環(huán)球筆記6則

汪暉談六十年來的中國經(jīng)驗(yàn)

在國慶六十周年之際，學(xué)者汪暉接受《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》專訪，從全球的視野歷史地分析了中國六十年來走過的道路的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，并對如何探索更合理的未來道路做出了嘗試性的思考。

汪暉指出，中國六十年來的經(jīng)驗(yàn)，首先是主權(quán)上的獨(dú)立自主。

二戰(zhàn)之后，民族國家的主權(quán)體系得以確立，但事實(shí)上在世界的范圍內(nèi)，真正具有獨(dú)立主權(quán)的國家非常少，在冷戰(zhàn)的構(gòu)造里，兩個(gè)陣營都是結(jié)盟性國家體系，每一陣營中的霸權(quán)國家發(fā)生變化或政策轉(zhuǎn)變，其他國家都會深受影響。

伴隨著中國內(nèi)戰(zhàn)的結(jié)束，中華人民共和國建立。建國初期，中國處于冷戰(zhàn)兩極構(gòu)造中社會主義體系的一方，在某種意義上，處于與前蘇聯(lián)的某種程度的依附關(guān)系之中。但是，正如中國革命過程本身有其獨(dú)特道路一樣，中國在建設(shè)時(shí)期也在探索獨(dú)立自主的發(fā)展道路。從上世紀(jì)五十年代中期開始，中國積極支持不結(jié)盟運(yùn)動，隨后又與蘇共展開公開論戰(zhàn)，無論在政治上，還是在經(jīng)濟(jì)上和軍事上，都逐漸擺脫了有些學(xué)者所說的與前蘇聯(lián)的“宗主關(guān)系”，確立了自己在社會主義體系，進(jìn)而整個(gè)世界中的獨(dú)立地位。在改革開放開始的時(shí)候，中國已經(jīng)有一個(gè)獨(dú)立自主的國民經(jīng)濟(jì)體系，這是改革的前提。中國的改革是一個(gè)有著內(nèi)在邏輯的、自主性的改革，一個(gè)主動的而不是被動的改革，這與東歐和中亞的各式各樣的、背景復(fù)雜的“顏色革命”截然不同。

汪暉認(rèn)為政黨的糾錯機(jī)制是第二個(gè)值得注意的中國獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)。

由于中國政黨與國家有一種獨(dú)立的品格，因而也發(fā)展了一種自我糾錯機(jī)制。在經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域，中國對社會主義道路的探索和對改革的嘗試，都曾出現(xiàn)各種偏差、問題甚至悲劇性的結(jié)果，但在五十年代、六十年代和七十年代，中國的國家與政黨不斷地調(diào)整自己的政策。其中，理論辯論起到了重大的作用。到今天，有關(guān)發(fā)展道路的辯論，已經(jīng)不像過去那樣完全局限于政黨內(nèi)部，但理論辯論對于政策路線的調(diào)整意義重大。如果沒有體制內(nèi)外發(fā)生的對單純注重GDP增長的發(fā)展主義的批評和抵抗，對新的科學(xué)發(fā)展模式的探索就不可能提上議事日程。

汪暉還說，農(nóng)民的能動性是第三個(gè)重要的中國經(jīng)驗(yàn)。

中國革命發(fā)生在一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會中，農(nóng)民成為革命的主體，無論是在早期的革命和戰(zhàn)爭中，還是在社會建設(shè)和改革時(shí)代，農(nóng)民表現(xiàn)出的主動精神和創(chuàng)造力最讓人印象深刻。中國共產(chǎn)黨的初創(chuàng)也是國際共產(chǎn)主義運(yùn)動的產(chǎn)物，但不同的是，這個(gè)社會主義政黨的中心任務(wù)是動員農(nóng)民，并通過農(nóng)民運(yùn)動創(chuàng)造新政治、新社會。經(jīng)歷了三十年的武裝革命和社會斗爭，這個(gè)政黨最終成為扎根于最基層的社會運(yùn)動，尤其是農(nóng)民運(yùn)動和工人運(yùn)動的政黨，它的草根性及其組織動員能力與東歐社會主義國家的政黨有很大的區(qū)別。所以，中國革命和建設(shè)中形成的新的土地關(guān)系為中國的改革提供了前提。在新自由主義潮流中，中國社會較之其他社會對于平等的訴求和對腐敗的不容忍更加強(qiáng)烈，也因此從基層產(chǎn)生了強(qiáng)烈的制衡作用。

