的時候,卻遇到了難以克服的理論困難。其結(jié)果是導(dǎo)致了“理性”含義的重新界定,并在當(dāng)代的不同知識領(lǐng)域之間引發(fā)了富于戲劇性的爭論。

關(guān)鍵詞 理性 合理性 基督宗教

〔中圖分類號〕B02;B503;B15 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0031-05

在西方認(rèn)識論的歷史上,有關(guān)知識的合理性評價標(biāo)準(zhǔn)一直是不同時代的思想家們極為關(guān)注的問題。由于這一問題不僅涉及到了一個思想體系本身的自我評價,同時也關(guān)乎到了不同思想體系之間在知識地位上的關(guān)系。因此,來自不同體系的思想家們都試圖找到一個理想的標(biāo)準(zhǔn),以此來界定認(rèn)識或知識的合理性意義。從古希臘時期以來,在知識的認(rèn)知合理性與“理性”之間建立起一種必然的內(nèi)在相關(guān)性,一直是哲學(xué)家們持守的立場和為之努力的方向。由哲學(xué)家們提出的“理性”的合理性標(biāo)準(zhǔn)在不同時期產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響,并在啟蒙運動時期的基礎(chǔ)主義-證據(jù)主義中獲得了其最為嚴(yán)格的表達形式。然而,這種立場在歷史上并非始終是以所有人都認(rèn)同的方式出現(xiàn)的,不是沒有遭遇到看似有理的挑戰(zhàn)和反對的。在這些挑戰(zhàn)中,涉及的范圍最廣并表現(xiàn)得最為劇烈的是來自基督宗教方面的。也就是說,當(dāng)基督宗教面對著自身信仰體系認(rèn)知合理性意義的建構(gòu)、面對著如何看待哲學(xué)關(guān)于知識的理性合理性評價標(biāo)準(zhǔn)的時候,內(nèi)涵在哲學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)中的問題就凸顯出來,進而引發(fā)了他們對這種標(biāo)準(zhǔn)的絕對性和過分單一化的質(zhì)疑和反對。當(dāng)然,來自基督宗教的不滿和微詞,在主要的方面雖然并不是試圖徹底顛覆知識評價的合理性標(biāo)準(zhǔn),但卻就“理性”的含義及其范圍做出了不同于哲學(xué)傳統(tǒng)的界定。這種界定所引發(fā)的爭論,不僅促成了中世紀(jì)和近代的知識理論在不同方向的展開與深化,而且也成為當(dāng)代認(rèn)識論問題研究中最富于張力的領(lǐng)域。

一、知識的合理性標(biāo)準(zhǔn)與神學(xué)的理性化

1990年前后,有兩本書名截然相反的著作在美國出版。一本是費耶阿本德的《告別理性》(注:Paul Feyerabend,

Farewell to Reason, New York: Verso, 1987. 中文版由陳健、柯哲、陸明翻譯,江蘇人民出版社2002年出版。),另一本是克拉克的《重返理性》(注:Kelly James Clark, Return to Reason, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990. 中文版由唐安翻譯,北京大學(xué)出版社2004年出版。)。由于在通常的語境中,“理性”是一個積極并具有至高價值的語詞,因而,即使就它的確切含義與適用范圍還有著爭論,但當(dāng)面對著“重返理性”和“告別理性”這兩個對立的概念時,我們往往會想到,前者是一些認(rèn)可理性價值和意義的人們的立場與勸告,如理性主義哲學(xué)家,而后者則可能是那些根子上對理性頗有微詞的人們所生發(fā)的不滿與怨言,如神學(xué)虔信主義者。然而歷史往往會呈現(xiàn)出一些出乎意料之外的東西。費耶阿本德作為科學(xué)哲學(xué)家提出“告別理性”,而具有深厚神學(xué)背景的宗教哲學(xué)家克拉克卻倡言“重返理性”,這多少會使人感到詫異。

