日本的“佛舍利”信仰

中村一基 李廣志譯

提要：舍利崇拜與遺骨崇拜密切相關(guān)，它們影響到納骨習(xí)俗。本文以“佛舍利”為中心，在歷史的演變過程中考證了印度、中國及日本“佛舍利”崇拜的演變傳播過程，進(jìn)而闡明了日本“遺骨崇拜”及“佛舍利”信仰的關(guān)系，并闡釋其背后的思想根源。

關(guān)鍵詞：圣遺物信仰 佛舍利 遺骨 日本 佛塔

前言

本文試圖以“遺骨”在日本思想史中所占地位為視角，重點(diǎn)考證釋迦佛遺骨(佛舍利)信仰的演變過程?？疾爝@個(gè)問題，同時(shí)也涉及到佛教中的“圣遺物信仰”問題。正如佛像象征“偶像崇拜”那樣，佛舍利代表佛像出現(xiàn)以前的“圣遺物信仰”。從這個(gè)意義上講，“舍利信仰傳承了佛教最根源的信仰形態(tài)”。同時(shí)它與奉納舍利的佛塔一起傳至亞洲各地。那么，遺骨的神圣性是否是釋迦牟尼遺骨才具有的特殊性?“遺骨”是否接觸到舍利信仰之后，才變得神圣了呢?山折哲雄認(rèn)為，與佛教相關(guān)的舍利崇拜，首先被上層階級(jí)所接受，而后逐漸地滲透到一般階層，“歸根到底是對具有超凡力的“佛”的“舍利”崇拜，屬于例外的遺骨崇拜。雖然這只是個(gè)前提，但是，五來重著眼于元興寺極樂坊的納骨器研究，他說：“值得注意的是，我國的佛舍利崇拜和納骨信仰，是共同的土壤孕育出來的同根的信仰形態(tài)?！惫P者也認(rèn)為，佛舍利崇拜和基于遺骨崇拜背景而形成的我國的納骨風(fēng)俗之間，存在著某種必然的聯(lián)系。為了闡明這些問題，本文以日本的佛舍利為中心，在歷史的長河中尋找印度、中亞、中國、朝鮮和日本等國對釋迦遺骨“佛舍利”的崇拜過程，進(jìn)而探明日本在“遺骨崇拜”過程中受到哪些思想的影響。然而，事實(shí)上“對于日本舍利信仰的理解，如果僅從“舍利即釋迦佛遺骨”這一常識(shí)考慮，無法得出正確結(jié)論，其思想背景錯(cuò)綜復(fù)雜”。

一、圣遺物信仰

佛舍利信仰，早在傳入日本之前就已經(jīng)盛行中亞地區(qū)。山田明爾認(rèn)為，從盛行佛塔和豪華的舍利容器等可以看出，舍利崇拜已完全成為中亞佛教遺跡禮拜的對象。此外，舍利信仰主要是通過在家信徒進(jìn)行傳播的。也就是說，在家信眾的舍利信仰，早在佛教出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在，他們相信圣者的遺骨具有超凡力，對于釋迦佛遺骨的信仰，也正是源自于這種思想意識(shí)。由于佛教本身大量內(nèi)容出自于印度土著思想，因此，在家信徒們同樣表現(xiàn)出吸收與變?nèi)?。舍利成為“圣遺物信仰”的象征。此外，可以把舍利塔和土著信仰中精靈寄宿的“樹靈信仰”視為同一特征。舍利信仰不是經(jīng)由佛典的說教，而是通過佛塔與遺跡、遺物，真實(shí)地體現(xiàn)佛教的內(nèi)涵。此外，山田認(rèn)為，在出土的舍利容器中，信奉者把一些很難斷定為釋迦舍利的東西也敬奉為佛舍利。他們“通過某種神圣的禮儀程序，出自于信仰，將之視為佛舍利?！边@一事實(shí)充分說明，信眾們認(rèn)可釋迦遺骨以外的佛舍利，佛舍利的概念出現(xiàn)了擴(kuò)展。對此，內(nèi)藤也指出“許多出土資料表明，當(dāng)時(shí)很有可能把釋迦佛以外的、別人的遺骨當(dāng)作佛舍利崇拜”。這樣，在印度、中亞地區(qū)，佛舍利發(fā)展到了即不是佛遺骨，又不是圣遺物的階段。出于對圣人的崇拜，把遺骨當(dāng)作圣遺物。實(shí)際上，信眾們把釋迦佛以外的圣人的遺骨作為崇拜的對象。圣者的遺骨信仰不斷擴(kuò)大，已經(jīng)超過了佛教本身。