汪暉認(rèn)為國家的獨(dú)特角色是第四個(gè)重要的中國經(jīng)驗(yàn)。

由于社會主義國家以代表大多數(shù)人民的利益為宗旨，在市場條件下，它比其他國家形式更加脫離利益集團(tuán)的關(guān)系。這是初期改革成功的關(guān)鍵，也是改革的合法性所在，沒有這一前提，不同社會階層就難以相信國家推動的改革代表著這些階層自身的利益。

我們很難從一個(gè)單一的規(guī)定性出發(fā)界定中國的國家性質(zhì)，在它的內(nèi)部，存在著不同的傳統(tǒng)。在改革進(jìn)程中，人們常常會用改革與反改革、進(jìn)步與保守來描述這些傳統(tǒng)之間的矛盾和斗爭，但從動態(tài)的歷史角度看，它們之間的相互協(xié)調(diào)、制衡和矛盾也有著重要的作用。在社會主義時(shí)期，我們看到過兩種或多種力量之間的相互消長，以及對“極左”或“極右”的克服;當(dāng)市場化改革成為主潮之際，若沒有國家內(nèi)部、政黨內(nèi)部和整個(gè)社會領(lǐng)域中存在的社會主義力量的制衡，國家就會迅速地向利益集團(tuán)靠攏。

(許蘇民)

中國應(yīng)追求自己的普世價(jià)值

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員趙汀陽在“人文與社會”網(wǎng)站發(fā)表文章，比較西方世界與中國的不同的普世價(jià)值觀，希望中國表現(xiàn)出比西方更大的胸懷。

文章說，西方的普世價(jià)值有兩個(gè)來源。最早是羅馬發(fā)明的“萬民法”，就是給各族一切人民訂立的法。法律一開始都是當(dāng)?shù)亓?xí)慣法，但當(dāng)羅馬占領(lǐng)了越來越多的地方，羅馬人發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)胤赏c羅馬法律不同，造成管理上的麻煩，羅馬人于是產(chǎn)生了為世界建立通用法律的野心，這就是所謂的“萬民法”。這是西方最早的“普世觀念”，但畢竟只是法律，更多的是一種游戲規(guī)則，并不是完整的價(jià)值觀。

西方真正的普世價(jià)值觀的開始應(yīng)該是基督教，以前的宗教都是特殊宗教，只管自己的民族，只保佑自己人?；浇淘从讵q太教，教義其實(shí)差不多，但有一個(gè)根本區(qū)別，基督教把地方性的特殊宗教變成了普遍宗教。猶太教想的是上帝只照顧猶太人這種“選民”，沒想別的民族。基督教則說上帝不是猶太人自己的，而是世界上所有愿意成為信徒的人的，普世價(jià)值由此引發(fā)?；浇贪焉系壅f成了普世的最高存在和最高價(jià)值所在，《圣經(jīng)》的價(jià)值觀就變成西方的第一批普世價(jià)值。

現(xiàn)代西方的普世價(jià)值在內(nèi)容上有所增加，主要和“個(gè)人”有關(guān)?；浇讨?，每個(gè)人雖有自身獨(dú)立的肉體存在，卻無所謂政治概念上的個(gè)人，每個(gè)人都沒有絕對支配自己的權(quán)利，相反，個(gè)人屬于并且服從于群體或者一個(gè)組織?！皞€(gè)人”這個(gè)概念是發(fā)明出來的，不是人類社會所固有的?；浇虒€(gè)人的發(fā)明做了準(zhǔn)備工作，只要擁有了信徒的身份，那么每個(gè)人和上帝的距離就是等距的。

后來西方現(xiàn)代社會又邁出了關(guān)鍵的一步，使個(gè)人的概念更加完整，就是提出了所謂的人權(quán)，人的自然權(quán)利。只有私有財(cái)產(chǎn)權(quán)才能保障自由，沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)就沒有自由。這樣，個(gè)人概念就完整了，基于個(gè)人概念的各種價(jià)值就被說成普世價(jià)值。以“個(gè)人”為支點(diǎn)的普世價(jià)值主要有人權(quán)、政治自由和平等，正如羅馬“萬民法”貢獻(xiàn)的是公正。