雖說費耶阿本德和克拉克的身份只是一種象征,但分別由他們所提出的這兩種對立立場,則表達了現(xiàn)當(dāng)代西方思想界在看待理性的意義及其地位時的某種復(fù)雜情感和矛盾心理。當(dāng)然,這種復(fù)雜的狀況不是最近幾十年才開始產(chǎn)生的,它實際上反映了自古希臘以來西方哲學(xué)與基督宗教之間長期的恩怨情仇。由于在一開始,哲學(xué)—理性就締結(jié)了內(nèi)在的盟約,隨后在與宗教—信仰陣營發(fā)生無盡征戰(zhàn)的過程中,結(jié)成了堅固的生死同盟。兩種陣營之間長期的矛盾沖突使人產(chǎn)生了這樣一種印象,它們的關(guān)系似乎會以這種歷史方式長久地延續(xù)下去。但是到了20世紀(jì)以后,事情卻出現(xiàn)了奇妙的變化,堅固的陣營開始有了裂縫。針對理性,哲學(xué)中發(fā)出了反叛的吶喊,神學(xué)中卻提出了回歸的呼吁。

然而,從西方歷史上看,哲學(xué)中的反叛較為少見,而神學(xué)中的理性化呼聲卻不絕于耳。造成這種狀況的主要原因,既決定于這兩種思想體系各自的基本特征,也與它們所形成的歷史時代及其所處的歷史地位相關(guān)。畢竟哲學(xué)本身就是理性的,理性是哲學(xué)的本質(zhì),這也是古希臘哲學(xué)在建構(gòu)其理論體系和問題意識時所具有的基本出發(fā)點與核心立場。隨著古希臘哲學(xué)的成熟,理性也獲得了至高的地位,成為核準(zhǔn)和評價各種思想體系之認(rèn)知合理性的原則與標(biāo)準(zhǔn)?！罢軐W(xué)理性”自然合流,具有了歷史的優(yōu)先性。

因此,當(dāng)后起的基督宗教在希臘文化占主導(dǎo)地位的羅馬帝國中建構(gòu)其神學(xué)體系的時候,哲學(xué)理性就成為它難以回避的問題。這一方面是由于內(nèi)在性的需要,因為任何思想體系的系統(tǒng)化與條理化都要借助于某種邏輯的或理性的手段;另一方面乃是源于外在性的評價或關(guān)系,即基督宗教神學(xué)在面對其他知識體系,特別是希臘哲學(xué)時所感受到的一種壓力——一種必需要表明或提供其思想合理性的壓力。因而基督宗教神學(xué)在其一開始的時候就必須處理它與理性的關(guān)系,表現(xiàn)出對理性某種程度的認(rèn)可與依賴。然而在當(dāng)時的處境中,訴諸理性就是訴諸古希臘哲學(xué)。因而早期神學(xué)家們對古希臘哲學(xué)表現(xiàn)出了相當(dāng)大的興趣。當(dāng)然并不是每一個神學(xué)家都對希臘哲學(xué)有好感,有些神學(xué)家甚至表現(xiàn)出了對哲學(xué)強烈的排斥傾向與抵觸情緒——他們稱那些過分理性化的希臘哲學(xué)家為“愚頑的希臘人”。但總體上,在使信念理性化——以理性的方式表達、認(rèn)識信念——的過程中進而達成與希臘哲學(xué)融洽的對話與交流,是早期神學(xué)的基本選擇和主流傾向。

