論庫薩的尼古拉的否定神學(xué)思想

楊 俊

摘要:庫薩的尼古拉的思想的中心問題是上帝和宇宙之間的關(guān)系。他把上帝稱作無限,但作為無限的上帝我們該怎樣去把握和理解它呢?為此,他在吸收前人思想的基礎(chǔ)上,提出了否定神學(xué)的思想。他認為,上帝是無法把握的,無論以哪一種方式去把握。接觸上帝的所有可能來自上帝的自我顯示。本文試圖對這一思想做一系統(tǒng)的闡述,并略加評論。

關(guān)鍵詞:上帝;無限;否定神學(xué);絕對

中圖分類號:B503.921文獻標志碼:A 文章編號:1002—2589(2009)32—0055—04

庫薩的尼古拉(Nikolaus Cusanus,也稱Nikolaus von Kues,1401-1464)是文藝復(fù)興初期德國杰出的神哲學(xué)家,羅馬天主教會的高級神職人員,著名的教會活動家。他興趣廣泛,學(xué)識淵博,幾乎涉獵到當時的所有知識部門,同時又具備靈活深邃的思維能力。他既是哲學(xué)家,又是神學(xué)家,還是自然科學(xué)家,精通數(shù)學(xué)和天文學(xué)。他的許多創(chuàng)造性的思想,都是立足于神學(xué)和自然科學(xué),特別是數(shù)學(xué)思維的基礎(chǔ)之上的。而且,他是當時德國最早學(xué)習(xí)希臘文的一批人中的一個,也是德國最早對復(fù)興古典文化發(fā)生了濃厚興趣的人文主義者之一。

在哲學(xué)史上,他以天才的思辨能力建立起西方近代第一個以上帝、宇宙、人為主題的相對完整的具有泛神論(Pantheismus, Pantheism)特征的哲學(xué)體系,成為古代哲學(xué)和近代哲學(xué)之間的橋梁,揭開了文藝復(fù)興哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的序幕。正是這三大主題,構(gòu)成了近代形而上學(xué)的三大支柱,奠定了近代哲學(xué)的基本構(gòu)架。

但是,盡管庫薩的尼古拉的哲學(xué)最先體現(xiàn)了近代哲學(xué)的精神實質(zhì),他在自己所處的那個時代卻沒有多少知音,而且他的哲學(xué)也很快就被人們遺忘了。直到19世紀中葉,尼古拉的哲學(xué)思想才引起西方哲學(xué)界的廣泛注意,卡西勒、雅斯貝爾斯等西方現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物都對尼古拉哲學(xué)作過專門的研究,并給予其以很高的評價?？ㄎ骼照J為,在文藝復(fù)興哲學(xué)中,只有尼古拉的哲學(xué)才是時代精神的聚焦點,是“文藝復(fù)興哲學(xué)的起源和楷?！盵1]。宇伯威格稱尼古拉為“他那個世紀最重要的學(xué)者和思想家之一”、“近代德國第一位偉大的哲學(xué)家”,“如果有一個人理應(yīng)被置于近代哲學(xué)的首位,那么,他就是庫薩的尼古拉。”[2]德國的尼古拉研究專家霍夫曼認為尼古拉以他的有學(xué)問的無知成為“近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人”。[3]

而在神學(xué)方面,尼古拉所發(fā)揚光大的“否定神學(xué)”原則和“隱秘的上帝”的思想也越來越為現(xiàn)代西方神學(xué)界所關(guān)注,以致于頗負盛名的新教神學(xué)家奧特認為,尼古拉是“一個屬于世界基督教的人物”,是“基督教歷史上最博學(xué)的大師之一”,他的否定神學(xué)思想在反對基要主義的神人同形同性論方面“對我們大有幫助”。[4]

總之,從嚴格意義上來說,庫薩的尼古拉確實進一步推動了當時已經(jīng)慢慢形成的人文主義思想,使從他之后的經(jīng)院哲學(xué),含有越來越多的人文主義和自然科學(xué)的因素,也使已經(jīng)成長的文藝復(fù)興思想,獲得更堅實的思想基礎(chǔ),并直接地推動了即將全面展開的宗教改革運動。