中國的普世價(jià)值來源和“天下”這個(gè)概念有關(guān)，也就是“天下一家”，這個(gè)雄心甚至超過羅馬“萬民法”。天下觀對世界性的理解有別于羅馬，羅馬人的“萬民法”體現(xiàn)的是帝國概念，他們想的是把世界各個(gè)地方都變成“羅馬”。羅馬的“帝國”概念和中國的“天下”相比，盡管覆蓋面積一樣大，但心胸小得多，天下觀關(guān)心的不是如何把別的地方變成華夏，而是相信存在著能夠讓各地各國和諧合作的辦法。羅馬價(jià)值觀的一個(gè)后果就是“殖民主義”，統(tǒng)治別人，讓別人按我的規(guī)矩來。如果遇到強(qiáng)國對抗，后果就是國際無政府主義，戰(zhàn)爭或者均勢。這樣的思路顯然不具有天下觀的兼容一切的胸懷。

中國的“天下”不是要把世界變成中國，天下觀認(rèn)為世界范圍內(nèi)任何一種文化文明都有其存在的道理，對任何一種存在都一視同仁，從沒想過要把別人的文化給毀了。天下觀想的是如何把不同民族、不同文化都組織到“天下”這個(gè)概念下，建立一個(gè)普遍和諧合作秩序。

由“天下”概念發(fā)展出來的普世價(jià)值和西方的普世價(jià)值不一樣，它并不認(rèn)為有一種價(jià)值絕對正確，而其他是錯誤的，并且正確的要去消滅錯誤的，相反，天下觀相信各種價(jià)值都有各自的道理，事物如此不同，要讓它們共同存在，這就需要建立一種和諧兼容的普遍關(guān)系。中國所有的普世價(jià)值都是關(guān)于“關(guān)系”的，比如“仁義”和“和諧”，而不是關(guān)于“個(gè)人”的，這和西方的思路完全不一樣。

趙汀陽說，想好做好自己的事情比批評西方重要。西方是否愿意接受中國的普世價(jià)值，這不好說，估計(jì)不太愿意，因?yàn)閺倪壿嫼徒Y(jié)構(gòu)上看，西方價(jià)值體系都很難引進(jìn)中國價(jià)值，但反過來，中國價(jià)值更能兼容西方的價(jià)值。如果中國能把西方的好東西都消化了，中國價(jià)值就更豐富。比如，在中國的“和諧”、“仁義”的觀念上，添加“自由”、“平等”的價(jià)值，這并不形成矛盾。中國現(xiàn)在就試圖這樣做，現(xiàn)在中國的年輕人就開始傾向于兼?zhèn)溥@些觀念，似乎也沒有在頭腦里產(chǎn)生混亂。

對于西方社會來講，如果引進(jìn)中國的價(jià)值觀，可能會比較不適，因?yàn)橐浴瓣P(guān)系價(jià)值”去削弱“個(gè)人價(jià)值”要比以“個(gè)人價(jià)值”去沖淡“關(guān)系價(jià)值”痛苦得多。中西兩種價(jià)值觀的混合配方雖然是一樣的，都是自由、平等加和諧、仁義，但是何種價(jià)值在先并且優(yōu)先，會有很大區(qū)別。先長成什么樣再去學(xué)其他的，效果是不一樣的。中國學(xué)西方容易，西方學(xué)中國難。

西方是否愿意接受中國價(jià)值，這是西方自己的事情。現(xiàn)在中國要考慮的事情是，怎么把自己的混合配方做好，如果中國配好自己的價(jià)值配方、做好自己的事情，從客觀效果上來說，就起到了一個(gè)榜樣的效果。別人愿意不愿意學(xué)是他們自己的事情，主動非要給別人做榜樣，就成了輸出價(jià)值觀，這和西方輸出民主如出一轍，這個(gè)傳銷模式源于傳教，非要讓別人信。對于文化價(jià)值，中國古代的原則是:別人來學(xué)，我們就讓學(xué)，但我們絕不強(qiáng)加于人，所謂“禮不往教”。

(梁辰)

在全球視野中看中國道路

《中國社會科學(xué)報(bào)》刊發(fā)了一組中外學(xué)者論中國道路的文章，其中，紐約大學(xué)教授張旭東對何謂中國道路、普世文明做了深刻的理論辨析，他指出，圍繞著普世價(jià)值與中國道路的種種表述需要謹(jǐn)慎地反思，因?yàn)檫@樣的問題不是自明的，而是包含太多的預(yù)設(shè)、假定和想象。如果不批判地考查問題的前提，就不能把握它的歷史背景和意識形態(tài)場域，也就不可能作出有效的思考。

