“承諾”的政治

長久以來，中國法學(xué)界普遍認(rèn)為，是政治干預(yù)造成了法哲學(xué)研究的一蹶不振，中國法學(xué)的發(fā)展應(yīng)該從政治中解脫出來，法哲學(xué)必須以對政治的批判為對象。然而，這種批判在很大程度上流于形式主義，只是無根由的譴責(zé)，而沒有一種對于政治的理性的批判。這是出于一種對政治的恐懼癥，是剛剛過去的歷史所遺留下來的心理反映。由于缺乏對于政治的理解，法學(xué)中的這種“超越”就僅僅具有一種破壞的特征。研究者們常常將一些法學(xué)思想史上的關(guān)鍵性命題加以簡單處理，這種口號式的研究當(dāng)然也就無法得到政治家群體的同情。

盡管這種研究方式本身有其不足，在某些方面仍有積極意義，因?yàn)樗吘贡磉_(dá)了人們對于現(xiàn)實(shí)生活的不滿足，對于理想生活的追求。在此過程中，人們對于自由哲學(xué)本身的內(nèi)涵是不清晰的，加之西方某些反自由主義學(xué)說的引入，反倒使得自由主義的面孔越發(fā)陌生起來。趙明先生的新近研究《康德(論永久和平)的法哲學(xué)基礎(chǔ)》(以下簡稱《基礎(chǔ)》，引文僅注頁碼)試圖擺脫這種局面，他提出了一種對于自由主義的新理解，并且在此基礎(chǔ)上理解政治之基礎(chǔ)。借此，他就將政治與道德相互關(guān)聯(lián)，從而以一種具有超越性的、又絕非抱著一種對于政治的怨恨之情的態(tài)度，展開了一種新的意義上的法哲學(xué)研究。

自然人性論與政治科學(xué)

《基礎(chǔ)》一書追隨康德的立場，將基于經(jīng)驗(yàn)主義的政治學(xué)說稱之為“政治之科學(xué)”，以與“政治哲學(xué)”區(qū)分開來?！罢慰茖W(xué)”重視人的感覺，強(qiáng)調(diào)人的經(jīng)驗(yàn)歷史事實(shí)，“這意味著取消一切外在的普適性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而這種普適性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度正是基督教神學(xué)政治所要追求和建立的東西。政治應(yīng)以人的幸福為追求目標(biāo)，而所謂的幸福不過就是一種感覺”(第111頁)。這種“政治科學(xué)”由但丁發(fā)端，正是但丁首次把奧古斯丁歷史由上帝決定的觀念顛倒過來，站在世俗政治的立場表達(dá)了對“永久和平”的希望。此后，馬西利烏斯、馬基雅維利、格勞休斯、霍布斯等將思考的重心轉(zhuǎn)向世俗政治的基礎(chǔ)和目的，自然人性論成了他們的哲學(xué)信條。在此信條下，人的規(guī)定性不僅背離了神性，也遠(yuǎn)離了感性。

《基礎(chǔ)》一書指出，“政治科學(xué)”的實(shí)質(zhì)乃是自然人性論。在此，對于人性的探究擺脫了道德或者宗教的規(guī)制，而成了單純心理學(xué)的研究對象。“政治科學(xué)”以亞里士多德哲學(xué)作為其思想資源。亞里士多德“用實(shí)體論去替代柏拉圖的理念論，實(shí)體就是個體，比如說蘇格拉底這個人就是一個實(shí)體，而且是第一實(shí)體。蘇格拉底這個人不是一個死人，如果死了就失去了他的個性，就和柏拉圖這個人沒有區(qū)別了，他活著，有感覺、有激情、有個性的追求，這種感覺、個性的追求是任何實(shí)體都不能替代的，甚至彼此之間也是很難溝通的”。在《基礎(chǔ)》一書看來，建立在此種亞里士多德哲學(xué)基礎(chǔ)上的“政治科學(xué)”，是“描述性的、經(jīng)驗(yàn)性的，是基于人的感覺、世俗的追求和激情之上的。他們所謂的‘人’既沒有神圣性，也沒有高貴德性，當(dāng)然也不像動物那樣低俗”，“這實(shí)際上是建立在一種抽象人的基礎(chǔ)上的理論，這就是所謂的政治科學(xué)，它放逐的其實(shí)是道德價值和宗教意義”(第110～114頁)。