本文通過對尼古拉的幾本主要著作的分析和研究,力圖梳理出其神學(xué)尤其是否定神學(xué)的概貌,并加以簡單地述評。

一

庫薩的尼古拉的思想的中心問題是上帝和宇宙之間的關(guān)系。他的理論已經(jīng)同中世紀的天主教神學(xué)發(fā)生了分歧。在以托馬斯·阿奎那(Thomas von Aquin,1225-1274)為代表的天主教神學(xué)中,神學(xué)的使命主要是對上帝的存在做出理性的論證,庫薩的尼古拉則提出“有學(xué)識的無知”來反對經(jīng)院哲學(xué)的自以為是的關(guān)于上帝和宇宙的“知識”。

他的這一思想是在前往拜占庭的航海途中受到啟發(fā)的。他稱這一發(fā)現(xiàn)是“由眾光之父而來的一個最高恩賜”。[5]當他瞭望無邊無際的大海時,他聯(lián)想到人的智慧之光與無限的知識海洋之間的關(guān)系。于是,他發(fā)揮了此前前往威尼斯時期所受到的拜占庭學(xué)派的思想影響,深入地思考了人的智性、世界和神的關(guān)系,并很注重人在思考中所運用的方法問題的重要性。這一思考的結(jié)果就是,他認為,應(yīng)該把上帝理解為“無限”。受這一發(fā)現(xiàn)的啟示,尼古拉在旅程結(jié)束之后,開始著手撰寫其第一部也是最重要的哲學(xué)著作《論有學(xué)識的無知》(也譯《論淵博的無知性》,1440年)。在書中,他論證了哲學(xué)作為各種知識的外圍或環(huán)繞條件的極端重要性,認為哲學(xué)自古以來就是對智慧的無止境的探索。尼古拉強調(diào):人只有以堅持不懈的“驚異”態(tài)度和精神,具備一種“對于無知的智慧”,一種“淵博的無知性”,才有可能不斷地推動自己朝向真理的道路。

在此基礎(chǔ)上,他又發(fā)表了《論關(guān)聯(lián)》(或譯《論猜測》(De conjecturis,1442),進一步闡明了自己的宇宙論、認識論和方法論的統(tǒng)一性,提出了具有相互和諧功能的并帶有神秘色彩的單子論。因此,在某種意義上說,他成為了萊布尼茲的啟蒙者。后人一般把上述兩部著作看成一個整體,并視之為其哲學(xué)思想的代表作。

尼古拉繼承了新柏拉圖主義、文藝復(fù)興人文主義思想和古希臘羅馬的具有無神論傾向的泛神論思想,認為上帝是一切事物的“內(nèi)容”,因為它包含了一切,并由它自身展示一切。因此,沒有上帝,就不會有任何知識。上帝以一種有限的和具體的方式存在于一切事物之中。對于上帝來說,無所謂矛盾;它并不同“非存在”相對立。因此,它既存在又不存在。與其說它接近于“某種數(shù)量”(aliquid),不如說它更接近于“無”(ni hil)。它是一切事物中之最大者,因為它包容一切;但它同時又是一切事物中之最小者,因為它是在一切事物之中。他還論證,在上帝那里,對立面是同時存在的,而且又是相互協(xié)調(diào)一致的。在上帝那里,也不存在“能在”(konnen)和“存在”(sein)的區(qū)分。所以,上帝也可以稱為“可以存在同存在相等同的那種事物。”