公元2世紀(jì)至5世紀(jì)的教父哲學(xué)家大多就是以這種方式安排他們的神學(xué)體系并為之辯護的。這種傾向到了11世紀(jì)之后的經(jīng)院哲學(xué)時期得到了更為充分的展示,并在托馬斯?阿奎那的思想中達到歷史的頂點。阿奎那在與古希臘哲學(xué)、特別是與亞里士多德哲學(xué)的對話中,將基督宗教信念作了盡可能全面的理性化建構(gòu),形成了一個龐大的自然(理性)神學(xué)體系。如果歷史按照這樣的邏輯發(fā)展,或許在某一天,一個全面理性化的神學(xué)體系被建造起來也并非是沒有可能的——當(dāng)然,這時的“理性”會以不同的面目出現(xiàn)。問題就出在神學(xué)的理性化過程是不可能完全以純粹內(nèi)在性的方式展開的,哲學(xué)會時時從外部進行審視與干預(yù)。哲學(xué)不會對理性的問題長期保持沉默——一旦哲學(xué)感到“理性”被錯誤理解或被不正當(dāng)使用,它就會表示抗議。

二、“理性”標(biāo)準(zhǔn)的重構(gòu)

但是,問題并不僅僅出在外部。實際上,神學(xué)的理性化訴求在一開始就埋下了隱患。它起初是以古希臘哲學(xué)的理性為標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)神學(xué),并以此為基礎(chǔ)來為其信念的合理性辯護。然而,宗教—信仰與哲學(xué)—理性在學(xué)科性質(zhì)上是截然不同的,它們有著相互歧異的思想基礎(chǔ)和認(rèn)知起點;因此,神學(xué)一旦開始以哲學(xué)為參照系來使自身的信念理性化,其結(jié)果極有可能或者是把信仰與理性以兩張皮的形式粘貼在一起,或者是因信仰不能被理性化而最終放棄理性(當(dāng)然它是不會放棄信仰的),或者是以修正或限定理性的方式使信仰理性化。然而,如果要堅持理性化,那么前兩種結(jié)果就不會被接受?？磥淼谌N方式是最有可能性的,確實,它在實際上也是被運用最多最持久的。但是,以修正理性或限定理性的方式使用理性,理性就極有可能偏離它原初的哲學(xué)軌道而被搞得意義模糊,甚至變得面目全非?；蛟S,神學(xué)對此并不介意,但哲學(xué)卻必定會怨聲載道。也就是說,當(dāng)神學(xué)在以自身的方式使其信念理性化、并看來取得某種成就的時候,哲學(xué)則不再保持沉默而奮起反擊。

這種反擊源于哲學(xué)對理性純粹性的守護。因為哲學(xué)認(rèn)為,既然神學(xué)愿意以理性為手段來表述自身并以此為基礎(chǔ)來闡釋信念的認(rèn)知合理性,那么這種“理性”就應(yīng)該保持它在哲學(xué)中的原初意義,而不能附加過多的條件或作任意的修改。否則的話,理性就不再成為理性了。為此,哲學(xué)一方面對神學(xué)中運用理性的正當(dāng)性與可能性進行了詳細的檢查,并對這種運用的不嚴(yán)格性進行了批判,另一方面也對合理性的含義作了進一步明確的界定。這種批判和界定最為充分地體現(xiàn)在啟蒙運動期間,并隨后形成了基礎(chǔ)主義和證據(jù)主義的立場。

啟蒙運動哲學(xué)家強調(diào),任何合理的知識理論必須建構(gòu)在充分論證和可靠證據(jù)的基礎(chǔ)之上。他們把合理性的知識理論(以命題的形式表達)分為兩類,一類是基礎(chǔ)性命題或基本命題,這類命題是那些其本身就是確定的和可信的命題,它們的真假不依賴于其它任何的命題;另一類是派生命題,這類命題的真假依賴于其它命題(基礎(chǔ)命題)的支持,或者說是從其它真的命題中推導(dǎo)出來的命題。這既是所謂的基礎(chǔ)主義立場,從中形成了證據(jù)主義的觀點。這種觀點認(rèn)為,如果一個知識理論或信念是值得接受的,則它必定是理性的,而一個合乎理性的信念則必須是一個得到證據(jù)支持的信念。在近現(xiàn)代,證據(jù)主義對基督宗教信念進行了強有力的批判,認(rèn)為這種信念既不是基礎(chǔ)性命題,也不是得到經(jīng)驗證據(jù)支持或驗證的命題,從而是不合理的和非理性的;即使那些做了理性化改造的自然神學(xué),在啟蒙運動哲學(xué)家看來,同樣也是證據(jù)不充分或論證不嚴(yán)格的,不具有知識的意義。