張旭東說，要思考“全球視野中的中國道路”，首先要弄清“全球視野”指什么，如果我們是以有“中國特色”的方式完成別人對我們的角色預(yù)期，甚至把別人的注視“內(nèi)在化”，變成自己行為的無意識結(jié)構(gòu)，那我們即便在所謂“中國道路”上走到頭，走的其實(shí)還是美國道路或全球資本化道路。這個(gè)意義上的“中國道路”或“中國特色”，就逃不出自我東方化、異國情調(diào)化的邏輯。按這種邏輯，所謂“道路”其實(shí)都是非歷史化、非政治化的，它的“文化”概念歸根到底也是空洞的，沒有價(jià)值內(nèi)涵和價(jià)值指向的，因?yàn)樗恢哺谝环N具有新的普遍意義的勞動方式，不能塑造一種具有新的普遍意義的人的概念，而只是一種經(jīng)濟(jì)邏輯的感傷的裝飾。所以這個(gè)問題看似激進(jìn)，帶有挑戰(zhàn)西方霸權(quán)、探索差異性和特殊性的味道，但其實(shí)也就是“接軌論”的另一面，即通過一種膚淺的，即非歷史化、非政治化的多元論，用“文化”取代經(jīng)濟(jì)、政治、制度和價(jià)值領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)性沖突，客觀上為更深層次的單一性和標(biāo)準(zhǔn)化辯護(hù)。

“普世文明與中國道路”也許根本不是一個(gè)問題，因?yàn)樗鋵?shí)并不帶問號，而是一個(gè)設(shè)問句:有一個(gè)叫作普世文明的東西擺在那里，你要還是不要?那回答自然只能有一個(gè):要。從簡單的語義和形式邏輯上講，如果有“普世文明”或“普世價(jià)值”，就無所謂文明或價(jià)值意義上的“中國道路”，因?yàn)楹笳咦疃嘀挥惺侄位蛲緩降囊饬x，而沒有目的或本體論的意義。我們知道，“道路”的含義是一種具有新的普遍意義的社會實(shí)驗(yàn)和價(jià)值創(chuàng)造，它對應(yīng)著一種新的歷史主體(“新人”)的出現(xiàn)，是“打破舊世界、建立新世界”的革命性集體行動，它必須同時(shí)具有明確的烏托邦指向和具體的實(shí)踐上的可操作性。但在今天中國的知識界，關(guān)于“中國道路”的討論，基本上仍是“中國崛起論”的文化版，它的物質(zhì)前提是中國改革三十年來經(jīng)濟(jì)上的成功，但要進(jìn)一步追問“中國道路”的政治指向和價(jià)值指向，問題就變得模糊起來。

真正的理論性和政治性思考，一定是重新界定和把握普遍性問題的內(nèi)部矛盾及復(fù)雜性，從而在普遍性的高度上，為普遍性問題再一次打開一個(gè)理論的、政治的和歷史的可能性空間。每一個(gè)“世界歷史的民族”，都通過自身的社會實(shí)踐和政治激情，通過勞動、犧牲和代價(jià)高昂的錯誤(包括戰(zhàn)爭)，為這個(gè)普遍性問題提供正、反兩方面的教訓(xùn)。今天中國人提出這個(gè)問題，某種意義上的確暗示了中國人新近獲得的自信和使命感，暗示中國人又一次處在了想象或現(xiàn)實(shí)中的“世界歷史”的潮頭。

(張橋生)

六十年來西方人頭腦中的中國形象

近日，《國際先驅(qū)導(dǎo)報(bào)》發(fā)表了一篇文章，描述在過去的六十年里，新中國在西方世界的形象，文章用“劇烈搖擺”來形容中國形象的變遷。其實(shí)，在這漫長的變化中，西方人心目中呈現(xiàn)的中國形象很大程度上是他們“想看到的”，而不一定是“實(shí)際是怎樣的”。這其中反映的微妙心態(tài)耐人尋味。

文章分時(shí)段描述了西方人心目中的新中國形象:

五十年代:敵視“螞蟻山上的藍(lán)螞蟻”