換言之,上帝是無限的,即是說,它是無限的大和無限的小。但作為無限的上帝到底是什么呢?我們怎樣才能把握、理解他?尼古拉以一種前人幾乎沒有想到的方式深入地研究了這一思辨神學(xué)。為解決這一問題,他經(jīng)歷了一次又一次的失敗:也許我們在某一瞬間理解了上帝本質(zhì)中的某一部分,但隨即一切又會顯得無法理解。盡管如此,他還是不斷地試圖從新的角度去解決這一問題,為上帝的存在尋找了一大堆概念名詞和規(guī)定,同時又發(fā)現(xiàn)所有規(guī)定都顯得問題重重,從而用古代和中世紀的神秘主義傳統(tǒng)的“否定神學(xué)”來反對中世紀天主教的“肯定神學(xué)”,認為惟一可以認識上帝的方法是否定神學(xué),即是說,通過概念,我們就無法明確地把握上帝的本質(zhì)。這一點,在尼古拉將上帝理解為“絕對的無限”時,表現(xiàn)得非常明顯。

如果說無限是絕對的,那就意味著無限這個概念必須理解為是全面徹底、不受任何限制的。這樣,在無限之外,就不可能存在一個獨立的有限的范圍。因為通過這樣一個范圍,無限本身就會受到限制而成為有限。因此無限是沒有任何對立面的,也就是說,對于有限的思維來說,無限是“無法接近的、不可理解的、看不見的、無法表達的。”[6]

當尼古拉將上帝解釋為“絕對的統(tǒng)一”時,面臨著同樣的情況。關(guān)鍵問題仍然是,不能將統(tǒng)一理解為某個獨立存在的有限的多樣性的對立,否則統(tǒng)一就不是絕對的了。這樣,上帝擺脫了所有的可比性,又再次成了“無法表達、無法描述、無法稱謂”的了。因此,將上帝這個概念解釋為絕對的統(tǒng)一也是不恰當?shù)摹?/p>

為上帝尋找一個恰當?shù)母拍顣r的困難之處正在于:一方面,作為絕對的無限和絕對的統(tǒng)一,上帝不容許在自己的身旁還有一個有限的存在;但另一方面,一個矛盾的、有限的世界卻又存在著,不管以何種方式。尼古拉只好強調(diào)指出:“上帝甚至位于所有矛盾的綜合之上”。

在《論有學(xué)識的無知》中,尼古拉稱上帝為“絕對的極大”,第一次提出了其否定神學(xué)的思想。所謂極大,就是不可能有比它更大的事物存在,其惟一屬性就是無限性。也就是說,上帝作為極大并不是有限領(lǐng)域內(nèi)通過比較產(chǎn)生的最大,而是超越了一切有限事物的、不可比較的無限極大。在這種意義上,上帝就是不可認識、不可理解的。因為“在每一個探討中,人們總是把未確定的東西與早已被認定為確定的對象相比較來作出判斷的,他們這樣作出的判斷總只是近似的;因此,每一個探討都是比較的,并使用著類比的方法”。[7]認識就在于確立已知和未知之間的比例關(guān)系,如果已知和未知之間只有比較小的差距,認識就相對容易一些,知識的確定性也就相對大一些;如果二者之間還需要有許多中間環(huán)節(jié),認識就相對困難一些,知識的確定性也就相對小一些。如果二者之間根本沒有可比關(guān)系,認識也就無從談起。因此,“每一個探討都是容易作出或難于作出的比較關(guān)系”。[8]而絕對的極大是無限,無限與有限之間是沒有比例關(guān)系的,由于這個原因,“作為無限的無限是我們所不能認識的,因為它處于一切比較之外,超出于一切比較之外”。[9]絕對的極大比我們所能理解的還要大。

這樣,尼古拉最終得出了否定神學(xué)的結(jié)論。所謂否定神學(xué),是相對于肯定神學(xué)來說的,它并不完全排斥肯定神學(xué),只是認為肯定神學(xué)把一切屬性加之于神,就把無限的神說成有限的了,不如否定有這些屬性更加接近于真理。這一思想最早是由狄奧尼修斯(Dionysius Areopagita,公元5世紀左右)提出來的。他把否定神學(xué)與肯定神學(xué)區(qū)別開來,肯定神學(xué)用肯定性的名稱來規(guī)定上帝,而否定神學(xué)則認為上帝超越一切謂詞,是超存在,只能在無知中接近他。后來,這一思想為中世紀哲學(xué)家愛留根納(Johannes Scotus Erigena)所繼承。愛留根納認為肯定神學(xué)關(guān)于上帝的那些規(guī)定不僅沒有說明神,反而限制了神。因此,關(guān)于上帝的最好表述是否定的表述,即不對上帝作任何規(guī)定。