《基礎(chǔ)》一書注意到，立足于自然人性論基礎(chǔ)上的政治科學(xué)論說自身包含矛盾。原因在于，從每個人的感覺、欲望出發(fā)，并且為了使其欲求得以實(shí)現(xiàn)而建立的一套制度體系，無法現(xiàn)實(shí)地滿足每一個個體的具有個性特征的欲望和追求，非但如此，反倒對我們那種抽象個性加以剝奪和壓制。這就是所謂的“強(qiáng)制自由”的問題，這是自霍布斯以來法哲學(xué)學(xué)說所面對的一個難題。具體來說，為了自由而強(qiáng)調(diào)秩序和制度，甚至把自由界定為對實(shí)定法律的遵守，這無疑是說，“為了自由你得當(dāng)奴隸，為了自由你得首先不自由，為了你的個性，你得首先消除你的個性”(第115頁)。

霍布斯并不認(rèn)為人的自由是無限的。他所主張的人性觀，不過是一種立足于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的人性觀和自由觀?！独S坦》一書中說：“自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣適用”(霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第162頁)。由此可見，霍布斯的“自由”是通過超越具體的經(jīng)驗(yàn)對象來加以確定的。然而，由此所建立起來的是一種經(jīng)驗(yàn)性的而非抽象的人性觀。在霍布斯筆下，自由永遠(yuǎn)是含著其對立面的，因而如其說是“自由”，毋寧說是“不自由”。這就意味著，在經(jīng)驗(yàn)的立場上理解政治的目標(biāo)和實(shí)質(zhì)的所有嘗試是徒勞的，從經(jīng)驗(yàn)的立場上無法獲得理解政治的穩(wěn)定基礎(chǔ)。

實(shí)際上，我們從霍布斯和洛克著作中可以發(fā)現(xiàn)，他們所提供的對于政治之基礎(chǔ)的理解——具體來說，他們對于自然狀態(tài)的描述——顯得神秘莫測，并且從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的過渡也顯得極其偶然。阿倫特曾經(jīng)指出，自然狀態(tài)學(xué)說的出場與暴力不無關(guān)系，正是戰(zhàn)爭和革命使得17世紀(jì)走向了自然狀態(tài)的假說。這一解讀恰恰表明了，與自然狀態(tài)相對應(yīng)的不是政治狀態(tài)，而是非政治狀態(tài)(阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第8～9頁)。由此看來。政治學(xué)家并沒有恰當(dāng)?shù)乩斫夂沃^政治?！痘A(chǔ)》一書中追隨康德的立場，發(fā)現(xiàn)政治學(xué)家們對于人和政治的理解、敘述存在嚴(yán)重的問題，“最根本的問題在于為了建立反神學(xué)的所謂政治科學(xué)，對‘人’所做出的這樣一種描述，在消解神性的同時也驅(qū)除了柏拉圖意義上的道德價值，其結(jié)果就是使得人類無法去面對自己的未來，喪失了走向未來的方向”(第114頁)。經(jīng)驗(yàn)主義的政治學(xué)理解無法回答關(guān)于政治社會之未來的問題。

實(shí)踐理性與政治哲學(xué)