中國曾是西方人眼中“謎一樣的國度”，這讓西方對中國充滿了馬可·波羅式的想象，新中國成立后，這種想象陡然從田園牧歌變成了“一部恐怖小說”。對中國國內(nèi)的報(bào)道則由各種災(zāi)難與迫害的故事組成。蘇珊·拉賓在《螞蟻山》一書中描繪了農(nóng)村集體化運(yùn)動的“可怕景象”:一切都是集體的，所有的家庭財(cái)產(chǎn)都上繳給公社，傳統(tǒng)中國最重視的家庭與傳統(tǒng)中國文化最推崇的美德家庭和睦，尊長愛幼等，似乎都被人民公社制度葬送了。

而后，西方記者不斷強(qiáng)化著這種印象。紅色中國在西方的想象中，已是“一個(gè)暴君統(tǒng)治的藍(lán)螞蟻的國家”，資本主義世界沉浸在對中國某種迫害式的狂想中。

六十年代:盛贊“紅色烏托邦”

在西方對中國形象的暗淡描述中，中國形象的轉(zhuǎn)機(jī)首先在歐洲出現(xiàn)。1964年，費(fèi)利克斯·格林的《無知的帷幕》出版，在這部書里，作者試圖解構(gòu)美國媒體創(chuàng)造的極端邪惡的紅色中國形象。

一些歐洲學(xué)者也于此時(shí)紛紛來中國，他們肯定了中國在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域取得的成就。法國著名作家、女性主義者西蒙·波伏娃來到中國，她認(rèn)為“螞蟻山”或“藍(lán)螞蟻”的說法既無新意又多偏見?！爸袊奈镔|(zhì)成就并不是以個(gè)人生活的幸福與自由為代價(jià)的，恰恰相反，物質(zhì)成就是個(gè)人生活的幸福與自由的基本保證?！辈ǚ薜摹堕L征》可以看作是西方重新美化中國形象開端的標(biāo)志。此后幾年，這股風(fēng)潮從歐洲席卷美國，中國學(xué)者周寧認(rèn)為“這與當(dāng)時(shí)西方左翼思潮的崛起密不可分，美好的中國形象大多是在表達(dá)某種左翼觀點(diǎn)及其對西方現(xiàn)實(shí)的不滿。”

七十年代:批判“中國幻象”

如果說西方導(dǎo)演伊文思1971年到中國拍攝的《愚公移山》是西方美化中國的延續(xù)，那么同一年，意大利導(dǎo)演安東尼奧尼的紀(jì)錄片《中國》則為西方“否定中國形象派”找到證據(jù)。恰在此時(shí)，西方的中國形象又一次走到轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

1974年，《中國陰影》在法國出版，作者萊斯1955年曾來中國，1970年代重返中國時(shí)，他發(fā)現(xiàn)西方人熱情歌頌的富于烏托邦式的創(chuàng)造精神的文化大革命實(shí)際上是一場空前的破壞。這本書被翻譯成多種文字，并暢銷多國，至此，清算美好的中國形象全面開始。

八十年代:“中國小陽春”突然中斷

在西方社會輿論掀起“文革批判熱”的1978年，中國已經(jīng)實(shí)行改革開放，第二年，鄧小平登上了美國《時(shí)代》周刊，1986年他再度成為《時(shí)代》周刊的封面人物，西方媒體對中國的報(bào)道似有好轉(zhuǎn)的跡象。莫舍爾的《被誤解的中國》體現(xiàn)了這點(diǎn):盡管對中國心有余悸，依舊感覺自己站在資本主義道路輝煌的終結(jié)點(diǎn)上，遠(yuǎn)望著中國政府帶著它龐大的十億人口“遲疑地走上資本主義道路”，內(nèi)心有抑制不住的驚喜。

但是，這股中國形象的“小陽春”氣候在1980年代末因中國國內(nèi)政治局勢而中止。所有的西方媒體機(jī)器都被發(fā)動起來對中國進(jìn)行攻擊，美國媒體都斷言中國馬上會垮臺。西方世界的“中國崩潰論”出現(xiàn)了。當(dāng)時(shí)美國不少媒體預(yù)測，中國社會已經(jīng)形成嚴(yán)重的斷裂，最多五年就會徹底崩潰。然而，頗為有趣的是，與“中國崩潰論”一起出現(xiàn)的還有“中國崛起論”、“中國威脅論”。于是，“黃禍論”復(fù)活。中國在1989年之后的經(jīng)濟(jì)發(fā)展令西方驚詫，1990年代中期，西方媒體和學(xué)者不斷發(fā)出“沖突是中美關(guān)系主線”的“警世危言”。