尼古拉全盤接受了這種否定神學(xué)的思想。在他看來,由于上帝是絕對的極大,沒有任何東西能與他對立,因此,一切名稱都不能確切地符合他。一切名稱都產(chǎn)生自知性的活動,是為了把事物區(qū)別開來而使用的?！耙粋€事物區(qū)別于其他事物的,是這一事物的個別本質(zhì);一個事物被命名,總是根據(jù)其個別本質(zhì)的。在絕對沒有差異的情況下,就不可能有確切的專名?！盵10]而上帝超越了一切差異,他就是一切事物,因而不可能有確切的專名。我們給上帝確定的那些名稱,是就它們運用于被造之物時所具有的特殊涵義而借用于他的。由于這一原因,它們只能作為指示名稱而用之于他,那是無限地夠不上成為他的真正名稱的。因為一個詞總是特殊的,它標志著一種差異,并暗示著它的對立面。如果我們稱上帝為真理,就有謬誤作為對立面;如果稱他為美德,就暗示了邪惡;如果稱他為實質(zhì),就遇到了偶性;如此等等。每一確定名稱都可以說是把它所表示的事物的某些方面加之于上帝。但是,上帝是一切事物,同時也是某一個事物;因此,一切確定名稱都是不適合的。如果使用確定性的名稱,那么,它們僅能在他與被造之物發(fā)生的關(guān)系中用于他,這個情況對一切確定名稱都一樣,甚至像三位一體、位格、圣父、圣子和圣靈都是參照被造之物而被用來命名的,也都只能在非常有限的程度上適用于上帝。舉例來說,“一”可以說是最適宜于上帝的名稱了,但即使如此,我們也不是在通常所說的“一”的意義上使用的。這里所說的一,無論是異還是多,都不能構(gòu)成它的對立面,它在自身的單純性中包容了一切。如果忽視了這一點,肯定神學(xué)就會發(fā)展成為偶像崇拜?！胺穸ㄉ駥W(xué)對于肯定神學(xué)是這樣的不可缺少,如果沒有否定神學(xué),上帝就不是作為無限來受崇拜,而是作為被造之物來受崇拜,這就是拜偶像了,或者是把只應(yīng)當歸于真理的東西歸于一個形象”。[11]也正是在這種意義上,尼古拉指出:“神圣的無知教導(dǎo)我們,上帝是不可言說的,因為上帝比言詞所能表達的任何事物都無限地更大。這是如此地真實,我們?nèi)缫咏咏P(guān)于上帝的真理,必須通過消除法和使用否定命題才行。因此,按照這種否定神學(xué),上帝既不是圣父,又不是圣子,也不是圣靈;只有一個詞可以用于他,即無限?！盵12]由此出發(fā),尼古拉對傳統(tǒng)的神學(xué)做了嚴厲的批判。他指出:“如果我們作為具有知性的人談?wù)撋系?就會把上帝置于知性的規(guī)則之下,這導(dǎo)致我們對上帝肯定一些東西,否定一些東西,以選言的方式使用一些不相容的判斷。這是幾乎所有現(xiàn)代神學(xué)的方法,它們以知性的方式來談?wù)撋系?。我們以這種學(xué)院的知性方法容忍了許多東西,據(jù)我們所知,這些東西對于單純的一的領(lǐng)域是應(yīng)予否定的?！盵13]