二、印度的佛舍利崇拜

現(xiàn)在，我們把目光轉(zhuǎn)向印度的佛舍利崇拜?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》等記載了佛舍利的八分化(建立八塔)過程。另外，關(guān)于這一傳說，日本《今昔物語集》卷第三第三十五話中，有“八國王，分佛舍利語”的記述。最初，奉祀舍利是出于對釋迦佛的人格追慕，并非是基于舍利崇拜的靈驗(yàn)期待。此后，阿育王毀壞七塔，重新建立八萬四千塔，這一傳說在中國得以廣泛傳播，唐代的佛教百科全書《法苑珠林》等，列舉了很多阿育王在中國建造的佛舍利塔。還有，印度很早就出現(xiàn)了水葬、火葬、土葬、林葬(鳥葬)等喪葬習(xí)俗，藤井正雄說：“這兩種葬法(土葬、火葬)的結(jié)合，在印度教對圣人崇拜這樣的傳統(tǒng)文化背景下，自然而然地產(chǎn)生了佛舍利崇拜”。佛舍利信仰并非源自于佛教本身，這一點(diǎn)幾乎已經(jīng)成為普遍共識(shí)。當(dāng)然，從《大般涅粲經(jīng)》詳細(xì)記載的釋迦佛入滅和舍利的分配情況看，可以從另一個(gè)角度觀察佛教教團(tuán)的內(nèi)部情況，也可認(rèn)為“佛舍利信仰，從教團(tuán)成立初期到宗教活動(dòng)盛行之時(shí)，占有重要的比重。依據(jù)佛典，正式成為有力的教義”。對圣人的舍利崇拜中，突出地表現(xiàn)為對釋迦佛遺骨的崇拜，也就是“佛舍利”崇拜。

三、中國、朝鮮的佛舍利信仰

佛教從中亞傳到中國。公元56年，中國最早的寺院白馬寺，建于雒陽(洛陽)，由此展開了佛典的漢譯過程。伴隨著佛塔的傳入，佛舍利信仰也隨之影響到中國。另外，供奉佛舍利的奉納方法在中國有了新的變化。舍利在印度被納入塔形容器內(nèi)。但是，在中國，舍利被埋納在佛塔的底下。這樣，傳說公元3世紀(jì)中期，吳國孫權(quán)建造佛塔，六朝時(shí)期，全國各地掀起興建佛塔熱潮。阿育王建造佛塔的傳說，在六朝時(shí)期廣為流傳，實(shí)際上，通過絲綢之路傳來的舍利，是由阿育王傳承下來的。中國出版的佛教概論等書籍中，有人認(rèn)為是事實(shí)，也有人認(rèn)為不是事實(shí)。不管怎樣，事實(shí)上正如傳說的那樣，六朝時(shí)代各地出現(xiàn)了許多以阿育王冠名的寺塔。并且，佛舍利開始擁有了神力。舍利能夠帶來吉祥，舍利擁有靈性，這種禮拜舍利的思潮遍布民間，深入民眾。中國舍利信仰的頂峰時(shí)期是隋文帝仁壽年間(601年－604年)，此時(shí)建造了很多“仁壽舍利塔”。關(guān)于印度和中國舍利崇拜之差異，二葉憲香認(rèn)為，“以喚醒純粹的人格崇拜、大乘佛教的實(shí)踐為契機(jī)”，發(fā)展成“渴望超人感應(yīng)”。日本的佛舍利信仰也具有“靈驗(yàn)的期待”這一特征。陜西省法門鎮(zhèn)法門寺(古稱阿育王寺)的佛合利，在唐憲宗元和十四年(819年)正月被請進(jìn)宮中，供養(yǎng)三日之后移送至京城內(nèi)的寺院，進(jìn)行禮拜。眾所周知，韓愈曾向皇帝提交《論佛骨表》。諫言佛舍利不該請入宮中，故遭流放至廣東。在中國的佛舍利信仰過程中，自唐代以來，開始把高僧的遺骨也卷入信仰圈。再加上火葬的盛行，《宋高僧傳》等著作中，開始正式地記錄高僧舍利，高僧舍利與佛舍利被認(rèn)為具有同等靈性。佛教傳來、圣者崇拜，進(jìn)而演化成高僧崇拜，從佛舍利的靈性擴(kuò)大到了高僧舍利的靈性?？梢哉J(rèn)為這是一種自然演變。然而，對遺骨崇拜并沒有停留于此。一般認(rèn)為，公元4世紀(jì)左右，佛教從中國傳到朝鮮半島，欽明天皇十三年(538年)，佛教經(jīng)由百濟(jì)傳入日本。據(jù)《日本書紀(jì)》崇峻元年之條記述，“是歲，百濟(jì)國遣使并僧惠、令斤、惠寔等，獻(xiàn)佛舍利”。這說明佛舍利從百濟(jì)傳到日本。新羅方面記載，真興王十年(549年)，梁贈(zèng)舍利予百濟(jì)，受到百官迎接?！度龂z事》中記述了此后關(guān)于舍利的很多事跡。