二十一世紀(jì):宣揚(yáng)“中國統(tǒng)治世界”

應(yīng)該說，進(jìn)入二十一世紀(jì)，西方的中國形象變得更加立體，2003的“非典”事件被認(rèn)為是新世紀(jì)中國形象在西方轉(zhuǎn)變的首個(gè)節(jié)點(diǎn)。作為這場疾病的發(fā)生地，西方媒體對中國投來前所未有的關(guān)注。

而2008年的北京奧運(yùn)成為塑造中國形象的另一個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。進(jìn)入新世紀(jì)后，在西方對中國的描述中提到“大國”這兩個(gè)字時(shí)，已不僅僅局限于中國的人口和面積的“大”，而更側(cè)重強(qiáng)調(diào)中國國家實(shí)力的增長和水平。西方不得不承認(rèn)沒有中國，很多事情將無法辦成。在西方主流的聲音中，“中國責(zé)任論”取代了昔日的“中國威脅論”，但似乎又不免時(shí)不時(shí)地閃現(xiàn)著“中國威脅論”的陰影。

新世紀(jì)第一個(gè)十年臨近尾聲時(shí)發(fā)生的全球性金融危機(jī)爆發(fā)后，催生了西方關(guān)于“中國模式”的討論熱潮。英國專家馬丁·雅克的《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》橫空出世，書還未寫完就已被西方媒體炒作得“轟動全球”。雅克提出了一個(gè)全新的觀點(diǎn):中國文化統(tǒng)治世界?！叭绻f英國曾經(jīng)是海上霸權(quán)，美國是空中和經(jīng)濟(jì)霸權(quán)，那么中國將是一個(gè)文化霸權(quán)。”

(徐霞暉)

李陀縱論當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)與影視文化

近日，批評家李陀接受《北京青年報(bào)》記者采訪，談到對當(dāng)代文化現(xiàn)狀的看法。他首先對網(wǎng)絡(luò)文化的意義做了辯證的分析，他說，網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，改變了人類和知識的關(guān)系。從好的方面來說，人們可以非常經(jīng)濟(jì)、方便、高效率地獲取信息，但與此同時(shí)，很多人不明白，網(wǎng)絡(luò)帶來的是信息，而不是知識。

李陀指出，嚴(yán)格意義上的知識，應(yīng)具有系統(tǒng)性、學(xué)科性和歷史性，但網(wǎng)絡(luò)時(shí)代把傳統(tǒng)知識給信息化了，網(wǎng)絡(luò)上的“知識”，是打破了知識的學(xué)科性、系統(tǒng)性、歷史性以后的知識信息，是變成了信息碎片的知識?？傊?，網(wǎng)絡(luò)在改變?nèi)撕椭R關(guān)系的時(shí)候，既有很多正面的好的因素，又帶來非常糟糕的、令人擔(dān)憂的影響。

對于網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的青年人不愛看書的問題，李陀認(rèn)為不能簡單看作是他們的缺點(diǎn)，因?yàn)閻鄄粣劭磿鋵?shí)涉及一個(gè)大問題:在今天，人和知識的關(guān)系發(fā)生了根本的改變。歷史上從來沒有知識被這么大規(guī)模信息化的局面，也從來沒有“閱讀”和“娛樂”之間這么界限不清、亂成一團(tuán)的局面，這是一個(gè)新的文明形態(tài)，閱讀的性質(zhì)、功能都正在發(fā)生巨大的變化。簡單對青年人進(jìn)行指責(zé)沒有道理。不過，青年人自己也要警惕，我們手里這件可以高效率獲得信息的寶貝工具，又是一個(gè)對知識的系統(tǒng)性、學(xué)科性和歷史性有著巨大破壞作用的哈哈鏡，怎么讓這哈哈鏡為己所用，不是沒有難題。

李陀還表示自己對影視文化非常關(guān)心，他認(rèn)為中國影視文化的驕傲，絕不是大片，更不是在國外電影節(jié)上得獎的影片，而是電視劇。

李陀認(rèn)為電視劇非常值得注意的東西包括:第一，電視劇是近十年中國文化的一個(gè)奇觀，是近些年里當(dāng)代文化中最耀眼、影響最大的一部分。另外，中國電視劇出現(xiàn)了一個(gè)新的很有意思的現(xiàn)象，那就是娛樂和嚴(yán)肅的結(jié)合，像《士兵突擊》能如此深刻地介入當(dāng)代現(xiàn)實(shí)和人，太難得了。第三，電視劇在藝術(shù)上有很多新的突破和創(chuàng)造。