這種辯護與批判的交織,在歷史上產(chǎn)生了一個非常有趣的現(xiàn)象。哲學(xué)在早期思想體系建造中所賦予理性的至高地位,使得后起的基督宗教神學(xué)在某種程度上不得不通過信念的理性化來為自身尋找認(rèn)知的合理性。但是神學(xué)的理性化由于過分關(guān)注信仰自身的問題,而使它所使用的理性游離出哲學(xué)為其設(shè)定的軌道,從而引起了后者的不滿。哲學(xué)表達這種不滿的一個主要方式就是重新界定理性——建立起嚴(yán)格的理性意義和理性標(biāo)準(zhǔn),把不合理性的東西排除在真正的知識之外。雖說這種界定的主要成果是基礎(chǔ)主義和證據(jù)主義立場的形成,但是問題并沒有到此徹底終結(jié)。由于在長期的理性化過程中,神學(xué)在自身的范圍內(nèi)也為理性開辟了另一個戰(zhàn)場——形成了自身關(guān)于什么是理性與合理性的看法,即使這種看法與啟蒙運動哲學(xué)家們關(guān)于理性的立場相左或不同,但它卻有著自身的歷史相關(guān)性和意義的自洽性。因此,實際上,在這場哲學(xué)與神學(xué)的對話與沖突中包含了或孕育出一個更為基本的問題——理性本身的問題。什么是理性?理性的客觀性何在?如何確定理性的評價尺度?或者說,是否任何知識的合理性都必須在哲學(xué)理性的基礎(chǔ)上得以確立?諸如此類的問題把理性本身推到了爭論的前沿。

三、“理性”的意義與困境

針對理性本身的質(zhì)疑伸展到了20世紀(jì)并在眾多領(lǐng)域展開,其中有兩個方面與我們在這里討論的問題相關(guān)。一個是科學(xué)哲學(xué)關(guān)于什么是真正的科學(xué)理論或命題的討論,一個是宗教哲學(xué)對基礎(chǔ)命題的范圍和理性基本含義的擴充。這兩個方面都涉及到了如何把握和確定理性的意義以及如何評價知識的合理性之類的問題。

20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)秉承證據(jù)主義的立場,試圖在具體的細節(jié)上把這一立場進一步向前推進。雖說證據(jù)主義認(rèn)為一個合理的知識理論是一個以正確的基本命題為基礎(chǔ)、通過嚴(yán)格的邏輯推理而建構(gòu)起來的知識體系,并把這些基本命題確定為是自明的、感覺明顯的或不可更改的命題;但它關(guān)于合理的知識體系的說明仍過于抽象,涉及到的更多的是基本原則,尚需要一些可操作的補充條款。在科學(xué)哲學(xué)看來,這些具體的可操作方法應(yīng)該從那種被公認(rèn)為客觀的、理性的、具有積極價值和成就的理論——如自然科學(xué)——中獲得。為此,它對自然科學(xué)的基礎(chǔ)、性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)展諸方面作了全面細致的分析研究,在把合理的知識理論轉(zhuǎn)化為真理性(真正的科學(xué))命題的基礎(chǔ)上,提出了經(jīng)驗的可證實性原則、經(jīng)驗證偽原則等判別這類命題的標(biāo)準(zhǔn)。