四、日本的佛舍利信仰

有關(guān)日本佛舍利信仰的傳說，始于如下逸話。相傳敏達(dá)十四年(585年)，蘇我馬子在大野岡興建了日本第一座舍利塔?！度毡緯o(jì)》第二十敏達(dá)天皇十三年(584年)條款記載，蘇我馬子與司馬達(dá)等見證了舍利之神奇。

大會(huì)設(shè)齋。此時(shí)達(dá)等得仫舍利于斎食上。即以舍利獻(xiàn)于馬子宿禰。馬子宿禰試以舍利、置鐵質(zhì)中。振鐵錘打。其質(zhì)與錘、悉被摧壤。而含利不可摧毀。又投舍利于水。舍利隨心所愿、浮沈于水。

此外，《日本書紀(jì)》還記錄，由于佛舍利帶來吉兆，致使蘇我馬子皈依佛門，并于自家修建“佛殿”(飛鳥寺)。值得注意的是“佛法之初，自茲而作”這一表述。日本佛法的真正開始，不是因?yàn)轳R子習(xí)其教義，而是受到佛舍利之靈驗(yàn)的震撼，即而皈依佛門。可以認(rèn)為，最初的建塔者“寄托于佛舍利的法力能夠保佑國家或自家的繁榮、平安”。不過，這段“舍利感應(yīng)”的逸話，源于中國佛教典籍《出三藏記集》中記載的吳國孫權(quán)營造建初寺，在此基礎(chǔ)上加工改造而成。對于馬子來說，他同時(shí)兼有舍利崇拜和祖靈信仰?！熬迚炈吧涑龅淖骒`祭祀與舍利塔代表的釋尊祭祀，是以民族宗教的靈驗(yàn)信仰為基盤，二者并存。”“祖靈不僅僅只擁有靈，它是兼具神性和佛性的特殊之物。佛舍利崇拜在期待特別的靈驗(yàn)方面，與之有相似之處”。這些觀點(diǎn)，可以作為思考日本祖靈信仰和佛祖崇拜形成的契機(jī)。日本在平安時(shí)代院政期，凈土教就已經(jīng)滲透進(jìn)來?；谀┓ㄒ庾R(shí)，為了確保通往極樂凈土的世界，極力尋求“遺骨的清凈性”。人們一直在追求著“神圣的遺骨”和“遺骨的清凈性”。當(dāng)預(yù)感到這種境界是可能實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，這種預(yù)感之地就成為“靈場”。

