論白居易的禮樂文教觀

關(guān)鍵詞：白居易 《策林》 禮樂文教觀

摘 要：白居易在《策林》中，提出了一系列旨在突出禮樂文教功能、加強(qiáng)文風(fēng)世風(fēng)建設(shè)的主張，即體旨達(dá)情、經(jīng)世致用，斥異崇儒、禁釋正心，禮樂相濟(jì)、去飾重實，存正抑邪、厚生利人，文存炯戒、詞通諷諭。白居易的禮樂文教觀是其儒學(xué)思想的具體體現(xiàn)，并對其詩學(xué)觀的形成產(chǎn)生了重要影響。

白居易在其于元和元年（806）參加制舉試前的75篇擬制習(xí)筆《策林》中，計用10篇文章，探討了與禮樂文教相關(guān)的問題，其中既有對迷失學(xué)習(xí)要旨之愚誣者的批評，又有對繼承與革新禮樂之原則的論述；既有對侵剝民生、惑亂人心的釋教的揭露，又有對飾偽媚神、厚死傷生的淫祀的指斥；既有對尚質(zhì)抑淫、著誠去偽的創(chuàng)作態(tài)度的提倡，又有對選使采詩、察政達(dá)情的采詩制度的鼓吹。白氏在《策林》中對上述問題的探討，不僅體現(xiàn)了他的儒學(xué)思想，且對其儒家詩學(xué)觀的形成產(chǎn)生了重要影響。

一、體旨達(dá)情，經(jīng)世致用

對研習(xí)詩、書、禮、樂者來說，該掌握怎樣的學(xué)習(xí)要領(lǐng)、具備怎樣的學(xué)習(xí)態(tài)度？是浮光掠影、只滿足于外在的章句呢，還是宏明通達(dá)、深究其內(nèi)在的精髓呢？是亦步亦趨機(jī)械接受呢，還是去粗取精學(xué)以致用呢？對此，白居易在《救學(xué)者之失》中云：

（太學(xué)生徒）但有修習(xí)之名，而無訓(xùn)導(dǎo)之實也。伏望審官師之能否，辨教學(xué)之是非，俾講《詩》者以六義風(fēng)賦為宗，不專于鳥獸草木之名也。讀《書》者以五代典謨?yōu)橹?，不專于章句詁訓(xùn)之文也。習(xí)禮者以上下長幼為節(jié)，不專于俎豆之?dāng)?shù)，裼襲之容也。學(xué)樂者以中和友孝為德，不專于節(jié)奏之變，綴兆之度也。夫然，則《詩》、《書》無愚誣之失，禮、樂無盈減之差，積而行立者，乃升于朝廷；習(xí)而事成者，乃用之于宗廟。{1}

由文中看，誦習(xí)《詩》、《書》者，專注于章句訓(xùn)詁之類的末節(jié)，背棄了疏通達(dá)遠(yuǎn)的大旨；執(zhí)掌禮、樂之器者，只重視禮數(shù)、儀容以及節(jié)奏、律度之類的形式，遺失了上下長幼之禮和中和友孝之德的內(nèi)涵。白氏對造成這一狀況的原因作了檢討：做官者未盡責(zé)任，疏于訓(xùn)導(dǎo)；為師者素質(zhì)欠缺，方法失當(dāng)。白氏為此提出的補(bǔ)救措施一是用經(jīng)世致用的方針來要求學(xué)生及老師；二是獎優(yōu)擢賢，把那些懂得體旨達(dá)情、學(xué)以致用者選拔到重要的崗位上。