但是隨著研究的深入,科學(xué)哲學(xué)發(fā)現(xiàn),作為真理性命題范例的自然科學(xué),并不是像人們想象的那樣是純粹理性的?？茖W(xué)中除了理性的東西之外,也不乏非理性的、社會的和心理的因素,不僅關(guān)于科學(xué)基礎(chǔ)的“經(jīng)驗”的確切意指是什么難以達成共識,而且所謂客觀中立的經(jīng)驗觀察也是不存在的。任何觀察證據(jù)都滲透著理論,都蘊含著一定的本體論承諾,從而在此基礎(chǔ)上所建立的為真理性命題辯護的標(biāo)準(zhǔn)也是不夠客觀的?？茖W(xué)理論的深處活躍著“形而上學(xué)鬼魂”,科學(xué)評價的客觀標(biāo)準(zhǔn)難以建立,任何科學(xué)方法都是有局限性的,甚至科學(xué)與非科學(xué)的分界也多少有著人為的因素。

對這種看法表達得最為徹底的是費耶阿本德。他不僅在科學(xué)研究中倡導(dǎo)無政府主義認(rèn)識論,倡導(dǎo)“怎么都行”的多元主義方法,而且對不論是哲學(xué)還是科學(xué)中所追求的客觀理性的理想,也予以了堅決的否定。他指出,純粹理性長期以來一直是哲學(xué)和科學(xué)致力的目標(biāo),從柏拉圖到薩特的哲學(xué)家們和從畢達哥拉斯到蒙那德(Monod)的科學(xué)家們,都一直在制定一個單一的客觀標(biāo)準(zhǔn),來為“理性”和“合理性”張目,但是他認(rèn)為,真正促進人類繁榮和發(fā)展的是文化的多樣性,而不是理性的單一性。相反,實際上在人類歷史上“很多事情是受理性所害,而不是受它之助”。②費耶阿本德:《告別理性》,陳健、柯哲、陸明譯,江蘇人民出版社,2002年,第12、17頁。)因此,鑒于對理性的失望,費耶阿本德宣稱,“是時候告別它了”。②

當(dāng)然,像費耶阿本德這種極端的看法不能說是一種普遍的現(xiàn)象。但是人們大多都會對古典證據(jù)主義提出質(zhì)疑,認(rèn)為從純粹客觀的理性中尋找唯一的判別知識合理性的標(biāo)準(zhǔn),并不是恰當(dāng)?shù)?也與歷史的實際狀況不符。這表現(xiàn)出了20世紀(jì)中后期科學(xué)哲學(xué)研究中的一種較為流行的情緒,一種對單純的客觀理性不滿的情緒。不論這種不滿在多大程度上反映了人類歷史的現(xiàn)實,它都意味著必須對傳統(tǒng)哲學(xué)所持守的理性做出新的考量與評估。

然而,與費耶阿本德等人的沮喪和失望不同,現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)則對理性保持著一份耐心,一種奢望。它從基督宗教的立場出發(fā),希望在與理性的對話中,找到確定有神論信念認(rèn)知合理性的新的可能。只是這種對話在當(dāng)代宗教哲學(xué)家那里已不像在古典時期那樣以被動的方式展開——即不是從信念如何理性化開始的,而是率先對理性與合理性概念作出新的詮釋,以期使這種對話得以按照他們自己設(shè)定的路線進行。

參與這場對話的有眾多的當(dāng)代宗教哲學(xué)家,尤以阿爾文?普蘭丁格(Alvin Plantinga)為代表的改革宗教認(rèn)識論的影響最為顯著?？死说摹吨胤道硇浴穼@場運動作了簡要的概述,指出這場運動是從重新思考合理性概念開始的,“我們需要的只是關(guān)于合理性的全新觀念,一種對宗教信仰更為包容的觀念”。凱利?詹姆斯?克拉克:《重返理性》,唐安譯,北京大學(xué)出版社,2004年,第6頁。)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)家之所以從重新思考合理性概念出發(fā),乃是鑒于證據(jù)主義對宗教信念的批判,而這種批判是基于這樣一種認(rèn)識,即任何一種合理的知識體系或信念體系,必須是在可靠的基本命題的基礎(chǔ)上按照邏輯的方式被建構(gòu)。在這里,重要的是基本命題,它們構(gòu)成了一個合理的知識體系的前提或根基。因此,如果要辯護認(rèn)知合理性問題,就必須從這樣的基本命題出發(fā)。