五、圣德太子與佛舍利信仰

法隆寺內(nèi)有舍利殿。據(jù)說那里祭奉的是圣德太子兩歲那年的二月十五日，合掌向東方念南無佛之時(shí)，突然從兩手間落下的白色舍利。此外，我們可以看到很多類似于“舍利感悟”這樣的例子。有一對老夫妻，發(fā)愿要建造佛舍利塔，他們奇跡般地生出了一個(gè)女兒，“(女兒)七歲時(shí)，張開兩手問母親‘這是何物?’。母親仔細(xì)一看，是兩粒舍利”。法隆寺舍利塔建于保延四年(1138年)八月。該寺所供佛舍利亦稱為“南無佛舍利”，在承久二年(1220年)舍利殿建成以后，就供奉在舍利殿上。另外，從鐮倉時(shí)代貞應(yīng)元年(1222年)開始，該寺每天正午奉出佛舍利進(jìn)行舍利講(如今每年1月1至3日舉行舍利講)，舍利殿也因此成為法隆寺最集中體現(xiàn)民眾信仰的殿堂。在中世紀(jì)太子信仰鼎盛時(shí)期，德治二年(1306年)五月，建造“二歲南無佛”像，敬奉為舍利殿本尊。值得關(guān)注的是，在遺骨的神圣化過程中，德治三年(1308年)九月，舍利殿內(nèi)出現(xiàn)了竹筒納骨器。從這里可以看出舍利殿與納骨習(xí)俗相融合的世相。法隆寺是“圣地”，而孕育納骨習(xí)俗的則是“神圣的舍利”，超凡的力量，助長了凈骨的觀念形成。另外，形成“遺骨崇拜”的因素，還有中世紀(jì)“圣德太子舍利信仰”之故。建仁三年(1203年)五月，發(fā)生了兩位僧人侵入磯長的圣德太子廟，盜走太子牙遺骨事件。其背景源自信仰末法的佛教徒為了與神佛結(jié)緣，借助于圣德太子的遺骨以達(dá)到凈化。此事之所以能夠成為“遺骨崇拜”的對象，就像高僧舍利那樣，在日本出現(xiàn)了變?nèi)?，“正因?yàn)槭サ绿拥倪z骨與釋迦佛舍利完全不同，因此更具價(jià)值”。鐮倉時(shí)代末期的《沙石集》卷第二一話中講述，“佛舍利感應(yīng)人事”，具有強(qiáng)烈佛舍利感應(yīng)的名為入道的人，在參拜太子廟后得到了舍利。這是有關(guān)“圣德太子舍利信仰”傳說的示例。作者無住認(rèn)為，“此入道雖是在家信徒，只要抱有虔誠之心，必然會(huì)有感應(yīng)”，闡述了對“舍利感應(yīng)”信仰的測試結(jié)果。

六、唐僧鑒真與佛舍利信仰

唐僧鑒真于天平勝寶六年(754年)請來的3000余粒佛舍利，供奉在唐招提寺的“金龜舍利塔”內(nèi)。明德三年(1392年)，小松天皇敕封“金龜舍利塔”，其中原封不動(dòng)地留有足利義教的手印。舍利塔安置在舍利殿(鼓樓)的廚子內(nèi)，從這里分出每日參拜的30粒佛舍利，作為“日供舍利塔”安放在禮堂本尊前。由鑒真請來佛舍利從而引起佛舍利信仰發(fā)生變化的原因，不在于把佛舍利安置在佛塔的核心處，而是在于佛舍利因?yàn)楸还┓钤谏崂疃蔀槿藗兌Y拜的對象。安置舍利、舍利悔過(正月)、舍利會(huì)(六月)等儀禮，從此根植于佛事活動(dòng)中。另外，“金龜舍利塔”、古代透明玻璃壺等器物更加推進(jìn)了舍利的尊嚴(yán)性。而且，比叡山設(shè)戒壇以后，在激化的南都北嶺對立中，鑒真請來的佛舍利成為奈良(南都)地區(qū)精神統(tǒng)一的中心。此后，在鐮倉時(shí)代，它作為與法然等創(chuàng)立的新佛教對峙的象征，發(fā)揮了極大的作用。建仁二年(1202年)，以興福寺解脫上人的釋迦念佛為契機(jī)，興起大和諸寺不斷念佛之風(fēng)，“日供舍利塔”被納入三層的廚子中，第一層唐招提寺，第二層藥師寺，第三層施錠于興福寺。另一方面，在奈良時(shí)代，佛舍利已超越了“釋迦佛遺骨”的概念。圣武天皇發(fā)愿建造的諸國國分寺塔中奉納的金光明最勝王經(jīng)中，釋“這個(gè)時(shí)代(天平神護(hù)年間)的舍利為‘法舍利’，把經(jīng)典納入塔內(nèi)成為主流”。與釋迦佛遺骨(“身骨舍利”)相對應(yīng)，“法頌舍利”重點(diǎn)體現(xiàn)在信仰釋迦佛遺法(教理)方面，雖然法頌舍利也同樣被稱為舍利，但并非遺骨。隨著舍利信仰的盛行，其加持靈驗(yàn)也不斷擴(kuò)大。反之，其靈驗(yàn)性與“遺骨的清凈性”卻難以找到一個(gè)接洽點(diǎn)。