二

在一篇短小精悍的題為《論隱秘的上帝》的對話中,借助一位異教徒和基督徒的對話,尼古拉把他的這種否定神學(xué)思想更是發(fā)揮得淋漓盡致。

在這篇對話中,異教徒問基督徒關(guān)于上帝他知道些什么。基督徒明確地宣布:凡是人所知道的都不是上帝,凡是人所概括的都不與上帝相似,上帝超越了所有這一切。上帝不是無,因為無本身還有“無”這個名稱;上帝也不是某個事物,因為某個事物并不是每個事物,而上帝是某個事物并不勝過他是每個事物。上帝是不可言說的,凡是被稱道的事物都是渺小的,而上帝是無限的極大;上帝也不是不可言說的,他是一切可稱道的事物的根據(jù),作為賦予其他事物以名稱的上帝,自身怎么會沒有名稱呢?上帝也不是既可言說又不可言說的,因為他并不是矛盾的根源,而是先于任何根源的單純性自身。由于上帝那超凡的無限性,凡是能夠以選言的和聯(lián)言的方式借助贊同或反對說出來的東西,都不適用于他。他是惟一的本原,先于任何關(guān)于他所能形成的思想。就連存在也不適用于上帝,因為上帝既不是無,不是不存在,也不是既存在又不存在,而是存在與不存在的一切本原的源泉和起源。但即便如此,這也仍然不能是上帝的規(guī)定性,因為上帝先于一切本原。上帝甚至也不是真理,而是先于任何真理,他無限地超越于任何被我們理解和稱道為真理的東西之先。就連上帝(theos)這個名稱,也只不過是出自他的完善的比喻?？偠灾?在所有造物的領(lǐng)域里既找不到上帝,也找不到他的名稱。與其說上帝是某個事物,倒不如說他擺脫了任何概念。上帝只能是“隱秘的上帝”。

這樣的一個上帝到底是什么呢?我們只能說“他既不存在又不不存在也不既不存在又不不存在,”這一不合常理的矛盾將否定神學(xué)推向了巔峰。因為否定神學(xué)的目的就是要將上帝與所有有限存在之間的無限距離徹底地拉開。

然而如果上帝是如此“隱秘”,是根本無法被認識的,那么我們?yōu)楹慰偸遣粩嗟靥崞鹚?基督徒又怎樣才能找到上帝呢?面臨這個問題,尼古拉提出了下面一個觀點:雖然我們無法通過知識,也無法通過知道我們無知來了解上帝,但人們可以在“向往”中接近他。“向往”的意思是,有一種“追求那個單一的欲望”存在著。這一“欲望”同時就以某種方式包含了被向往的對象。問題在于,這一欲望也不是真正地把握了上帝,而只是指明了某種通往上帝的方向。這樣,上帝同樣還是無法把握、無法認識的。

尼古拉又從其前人艾克哈特(Jean Eckhart,1260-1327)那里汲取養(yǎng)料,強調(diào)在神秘經(jīng)驗和單純直觀中去接近上帝。艾克哈特認為,神具有“非自然的性質(zhì)”,神性是一種“絕對的存在”,不以其所處的位置或方式而改變。因此,神性不是像有限的存在那樣,人們根本不應(yīng)該以具體的存在的觀點去觀察。但神性并不因此而等同于單純的否定或虛無。相反,只有“有限的具體存在”才是否定,而神性作為對有限的存在的否定,它是一種“否定的否定”,是存在的一種絕對的充實。有限的存在只能通過對神性的關(guān)照,才能逐漸地體驗到神性的部分性質(zhì),并因此而逐步地向神性靠攏。對人來說,最重要的是要使內(nèi)心向往神。

這樣,我們就必須“超越所有的界限、終極和有限”。[14]達到這一境界,我們就會發(fā)現(xiàn),“我們具有精神之眼,可以看到位于所有認識之前的那個存在,”[15]我們就會“在黑暗之中看到上帝”。這種直觀是無法理解的,“如同一瞬間的大徹大悟”。但是,就是這條路也很難通達目的地,因為“無論怎么觀,上帝總是看不到”。[16]