要回答政治社會的未來就必須明確人類的未來，后者較之前者更為根本。為了回答這一根本問題，《基礎(chǔ)》一書訴諸康德哲學(xué)以尋找解答問題的思想資源，并且將康德哲學(xué)轉(zhuǎn)化為一種面向于未來的希望哲學(xué)，“哲學(xué)不像神學(xué)那樣許諾什么，它要表達(dá)希望”(第110頁)。它指出：“康德對于‘純粹理性’之‘批判’從根本上講就是要回答這個最重要的問題：‘人能夠希望什么?’它是指向未來的，但不是‘末世論’的宗教神學(xué)……有如尼采所說，懷疑論也一樣給予康德以理性的震撼，是休謨把他從獨(dú)斷論的迷夢中驚醒，但懷疑精神卻依舊指向的是未來的確定性信念，徹底地懷疑一切是不可能的，除非人對未來放棄希望，希望必定要有所確定，絕望就意味著希望!絕望于自然必然性，而終將開啟自由必然性的前程，這就是康德主體性實(shí)踐哲學(xué)的精髓所在……道德哲學(xué)關(guān)涉的是人的自由世界，這里隱含并需要哲學(xué)地回答的一個問題就是‘人能希望什么’，‘人應(yīng)該做什么’從根本上關(guān)涉于‘人能希望什么’。就實(shí)踐理性的概念系統(tǒng)而言，每一個概念都不單純是對外在事物的經(jīng)驗(yàn)性描述，而是在經(jīng)驗(yàn)性描述當(dāng)中，同時就隱含了一個承諾?！四芟Ｍ裁础紫纫馕吨覀兡軌虺兄Z什么；我們?nèi)绻荒苡腥魏纬兄Z，我們怎么知道我們能有什么未來，我們根本無由對未來充滿希望”，(第116～117頁)。

這種希望哲學(xué)是建立在康德的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的，它著眼于意志的自律能力，而經(jīng)驗(yàn)主義的政治學(xué)的本質(zhì)是他律而非自律。根據(jù)康德的實(shí)踐哲學(xué)，惟有意志自律方才能夠建立起關(guān)于未來的道德，一切他律的意志都無法對于未來有所期盼。正是在此種意志自律的基礎(chǔ)上，《基礎(chǔ)》一書將康德的法哲學(xué)理解為一種“面向未來”的法哲學(xué)，從而表明了一種超越經(jīng)驗(yàn)主義政治學(xué)的可能性。在康德的法哲學(xué)中，法權(quán)乃是對于政治生活的本質(zhì)描述。康德以法權(quán)來界定國家，從而也就表明了法權(quán)與政治的同一性，法權(quán)被看作是“先驗(yàn)的必然”，是經(jīng)驗(yàn)性的文明社會生活狀態(tài)之所以可能的條件。對法權(quán)的這一論述是根據(jù)人類理性的一般特征和人們對于未來的希望而展開的(第152～158頁)。

在康德筆下，法權(quán)的論證方式經(jīng)歷了從自然狀態(tài)到文明狀態(tài)。《基礎(chǔ)》一書指出：“如果人們在進(jìn)入文明狀態(tài)以前，并沒有意識去承認(rèn)任何公正的獲得，哪怕是暫時的，那么，這種社會狀態(tài)本身就不可能產(chǎn)生。因?yàn)?，僅僅根據(jù)理性的概念，去觀察在自然狀態(tài)中那些關(guān)于‘我的和你的’的法律，它們在形式上所包含的東西，正是人們在文明狀態(tài)中所制定的那些東西。只不過，在文明狀態(tài)的種種(獲得的)形式中，各種獲得條件才被制定。根據(jù)這些條件，那些在自然狀態(tài)中正式的由于長期使用而獲得的權(quán)利，符合分配的公正才成為現(xiàn)實(shí)。這在康德哲學(xué)中是典型的‘先驗(yàn)的闡明”’(第269頁)。

從自然狀態(tài)向文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)換以意志自律作為前提，在康德的法權(quán)學(xué)說中，“絕對命令”正是為了實(shí)現(xiàn)意志自由的基本程序。這一為人的外在行為立法的“絕對命令”有著強(qiáng)烈的規(guī)范性和道德指向性。它規(guī)范著一切行為，以具體的權(quán)利和義務(wù)為內(nèi)容，從而構(gòu)成了具體的“實(shí)定法”。然而，盡管意志自由是法權(quán)賴以存在的根據(jù)，但作為法權(quán)之基本形式的“絕對命令”并不能純粹地表現(xiàn)出來?！敖^對命令”是一切具體法權(quán)建構(gòu)所應(yīng)遵循的基本形式。憑借它，我們可以期待一切具體的法權(quán)建構(gòu)能夠到達(dá)意志自由。正是在此意義上，《基礎(chǔ)》一書重新勘定了法律與道德之間的關(guān)系，指出“權(quán)利的先天根據(jù)卻在于自由，它指向‘德性’的道德世界。權(quán)利優(yōu)先于德性，這正表明它是由理論(認(rèn)識)通往實(shí)踐(道德)的中介”(第211頁)。