七、密教與佛舍利信仰

相傳最澄到比叡山籠山日吉大宮(日吉禪院)頂禮膜拜的時(shí)候，從禪院前的香爐灰中得到佛舍利，從此決意開山。北嶺也受到佛舍利信仰的極大熏染。11世紀(jì)初，道長時(shí)代，無論是貴族還是一般民眾，佛舍利信仰無不深入人心。此種情景正是“小女詣安養(yǎng)院，奉拜佛舍利，近日京中男女舉首參拜云云，事依功德所令參也”?！疤炫_(tái)座主(院源)僧正于祗陀林寺，奉移叡山佛舍利供養(yǎng)之，院·宮并入道大相國(道長)，關(guān)白左大臣(賴道)以下各以助成，結(jié)緣貴賤不可勝計(jì)，有音樂舞”。另外，“進(jìn)入四月，賀茂祭之時(shí)，世間喧囂，又有山寺座主‘院源’以為，如果不把山上的舍利給女人們參拜的話，那是件非常可惜的事情，想要參拜舍利，首先就應(yīng)請出來供世人參拜”。從這些記錄中可以看出舍利信仰的程度。關(guān)于萬壽元年四月二十一日的景觀，《今昔物語集》卷第十二第九話“比叡山、行舍利會(huì)”中也有詳細(xì)記載。源為憲在《三寶會(huì)》下中記載，四月佛事“比叡舍利會(huì)”，佛說給尊子內(nèi)親王，講述佛舍利崇拜的功德。其中說道：“供養(yǎng)佛舍利，供養(yǎng)佛身，等于獲得功德，不會(huì)得到果報(bào)。每拜舍利，必會(huì)消罪，得以升天。需造盛寶之器物。需建置寶塔。”這里把佛舍利信仰的由來歸于佛自身。此外，佛雖然沒有生身之骨，但說“為根植末世眾生的善根，持大慈方便之力，毀金剛不壞之身。”向眾生施慈悲之心。《覺禪抄》“舍利”項(xiàng)中有“生身佛與舍利功德同”的描述。平安時(shí)代末期，把佛舍利與釋迦的生身視為一體的思想，某種程度上是一種共識(shí)?？蘸闹袊鴼w來時(shí)，帶回其師惠果授予的80粒佛舍利。其真實(shí)情況如傳說空海著的《御遣告》所載，乃惠果親手自作的“能作生珠”(阿阇梨用舍利、香木、漆等煉作的寶珠)。唐代高僧們不把舍利納入塔中，自己持有或就近參拜。這種習(xí)慣與視舍利為本尊的日本法會(huì)密切相關(guān)。佛舍利在真言密教教義中占有重要地位。真言密教視佛舍利為本尊，其密教修法的“后七日御修法”廣為人知?？蘸ＴM(jìn)言仁明天皇，承和元年(834年)下敕，許每年一月八日開始在宮中真言院實(shí)施7天(現(xiàn)于灌頂院進(jìn)行)。這個(gè)“后七日御修法”在佛舍利信仰史上具有劃時(shí)代的意義，對此內(nèi)滕榮指出4點(diǎn)。(1)人們開始能夠拜見佛舍利。關(guān)于佛舍利的容器，出現(xiàn)了寶塔形。(2)佛舍利起到維護(hù)天皇(王權(quán))的作用。也就是，佛舍利與王權(quán)的結(jié)合逐漸明了化。(3)佛舍利提倡現(xiàn)世利益的功德，佛舍利與如意寶珠具有同樣的功能。(4)人們相信佛舍利是以金胎冥合的形式存在。佛舍利即法身大日如來。以后，對佛舍利的認(rèn)識(shí)和信仰，以中世紀(jì)真言密教為中心展開。至于舍利與王權(quán)結(jié)合，鐮倉時(shí)代建保四年(1216年)，發(fā)生了東寺的佛舍利被盜事件，官方命令搜索的宣旨中說“舍利者一代教主之遺身”，其被盜乃“佛法已衰微之期，王法又失鎮(zhèn)護(hù)之力”。這說明東寺的佛舍利是護(hù)持王法的象征。此外，舍利與王權(quán)的關(guān)系，據(jù)說東寺佛舍利粒數(shù)的增減預(yù)兆天下富饒與國土衰危。平安時(shí)代末期，天皇屢次奏請東寺的佛舍利，后醍醐天皇的佛舍利奏請狀現(xiàn)在仍然保存在東寺寶物館。另外，東寺“教王護(hù)國寺”講堂的諸尊中都納有佛舍利。藤田昭弘認(rèn)為，空海把舍利納入佛像之中(現(xiàn)存最早的佛舍利納入)，目的是入其魂、變成“生身佛”。這種因佛舍利納入而轉(zhuǎn)世成“生身佛”的意識(shí)，在不斷興起的建造大佛之際，它與重源的舍利納入大佛的觀點(diǎn)相通。藤田指出“佛舍利的莊嚴(yán)，就是佛教莊嚴(yán)的原點(diǎn)”。這一點(diǎn)非常重要。憑借舍利的力量，佛像才充滿生機(jī)。佛像從“偶像崇拜”的對象，逐漸往“生身佛”信仰的存在方向變?nèi)?。超越時(shí)空，與佛結(jié)緣變成一種可能。舍利擁有注入“生”的力量。