白氏在《救學(xué)者之失》中所表述的體旨達(dá)情、學(xué)以致用的思想，是在中唐復(fù)古崇儒思潮激蕩下催生出來的。若追溯根源的話，白氏的思想可說是源自啖、趙、陸的《春秋》學(xué)派。中唐學(xué)風(fēng)的新變是自啖、陸、趙《春秋》學(xué)開始的。由私家傳授而進(jìn)入官學(xué)后，《春秋》學(xué)在社會上的影響力日漸顯盛?！白载懺笃谝詠恚浴洞呵铩穼W(xué)派為代表的新經(jīng)學(xué)形成了一個鮮明的文化導(dǎo)向，這就是將學(xué)術(shù)政治化，要求對經(jīng)學(xué)的解讀能面對現(xiàn)實政治，要求習(xí)經(jīng)者能依經(jīng)取義，發(fā)揮儒家詩教對現(xiàn)實政治的干預(yù)作用?！眥2}白氏在《救學(xué)者之失》中，強(qiáng)調(diào)突出的經(jīng)世致用、反對拘守僵死章句的思想，“更直接地將這一公羊?qū)W歷史公式引進(jìn)了現(xiàn)實政治闡釋”{3}，其與《春秋》學(xué)的文化精神是一脈相通的。由此看出，白氏的“救學(xué)者之失”不單是在糾正、補(bǔ)救教與學(xué)的偏失，而更主要的是以此為切入口，追求和弘揚(yáng)儒學(xué)以學(xué)干政的精神。

二、斥異崇儒，禁釋正心

自漢武帝接受董仲舒“罷黜百家”主張后，至少形式上形成了儒術(shù)獨(dú)尊的局面。但從實際看，漢武時期獨(dú)占鰲頭的儒術(shù)已不盡是孔、孟之真?zhèn)鳌Ｎ簳x之際，承漢末社會大動蕩之慣勢，儒家大一統(tǒng)的思想受到嚴(yán)重沖擊。正是于此期間，域外的佛教開始在中土傳播流行，并引發(fā)了下層民眾追捧和上層士大夫研習(xí)體認(rèn)的興趣。魯迅先生曾說：“晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點(diǎn)注解。唐有三教論辨，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍(lán)碑文也不算什么大事?！眥4}從魯迅先生概括的情況看，自魏晉迄于唐代，思想界早已出現(xiàn)了儒、道、釋三家并存的態(tài)勢。為扭轉(zhuǎn)這種“混亂紛爭”的局面，佛教傳入中土后就不斷有人抨擊佛教是“夷狄之法”，揭露其病民蠹國之罪孽。

客觀說，至白氏時代，前此的唐統(tǒng)治者大都與佛教有掙脫不了的關(guān)系。但自安史之亂后，伴隨三大社會痼疾的出現(xiàn)，朝廷上反佛的呼聲越來越強(qiáng)烈。以元和十四年（819）韓愈上《論佛骨表》諫阻唐憲宗迎佛骨入內(nèi)廷為標(biāo)志，形成了志士仁人與釋教斗爭的一次高潮。韓表有云：“今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之。乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑，使天下之人知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也?！眥5}韓愈的力諫雖未奏效，且以遠(yuǎn)貶潮州宣告諫阻的失敗，但其理直氣盛的忠耿之心卻贏得了后人的稱許。然有必要強(qiáng)調(diào)的是，早在元和元年，白居易就在《策林》中提出了廢黜異端、尊崇儒術(shù)的思想，并大膽揭露了佛教惑亂人心、侵剝民生的諸多弊端。

白氏這種黜異廢邪、崇儒弘圣的思想在《議釋教》中表現(xiàn)得更為直接激進(jìn)。雖然白氏承認(rèn)釋教有“輔助王化”價值，但他認(rèn)為不可聽任其彌漫風(fēng)行。他說：

區(qū)區(qū)西方之教，與天子抗衡；臣恐乖古先惟一無二之化也。然則根本枝葉，王教備焉，何必使人去此取彼？若欲以禪定復(fù)人性，則先王有恭默無為之道在。若欲以慈忍厚人德，則先王有忠恕惻隱之訓(xùn)在。若欲以報應(yīng)禁人僻，則先王有懲惡勸善之刑在。若欲以齋戒抑人淫，則先王有防欲閑邪之禮在。雖臻其極則同歸，或能助于王化；然于異名則殊俗，足以貳乎人心：故臣以為不可者以此也。況僧徒月益，佛寺日崇；勞人力于土木之功，耗人利于金寶之飾；移君親于師資之際，曠夫婦于戒律之間。{6}