普蘭丁格等人在提出自己的看法之前,先行對古典證據(jù)主義的立場作了檢驗。他們認(rèn)為,古典證據(jù)主義為知識體系的合理性所設(shè)定的那些基本命題是有問題的。首先,是自指性問題。也就是說,證據(jù)主義認(rèn)為合理的知識體系必須以基本命題為基礎(chǔ),但是相信或接受這種看法本身是否合理?證據(jù)主義只是指出了什么是基本命題,但對于為什么要把這些命題作為知識合理性的基礎(chǔ),并沒有做出充分的論證。對于基礎(chǔ)主義本身是否屬于恰當(dāng)?shù)幕拘拍?我們并不清楚。其次,即使基礎(chǔ)主義本身是恰當(dāng)?shù)?相信它也是合理的,但它所設(shè)定的基本命題的范圍卻是有問題的。因為古典證據(jù)主義只是把那些自明的、感覺明顯的和無法更改的命題作為基本命題,從而把那些大量的日常生活信念排除在合理性的命題之外。而這些日常信念,諸如某人記得他今天早上吃過早餐,堅持說聞到了某種氣味,相信外在世界存在,天是藍的,等等,這些信念雖然是不可論證的,不能按照嚴(yán)格的邏輯程序提供證據(jù),但卻是可以被人們合理地擁有的,從而也是在某種意義上得到辯護的。

因此,普蘭丁格等人認(rèn)為,古典證據(jù)主義的錯誤不在于它為合理的知識體系設(shè)定某種基礎(chǔ),而在于它所設(shè)定的這種基礎(chǔ)過于狹隘了,從而把大量恰當(dāng)?shù)闹R信念排除在合理的命題之外。在他們看來,除了理性推理可以產(chǎn)生合理的信念之外,還有其他許多認(rèn)知功能,如感覺和記憶等,也能夠合法地形成可靠的信念。證據(jù)主義由于過分推崇邏輯理性,而使自己流于苛刻。為了消除這種苛刻性所造成的對眾多合理性信念的排斥,他們對合理性觀念作了修正,把眾多的信念——諸如自明的、感覺明顯的或不可更改的信念和記憶信念、對過去的信念、對外在世界的信念、對其他思想的信念、對別人見證的信念以及有神論信念等等——都納入到基本命題之中,以一種擴展了的基礎(chǔ)主義代替狹隘的古典基礎(chǔ)主義。

四、“理性”意義的擴展與重返理性

基于對這種擴展了的基礎(chǔ)主義的認(rèn)識,現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)家提出了一種新的合理性原則——“證明有罪之前為清白”,以代替古典基礎(chǔ)主義的“被證明清白之前為有罪”的合理性原則。前者是一種無罪推定原則,在清白的假定下,應(yīng)當(dāng)接納所有的信念為合理的,除非理性提出了實質(zhì)性的質(zhì)疑;而后者是一種普遍懷疑的方法,拒絕一切可疑的東西,只認(rèn)可那些建立在確鑿證據(jù)基礎(chǔ)上的或毫無疑問的信念。他們認(rèn)為,相對于古典原則來說,新的原則有利于擴展我們的知識結(jié)構(gòu),把眾多的信念納入到合理性的范圍中來。其特點是為常識建立了一個可信賴的合理性基礎(chǔ)。