八、平安末期真言密教和佛舍利信仰

醍醐寺小野流，是平安時(shí)代末期真言密教“舍利法和寶珠法研究”的基地。小野流圍繞佛舍利的解釋，形成醍醐三流和小野三流的對立?！磅鳌?三寶院流等)主張“佛舍利與寶珠同體”。一般認(rèn)為，這個(gè)舍利寶珠同體說，源自于中國六朝時(shí)代翻譯的經(jīng)典《悲華經(jīng)》。佛舍利用寶珠法(“如意寶珠法”“魔尼寶珠法”“如意輪寶珠法”)來供奉。模仿寶珠制作的舍利容器(火焰寶珠形舍利容器)，就出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代。另一方面，小野三流(隨心院流等)認(rèn)為，佛舍利與寶珠有區(qū)別。舍利變成一字金輪佛頂之姿，小野三流的舍利法把“一字金輪佛頂尊”視為本尊。內(nèi)滕榮認(rèn)為，從平安時(shí)代后期到鐮倉時(shí)代，把“后七日御修法”作為本尊的舍利，看作為法珠或?qū)毶鐏碇f，具有權(quán)威性。東大寺的重建直接關(guān)系到佛舍利信仰。據(jù)說勸進(jìn)圣重源與醍醐寺關(guān)系密切。醍醐寺建筑中出現(xiàn)的具有獨(dú)特造型的“三角五輪”塔(“金剛?cè)俏遢喫?，被認(rèn)為是重源建造的。重源的佛舍利信仰，融入了佛舍利和阿彌陀信仰，他把佛舍利安奉在象征大日如來的五輪塔內(nèi)，同時(shí)念阿彌陀佛。重源在復(fù)建大佛之際，把佛舍利納入大佛像中。并且納入的有東寺的佛舍利。他這樣做的理由，主要來自于“生身佛信仰”。胎內(nèi)納入佛舍利的佛像，會(huì)成為一尊眉間釋放光明，體現(xiàn)靈驗(yàn)的生身(肉身)像。重源的佛舍利信仰及行為，在建久七年(1196)，越過海洋，一直波及到寧波阿育王寺毀壞的佛舍利殿布施重建工程。據(jù)說寧波阿育王寺創(chuàng)建于西晉太康三年(282)，寺內(nèi)有一座舍利寶塔。相傳阿育王把舍利分成84000份，在中國共建了19座舍利塔，其中之一就是阿育王寺的舍利寶塔。從榮西的記錄中可以知道，仁安三年(1168)，重源和榮西一起來到阿育王寺參拜佛舍利。