白氏申述了三條禁絕釋教的理由：其一，釋教風(fēng)行，有乖惟一無二之傳統(tǒng)，無益于理。其二，釋教之根、本、枝、葉，在王教中皆存其精義，無須修釋教而遺王教。其三，釋教侵剝生民利益，紊亂紀(jì)綱倫常。白氏所指出的第三條理由最具現(xiàn)實針對性，揭露了佛教及教徒廣占田地、耗費(fèi)財物、寄食農(nóng)人的剝削生活。關(guān)于第二條，其最為重要的意義不在于白氏發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)中蘊(yùn)含著佛教精義及儒學(xué)與佛教具有等同的價值，而在于在看似“強(qiáng)詞奪理”的論述中傳遞出思想界儒佛周流、互釋、相容的信息。關(guān)于第一條，貌似權(quán)威，但其理由實有不盡令人完全信服的漏洞。因為所謂“儒、墨六家不行于五帝”者，非五帝有目的地積極篩選的結(jié)果，而是儒、墨等六家學(xué)說在上古尚未出現(xiàn)；同樣，所謂“釋、道二教不及于三王”者，非三王不愿推行佛、道也，而是在三王的時代，道教尚未形成，佛教尚未傳入。白氏精通三教，不可能連起碼的常識亦混淆不清。最可能的解釋是，白氏的用意乃出于為己所用的動機(jī)，立此“謬論”，以彰顯其批釋教、尊儒術(shù)的良苦用心。

白氏反佛的言論，在他早中期積極于兼濟(jì)時顯得較為突出。如他在永貞元年（805）所寫的《為人上宰相書》中，就曾指出“托足于軍籍釋流者不知反”{7}的危害。白氏作于元和四年（809）的《新樂府》中有一題旨為“刺佛寺寖多也”的《兩朱閣》詩，其中有云：“憶昨平陽宅初置，吞并平人幾家地？仙去雙雙作梵宮，漸恐人間盡為寺！”{8}詩對德宗兩公主薨后其第改為佛寺事進(jìn)行了諷刺。白氏對佛教的上述批評，雖“都是唐人辟佛的常言，所指僅在形跡”{9}，但必須指出的是，他是在唐朝普遍崇佛、佞佛的情勢下，帶頭開展此類批評的。雖然白氏在晚年所作的《蘇州南禪院白氏文集記》和《香山寺白氏洛中集記》均直言不諱地坦承自己對佛國的懇誠向往——“愿以今生世俗文字，放言綺語之因，轉(zhuǎn)為將來世世贊佛乘，轉(zhuǎn)法輪之緣也”{10}，但這并不能抵消白氏對佛教危害性痛惡和批判的力度。

三、禮樂相濟(jì)，去飾重實

禮與樂各自的功能是什么？兩者在理國治邦中應(yīng)確立怎樣的關(guān)系？音樂與政教的關(guān)系如何？沿革禮樂的原則是什么？在沿革中所應(yīng)持有的精神氣度又是什么？白氏在《議禮樂》、《沿革禮樂》、《復(fù)樂古器古曲》中對此一一進(jìn)行了解答。

白氏在《議禮樂》中，對禮樂的功能及彼此不能分離的關(guān)系作了探討。他說：

序人倫，安國家，莫先于禮；和人神，移風(fēng)俗，莫尚于樂。二者所以并天地，參陰陽，廢一不可也。何則？禮者，納人于別而不能和也；樂者，致人于和而不能別也。必待禮以濟(jì)樂，樂以濟(jì)禮……前代有亂亡者，由不能知之也；有知而危敗者，由不能行之也；有行而不至于理者，由不能達(dá)其情也。{11}

上文涉及三層意思：其一，禮與樂的功能一為“序人倫，安國家”，一為“和人神，移風(fēng)俗”。前者講求秩序的確立，后者追求情感的融洽；前者重別，后者求同。其二，禮與樂的關(guān)系是相濟(jì)相成。其三，既要懂得禮、樂的功能及彼此的關(guān)系，還要具有實踐精神，且要具有理解其精髓并最大程度彰顯其價值的實踐精神。《禮記·樂記第十九》云：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣?！眥12}但兩相對比不難看出，白氏在闡述禮樂關(guān)系時，強(qiáng)調(diào)了彼此相輔相成的關(guān)系，同時淡化了禮“別貴賤”的色彩，而突出了其在治國安邦中的功能，并使其關(guān)于禮與樂的理性認(rèn)識上升到了實踐理性的高度。