三

尼古拉的所有的努力都失敗了。上帝是無法把握的,不論是通過哲學(xué)思維,還是否定神學(xué),也不管是在向往中,還是在神秘的直觀中。接觸上帝的所有可能只能來自上帝的自我顯示,也就是說,上帝之所以能夠被我們找到,乃是出自上帝的意愿和恩典?！吧系鄄粫云渌绞奖话盐?除非他啟示自己。上帝愿意被尋覓,他也愿意賜給尋覓者們以光;沒有這光,尋覓者們就不能尋覓他。他愿意被尋覓,也愿意被把握,因為他愿意向?qū)ひ捳邆冿@示和啟示自己?！盵17]“如果掩藏著的上帝不用自己的光明驅(qū)逐黑暗進而顯示自己,那我們就永遠也無法認識他。”[18]這便意味著信仰高于所有的認識甚至直觀。真正使我們達到上帝、獲得那永恒的生命的,既不是某種德性,也不是對上帝的敬拜,也不是律法,也不是教義,而是對上帝的信仰、希望和愛。因此,那些自以為是智者、剛愎自用地認為自己擁有對眾神的認識的人都錯了。“這些人堵死了自己通向智慧的道路,他們認為通向真理的道路無非就是他們用自己的理性所測出的道路,在自吹自擂中偏離了正確的道路?！盵19]尼古拉為了天啟最終還是放棄了思辨神學(xué)。他探討了認識上帝的各種可能性,但得到的結(jié)論卻是:“上帝掩藏在黑暗之中,哲人的眼睛也看不見他。但上帝卻向那些受到自己保佑的恭順虔誠的小人物們顯示自己。”[20]

尼古拉試圖通過哲學(xué)思辨的方式回答上帝這個問題。他的目的沒有達到。但我們不應(yīng)忘記,在此之前,沒有人能夠像他那樣如此不懈地面對過這個問題?；谶@一點,我們也可以說尼古拉是思辨神學(xué)這塊哲學(xué)陣地上的偉大人物之一。

此外,尼古拉的辯證法思想采取了樸素的表達形式,具有明顯的神秘主義色彩。在當時的條件下,神秘主義是一種智慧的選擇,也是他對抗傳統(tǒng)或正統(tǒng)的天主教教義,巧妙地表現(xiàn)獨立自主的思想觀念的迂回方式。

總之,從某種意義上來說,尼古拉是近代德國哲學(xué)的啟蒙者。

參考文獻:

[1][德]E·卡西勒.近代哲學(xué)與科學(xué)中的認識問題(第1卷).柏林,1911:23,轉(zhuǎn)引自李秋零.《上帝·宇宙·人》[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1992:3.

[2][德]F·宇伯威格.哲學(xué)史概論(第3卷)[M].柏林,1974:73、78,轉(zhuǎn)引自《上帝·宇宙·人》:3.

[3][德]E·霍夫曼.兩篇報告:尼古拉·庫薩及其時代;尼古拉·庫薩和德國哲學(xué)海德堡,1947:38轉(zhuǎn)引自尼古拉·庫薩:《論隱秘的上帝》[M].李秋零,譯.北京:三聯(lián)書店,1996.2.

[4][奧地利]H·奧特.不可言說的言說[M].林克、趙勇譯,北京:三聯(lián)書店,1994:4.

[5][7][8][9][10][11][12][德]尼古拉·庫薩.論有學(xué)識的無知[M].尹大貽、朱新民,譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第166、3、4、4、49、56、57.

[6][14][15][16][17][18][19][20][德]尼古拉·庫薩.《論隱秘的上帝》[M].李秋零譯,北京:三聯(lián)書店,1996年,第89、31、32、32、25、25、26、26.

[13][德]尼古拉·庫薩.論猜測,《尼古拉著作集》第1卷[M].第132頁,轉(zhuǎn)引自《上帝·宇宙·人》:45.

On NikolausNegative Theology

Yang Jun

(School of Public Administration, Central South University, Chang Sha, 410083)

Abstract: The key problem of Nikolaus theology was the relation between God (Theos) and world. He regarded God as Infinite, but how did we to grasp and understand the infinite God? So, Nikolaus critically absorbed some former philosophists thoughts, and developed his own negative theology. He insisted that we couldnt grasp God in any ways. God only manifests himself to us. This paper tries to illustrate systematically Nikolaus negative theology and to simply criticize it.

Key words: God;Infinite;Negative theology;Absolute