九、中世紀(jì)真言密教與佛舍利信仰

鐮倉時(shí)代佛舍利信仰的據(jù)點(diǎn)位于真言律宗西大寺內(nèi)，其中心人物是睿尊。睿尊大力宣揚(yáng)佛舍利信仰。睿尊認(rèn)為佛舍利并非傳來之物，恰如“法華寺內(nèi)的御舍利”一樣，屬于涌現(xiàn)出來的“生身之佛”。另外，據(jù)《金剛佛子睿尊感身學(xué)正記》記載，“文永六年(69歲)，八月六日，悟得一粒唐招提寺御舍利……冬時(shí)，為了安置和敬奉八月六日感悟到的佛舍利，(睿尊)發(fā)愿造建三尺金剛舍利塔。隨即把舍利納入琉璃寶瓶內(nèi)，莊嚴(yán)敬奉”。此外，在睿尊的同書中，記錄很多有關(guān)佛舍利的紀(jì)事?？梢哉f，佛舍利涌出的奇端，是由睿尊所擁有的靈性引起，人們從信仰上寄予更多的期待，愿意相信這種靈性即為生身佛之物。中世紀(jì)的“生身佛信仰”認(rèn)為，重源和睿尊等像(西大寺藏)的胎內(nèi)蘊(yùn)含有“法舍利，即經(jīng)典”，中嚴(yán)圓月像(京都國立博物館藏)的胎內(nèi)納有毗沙門天立像(左手持玉，內(nèi)有相傳是最澄請來的佛舍利)，人們甚至廣泛地期待這些像即是“生身佛”?！吧矸稹毙叛鍪侵惺馈笆フ咝叛觥钡囊环N形態(tài)。由此，更加擴(kuò)大了舍利的概念。法舍利(經(jīng)塔)與佛舍利被認(rèn)為具有同樣的功德，將之納入寶匣印塔已成為一種風(fēng)俗。佛舍利信仰最終把現(xiàn)實(shí)中的佛像與僧人，歸結(jié)到實(shí)際活躍的佛和觀念中具有靈性的“生身佛信仰”。在中國不光是佛舍利，據(jù)說為了把佛像制作得盡量接近生身的釋迦，多在胎內(nèi)納入五臟。

中尾的“生身佛信仰”論，從“遺骨崇拜”的形成觀點(diǎn)出發(fā)，更加有趣地指出，“佛舍利信仰不斷擴(kuò)大，孕育出了崇拜火葬骨的獨(dú)特宗教觀，佛教信仰本身也隨之發(fā)生了變化”。由此，從“白骨”的圣性到清凈的“遺骨”(白骨)，迎來了信仰的高潮。中世紀(jì)，無常的肉體中的“白骨”才是清凈之“遺骨”，乃靈魂的器物，這種觀念已經(jīng)完全形成。