關(guān)于康德法哲學(xué)的上述解釋，重新開啟了理性主義法哲學(xué)的意義。政治本質(zhì)的“先驗(yàn)闡明”不僅提供了政治生活的理想方式，并且，它以意志自由為一切法權(quán)或政治生活建構(gòu)的先驗(yàn)根據(jù)，其實(shí)就意味著法律與道德并未分離，道德是法律的目的。這在某種意義上繼承了新康德主義法哲學(xué)對于法律和道德關(guān)系的理解。問題在于新康德主義法哲學(xué)傾向于將康德的法哲學(xué)理解為一種價值哲學(xué)和價值規(guī)范，然而，它并不能恰當(dāng)?shù)刂赋鲞@種價值規(guī)范如何發(fā)揮其規(guī)范性力量。此外，將法律規(guī)范視為文化規(guī)范，易受價值多元主義的攻擊。《基礎(chǔ)》一書通過區(qū)分“政治科學(xué)”與“政治哲學(xué)”避免了從經(jīng)驗(yàn)主義角度定義法哲學(xué)，從而與價值多元主義拉開了距離。

理性的政治與永久和平

作者這種基于“希望”或者“承諾”的法哲學(xué)言說，是建立在康德《實(shí)踐理性批判》一書的基礎(chǔ)上，有著對康德《判斷力批判》的深刻洞見。在《實(shí)踐理性批判》中，人的作為“理性事實(shí)”的意志自由，為法權(quán)建構(gòu)的可能性提供了主體基礎(chǔ)?！杜袛嗔ε小芳冉沂玖舜嬖谟谧匀槐厝恍院妥杂杀厝恍灾g的巨大鴻溝，又試圖取消這一鴻溝，而歷史正是這一鴻溝所呈現(xiàn)和取消的載體。其原因在于，康德對于自然目的論的論述揭示了“在整個自然界中，只有人能夠形成一個‘目的概念”’(第274～294頁)。因此，如果說《實(shí)踐理性批判》為人的自由意志提供了客觀性論證，則《判斷力批判》就擔(dān)保了此種論證在整個人類歷史過程中的有效性。從自然到自由，恰好表明人類法權(quán)的未來、政治生活的最終結(jié)局并非毫無希望，生活在現(xiàn)代性中的人類仍然可以期待著能夠有品質(zhì)地生活下去。這就使得《基礎(chǔ)》一書在法哲學(xué)的視野之外，呈現(xiàn)出了歷史哲學(xué)的意義。

《基礎(chǔ)》一書以康德《論永久和平》為解讀對象，意在對于和諧社會，和諧國際問題進(jìn)行深度思考和研究(參見作者“后記”)，讀者們也往往是從“戰(zhàn)爭與和平”的關(guān)懷出發(fā)而予以關(guān)注(參見鄧曉芒所作之“序言”)。的確，在康德筆下，“永久和平”是作為人類法權(quán)之最終形式而出現(xiàn)的。作為法權(quán)之最終要素，永久和平有其深刻的意義，人類外在的生活世界在此已然達(dá)到其本質(zhì)。然而，僅就當(dāng)前世界的發(fā)展來說，回答這樣一個關(guān)于“歷史之終結(jié)”的問題，似乎尚且過早。也許正是出于此種理由，當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯對于“論永久和平”的解讀偏重當(dāng)代世界為和平的措施方面，而不僅是還原康德的思想。