從普蘭丁格等人關(guān)于擴大了的合理性觀念來看,他們是從常識理性、而不是從哲學(xué)理性看待合理性問題的。這也就是克拉克所說的“我祖母的合理性”。他說,他的祖母是一位普通的有信念的婦女,她不會也不可能為她的信念提供充足的命題性證據(jù),但她卻“合理地”長期持有這種信念;而如果證據(jù)主義是對的,那么他的祖母就是智力上有缺陷的。為此,克拉克的立場是,“我選擇站在我祖母的角度觀察此事:她沒有智力的缺陷,所以是證據(jù)主義錯了”②凱利?詹姆斯?克拉克:《重返理性》,唐安譯,北京大學(xué)出版社,2004年,第126、126頁。)。在他看來,證據(jù)主義由于把理性限定為一個“計算機的樣式”,尋求數(shù)學(xué)式的精確性,從而是一個不合宜的和過分挑剔的合理性模式。

克拉克就是以這種方式來理解理性并“重返理性”的。僅從概念本身所體現(xiàn)的理論旨趣來看,“重返理性”和“告別理性”確實體現(xiàn)了對待理性截然不同的態(tài)度;但是從長期的哲學(xué)與神學(xué)的征戰(zhàn)關(guān)系來看,這兩種態(tài)度卻同時表現(xiàn)出了對理性的認(rèn)同和持守——即使它們有著不同的出發(fā)點和不同的情感。早期哲學(xué)在理性的基礎(chǔ)上提出了知識合理性標(biāo)準(zhǔn),古典證據(jù)主義為這種標(biāo)準(zhǔn)建立起了更為嚴(yán)格的表達形式。

但是,當(dāng)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)試圖在自然科學(xué)中為它尋找具體可行的操作準(zhǔn)則的時候,卻發(fā)現(xiàn)純粹的客觀理性是一個不可企及的理想——科學(xué)理論中充滿了非理性的因素,過分苛刻的理性要求對人類知識的積累和發(fā)展會產(chǎn)生消極的而不是積極的影響。由此不僅產(chǎn)生了費耶阿本德式告別理性的極端態(tài)度,而且也形成了關(guān)于理性的自然主義傾向——它們都在一定程度上包含著對常識理性的開放和認(rèn)同。

而基督宗教在處理它與理性的關(guān)系上走的則是另一種不同的道路。面對著希臘哲學(xué)關(guān)于知識合理性的挑戰(zhàn),它首先采取的應(yīng)對策略是把信念理性化——其典型形式是自然神學(xué)。然而這種理性化過程最終面臨著不可消解的難題——在其內(nèi)部,始終有一些信念是不可能以理性的方式被認(rèn)識的;在其外部,則遭受了啟蒙運動證據(jù)主義的強有力批判。為了改變這種因合理化難題所造成的困境,基督宗教采取了一種新的應(yīng)對方式,即通過修正理性概念及其合理性標(biāo)準(zhǔn)而不是改變信念來解決困難。這既是普蘭丁格等人所做的,在擴展理性概念和基礎(chǔ)主義命題的前提下為其合理性地位張目,這種擴展當(dāng)然也受到了20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)對純粹理性不滿的激勵與鼓舞。也許正是看到了現(xiàn)代哲學(xué)對古典證據(jù)主義理性的不滿,他們才可能有信心地說,“讓我們遠離啟蒙運動的毒害,重返理性”。②

然而,就其根本的思想傾向來說,不論是“告別理性”還是“重返理性”,仍然表明了對理性的一種信心,對理性作為知識合理性標(biāo)準(zhǔn)的維護。只是在這種維護中,理性已被寬泛地理解,從傳統(tǒng)的意義上被放大,因為“告別理性”只是告別傳統(tǒng)的純粹理性,而“重返理性”則是重返常識理性。雖然哲學(xué)和神學(xué)之間圍繞著知識合理性問題而展開的長期的征戰(zhàn),看來在對理性的現(xiàn)代解讀中有著達成某種共識的希望,但是真正的問題不在于理性如何被放大、如何被寬泛地理解,而在于理性的底線如何被持守。因為如果不堅持一種相對嚴(yán)格的合理性標(biāo)準(zhǔn)與知識底線的話,那么理性則會有流于被徹底解構(gòu)的危險,而這種危險是任何對理性仍抱有信心的人們都不愿看到的。

作者單位:武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯:張 蓬