十、近代往生傳與佛舍利信仰

近代往生傳與平安時(shí)代的往生傳，如慶慈保胤《日本往生極樂記》、大江匡房《續(xù)本朝往生傳》等，大不相同。佛舍利演變成了往生的象征。享保十七年(1732年)刊的《遂懷往生傳》卷之下的“月西”篇中，描寫了僧人月西入化后生成舍利、奔向凈土的情景，“胸間呈現(xiàn)舍利，心臟至臍下，所念之處有數(shù)萬顆，色形各異，猶如舍利”。他在遺言中亦稱“火葬后，胸間如出現(xiàn)舍利，證明即已往生”。從這些高僧們的遺骨中不斷呈現(xiàn)舍利這一現(xiàn)象來看，信奉者已把高僧們的遺骨進(jìn)行神圣化了。而且，大力宣揚(yáng)往生的勢力是凈土教，并非密教。往生傳的作者是京都及其附近凈土宗的僧侶們，尤其在關(guān)于舍利的說話中可以看出，他們多數(shù)來自于京都、大阪、江湖、尾張等市區(qū)。內(nèi)藤把這種場景描述為“凈土教勢力在舍利往生信仰的背景下，施教于城市火葬地帶的景觀”。藤井指出，舍利信仰“以骸骨、骷髏為媒介，通過無常的佛教方便，再加上凈土思想和火葬的普及，在我國獨(dú)特的遺骨信仰生成、發(fā)展過程中發(fā)揮重要作用。這一點(diǎn)毫無質(zhì)疑?！币惯z骨崇拜得以存在，必須認(rèn)可遺骨的神圣性，即使遺骨像舍利一樣存在。關(guān)于這一點(diǎn)，西口順子非常準(zhǔn)確地概括出了從舍利信仰到遺骨信仰的過程。她指出：“毫無疑問，舍利信仰同時(shí)伴隨著對開山祖、高僧墓地和遺骨等的信仰。它們首先成為弟子們禮拜的對象，從而提高了遺骨的圣性。當(dāng)之普遍化的時(shí)候，骨已經(jīng)不被看作污穢之物。恰恰相反，遺骨與佛一樣成為禮拜的對象?！彼貏e指出，被稱之為末法、弘法大師的圣者“高野山”，把遺骨從污穢中擺脫出來的契機(jī)與彌勒凈土信仰有關(guān)。

總結(jié)

自從把釋迦的遺骨稱作“佛舍利”以來，就開始有了其固有的歷史。并非遺骨的物品(寶珠等)也被看作佛舍利，經(jīng)典中稱之為“法舍利”。另一方面，就像“舍利感得”那樣，隨著信仰程度的深淺，相應(yīng)出現(xiàn)一些感得之物。內(nèi)藤也強(qiáng)調(diào)“日本佛舍利信仰的獨(dú)自特性，主要表現(xiàn)在平安時(shí)代以后密教的舍利信仰?！蓖瑫r(shí)又指出“密教的舍利信仰，已經(jīng)遠(yuǎn)離了舍利為釋迦佛遺骨的本意?！蔽覀儼堰z骨的世界，作為東亞地區(qū)生與死世界的一部分考察，不是靈魂和肉體，而是通過洗骨改葬等東亞地區(qū)的喪葬習(xí)俗，能清楚地看出“白骨是成佛的象征”這一東亞地區(qū)海域民族的生死觀、冥界觀。也就是說，遺骨的白骨化與遺骨的神圣化概念相同。東亞地區(qū)的風(fēng)葬一洗骨葬法，目的是把遺體白骨化，白骨化亦即實(shí)現(xiàn)了祖靈化，這一過程不斷地表現(xiàn)在納骨習(xí)俗中。關(guān)于這一點(diǎn)，正如內(nèi)藤所指出的那樣，“凈土教派的遺骨崇拜、舍利往生信仰，在轉(zhuǎn)世思想的背景下……通過看白骨圖而洞察人間的無常，正是這樣的凈土教的行法在發(fā)揮著作用”。這種“也許正是因?yàn)閮敉两贪坠怯^行法的流行，關(guān)聯(lián)到火葬的普及，孕育出遺骨崇拜，從而進(jìn)一步發(fā)展到舍利往生的信仰”觀點(diǎn)，逐漸演變?yōu)槊芙讨袥]能明確的白骨清凈觀。關(guān)于這一點(diǎn)，將在今后的平成十八年做進(jìn)一步研究。

(責(zé)任編輯：周頌倫)