至于為什么會出現(xiàn)這種局面，李陀認(rèn)為可能有兩個(gè)因素在起作用:第一，電視劇不能不面對大眾;第二，意識形態(tài)對電視劇的約束要少一些。電視劇生產(chǎn)數(shù)量太大，投資人或者是主管部門的審查，不能像電影那樣，一個(gè)“媳婦”十個(gè)“婆婆”看著，恰好是一個(gè)或者是幾個(gè)“婆婆”看一百個(gè)“媳婦”。還有一個(gè)原因，是我們中國的人才太多了。說到底，還是人口多這個(gè)優(yōu)勢。

對于網(wǎng)絡(luò)寫作，李陀認(rèn)為，從積極的層面看，網(wǎng)絡(luò)使文化民主化被推進(jìn)到一個(gè)新的階段，寫作和發(fā)表不再受權(quán)力的限制。寫作不再是一種特權(quán)，大家都在發(fā)表，都在批評，都在欣賞，這是人類歷史上從未有過的寫作的大民主。

但是，這個(gè)大民主也造成了一種“無政府主義”的局面。這帶來一個(gè)大問題:沒有標(biāo)準(zhǔn)。在網(wǎng)絡(luò)寫作里，到底什么寫作是好的?什么寫作是差的?沒辦法評判，這就使得寫作的質(zhì)量很難達(dá)到一個(gè)較高的水平。所以，要出真正的好作品，恐怕還要想辦法在網(wǎng)絡(luò)世界里建立一種批評標(biāo)準(zhǔn)，不過這很困難，因?yàn)榕f的文學(xué)批評和文學(xué)等級已經(jīng)不適用了。

李陀說:我認(rèn)為我們已經(jīng)不知不覺地進(jìn)入一個(gè)文學(xué)的低潮時(shí)代。當(dāng)然，在退潮的海灘上也有弄潮兒，可惜這種弄潮就弄得不怎么好看。從八十年代成長起來的一代作家，他們應(yīng)該意識到，由他們創(chuàng)造的一個(gè)文學(xué)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了，今天，無論有人是否還在寫著小說，或者是否得了大獎，這都無關(guān)重要了。我們?nèi)绻诖脑?，?yīng)該期待一個(gè)新的文學(xué)時(shí)代的來臨。不過，新的時(shí)代怎么來臨，是不是八十年代的作家還會有人能夠煥發(fā)青春、老驥伏櫪，進(jìn)入這新時(shí)代，還是新的文學(xué)時(shí)代一定是由年輕人或者是更新的年輕人來創(chuàng)造、推動，我也不知道。

但是如果新的高潮不能到來的話，那可是一個(gè)文化大悲劇。日本在上世紀(jì)六、七十年代崛起以后，曾被人諷刺為經(jīng)濟(jì)動物，李陀認(rèn)為中國也正面臨著這個(gè)危險(xiǎn)。

(楊麗荔)

香港將舉辦國際詩歌之夜

“香港國際詩歌之夜”將于2009年11月26日至29日在香港舉行。有七位來自四大洲的著名國際詩人參加，包括美國當(dāng)代最重要的詩人之一蓋瑞·史耐德、美國散文詩人兼翻譯家艾略特·溫伯格、阿拉伯語詩歌界的代表人物、埃及詩人阿赫穆德·海加茲、日本戰(zhàn)后一代的代表性詩人高橋睦郎、阿爾巴尼亞女詩人魯列塔·柳沙那庫、德國詩人庫爾特·德拉沃特和墨西哥最重要的女詩人卡羅·布拉喬。中文寫作詩人則有來自大陸的翟永明、歐陽江河，來自臺灣的鴻鴻，以及住在香港的也斯、胡燕青、廖偉棠和北島。

這是有史以來香港規(guī)模最大的國際詩歌盛會。它將給香港人緊張忙碌的生活帶來詩意，拓展香港正規(guī)教育中創(chuàng)造與想象的空間，為香港成為國際性的文化都市作出貢獻(xiàn)。

“香港國際詩歌之夜”是由香港中文大學(xué)東亞研究中心、香港浸會大學(xué)國際作家工作坊，以及拔萃男書院共同主辦，并由香港中文大學(xué)文學(xué)院及大學(xué)圖書館系統(tǒng)協(xié)辦。

(孔月)