應(yīng)該指出，《基礎(chǔ)》一書關(guān)于“戰(zhàn)爭與和平”的思想史梳理是倉促而簡單的，欠缺了一些重要思想家的論述。它認(rèn)為常備軍的存在就意味著始終會處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，并且使得公民成為實(shí)現(xiàn)和平的工具和手段(第128頁)。這在某種意義上是對的，但是，作者卻忽視了常備軍存在的具體歷史性，它的出現(xiàn)恰恰是為了替代中世紀(jì)的雇傭軍制度，并且在近代戰(zhàn)爭思想家們看來，常備軍的設(shè)置較之國民定期自愿從事武器演練，更有利于和平。若米尼將軍曾經(jīng)說：我作為一個軍人認(rèn)為，還是忠實(shí)的具有俠士風(fēng)度的戰(zhàn)爭比有組織的屠殺好；如果不得不選擇的話，我寧愿看到慈善的古代，而不愿看到可怕的現(xiàn)代，因?yàn)樵诠糯拖裨诜馓嘏⒛菢?，英法兩國的士兵曾彬彬有禮地相互邀請首先開火，而在現(xiàn)代，教士、婦女和兒童卻在西班牙到處組織屠殺散兵(若米尼：《戰(zhàn)爭藝術(shù)概論》，劉聰譯，解放軍出版社2006年版，第51～59頁)?！痘A(chǔ)》一書對于康德時代面臨的戰(zhàn)爭與和平情勢關(guān)注極少，因此于細(xì)節(jié)方面難免失誤。

需要承諾的未來

盡管《基礎(chǔ)》一書致力于讀解康德的《永久和平論》，但倘若將其意義局限在對于世界和平的關(guān)注之上，就可能喪失一個更為恢宏的理論視野?！痘A(chǔ)》一書將“人能希望什么”問題，轉(zhuǎn)換為討論人是否有認(rèn)識、把握和建構(gòu)未來的能力的問題。在它看來，回答這個問題取決于人對于未來的承諾能力。這種基于實(shí)踐理性的道德法則的承諾，有別于日常生活中令人懷疑的種種承諾行為。它是一種毫無保留的、面向未來之承諾，是對于共同生活的期待，是一種并非空洞、并且有著強(qiáng)大的規(guī)范建構(gòu)能力的承諾。這種基于實(shí)踐理性之法則、對于未來的承諾，一旦落實(shí)在法權(quán)哲學(xué)中，就轉(zhuǎn)化為對于政治的責(zé)任。毋庸置疑，政治家們必須首先承擔(dān)這一責(zé)任，以作一個道德的政治家而非政治的道德家。(參見康德：《永久和平論》，何兆武譯，載《歷史理性批判論文集》附錄部分，商務(wù)印書館1990年版)然而，此項(xiàng)政治之責(zé)任并不限于政治家本人。考慮到永久和平的聯(lián)盟必須是建立在主權(quán)國家的基礎(chǔ)上，必須首先能夠建立起一個基于法權(quán)的共和國，而為了建構(gòu)一個基于法權(quán)的共和國，正如康德在《論永久和平》中所講述的那般，“承諾”的政治不僅與政治家有關(guān)，而且與政治生活中躍躍欲試的革命群眾有關(guān)，與那些法律人有關(guān)。而在《論永久和平》的開端則顯然指明了，哲學(xué)家應(yīng)該對人類命運(yùn)擔(dān)負(fù)責(zé)任。

凡此種種，都以對于政治生活的正確理解作為前提，只有洞察到政治生活之本質(zhì)，方才能夠懂得如何承擔(dān)政治之責(zé)任。如今的法學(xué)界，一方面沉溺在對現(xiàn)實(shí)的不滿和抗議的基礎(chǔ)上，另一方面則是對于西方自由主義充滿恐慌，而并沒有培植起一種對于整體生存的責(zé)任。而這種責(zé)任對于時下中國來說尤其需要。知識分子，尤其是法學(xué)知識分子，由于他們直接與現(xiàn)實(shí)政治生活具有密切的關(guān)聯(lián)，更需要一種職業(yè)上的自覺。在當(dāng)今時代，法律人必須對于整體社會秩序做根本意義上的反思，必須思考法律人的職業(yè)操守，如此，法律人才有可能成為一個有德行的、對于整體社會秩序有所擔(dān)當(dāng)?shù)娜后w。也正是在這個意義上，《基礎(chǔ)》所揭示的一種“基于實(shí)踐理性之承諾的法哲學(xué)”可以引導(dǎo)我們對于政治的責(zé)任及其未來展開更為深入的思考。

(本文編輯：李 焱)