在《沿革禮樂》中，白氏探討了沿革禮樂的原則及沿革的精神氣度。他說：

議者曰：禮莫備于三王，樂莫盛于五帝；非殷周之禮，不足以理天下；非堯、舜之樂，不足以和神人?！沤裰摚舐嗜绱恕３几`謂斯言，失其本，得其末，非通儒之達(dá)識也。何者？夫禮樂者，非天降，非地出也；蓋先王酌于人情，張為通理者也。茍可以正人倫，寧國家，是得制禮之本意也；茍可以和人心，厚風(fēng)俗，是得作樂之本情矣。蓋善沿禮者，沿其意，不沿其名；善變樂者，變其數(shù)，不變其情。故得其意，則五帝三王不相沿襲，而同臻于理矣。{13}

上文闡述了三層意思：其一，“議者”對待禮樂沿革的拘執(zhí)泥古態(tài)度。其二，沿革禮樂的原則，即“沿其意，不沿其名”和“變其數(shù)，不變其情”?！把仄湟狻迸c“變其數(shù)”不僅是對泥古派的批評，對復(fù)古派的忠告，更是對革新派的指導(dǎo)。其三，損益禮樂所應(yīng)持有的精神氣度。白氏在《策林》中對三皇五帝、文帝景帝、太宗玄宗所建立的偉業(yè)及所開創(chuàng)的盛世，多處稱頌褒揚(yáng)。然在《沿革禮樂》中，他卻對其頂禮膜拜的明時善政、先賢圣哲有“大不敬”之語：“故得其意，則五帝三王不相沿襲，而同臻至理矣?！眥14}乍一看，白氏這種“大逆不道”的言論與其慣常的風(fēng)范大有抵觸。但細(xì)加體察，方知白氏之膽略與氣度。因為白氏注重的是“意”是“神”而非“言”非“形”，不是持凡三皇、五帝之禮樂均一概機(jī)械承襲的態(tài)度，而是主張因時制宜，在深刻領(lǐng)會其制禮作樂的根本意圖，把握其時所作禮樂的精髓后，對禮樂之外飾的東西加以剔除，存其本而去其末，體其情而棄其偽。

白氏這種崇古而不泥古的精神及尚質(zhì)重實、黜飾去名的主張，在《復(fù)樂古器古曲》中有同樣體現(xiàn)。白氏在該文中首先闡述了政教得失與音聲安樂哀淫間的關(guān)系。顯然，白氏對《樂記》中的觀點(diǎn)有所繼承?！抖Y記·樂記第十九》云：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣?！眥15}但白氏在接下來的論述中則顯現(xiàn)出了他的個性和識見。他說：

夫器者所以發(fā)聲，聲之邪正，不系于器之今古也。曲者所以名樂，樂之哀樂，不系于曲之今古也。何以考之？若君政驕而荒，人心動而怨；則雖舍今器，用古器，而哀淫之聲不散矣。若君政善而美，人心平而和；則雖奏今曲，廢古曲，而安樂之音不流矣。是故和平之代，雖聞桑間濮上之音，人情不淫也，不傷也。亂亡之代，雖聞咸頀、韶武之音，人情不和也，不樂也。故臣以為銷鄭衛(wèi)之聲，復(fù)正始之音者，在乎善其政，和其情；不在乎改其器，易其曲也。{16}

白氏在文中探討了世風(fēng)與心境、心境與審美之關(guān)系。在關(guān)乎如何恢復(fù)正始之音的問題上，機(jī)械泥古派主張“廢今器，用古器”、“舍今曲，奏古曲”。顯然，這是對《樂記》中政聲決定音聲觀點(diǎn)的簡單逆推和幼稚運(yùn)用。但豈不知，古之聲亦有鄭、衛(wèi)之音，古之器亦能彈出淫靡之聲。白氏在其論述中，摒棄了俗儒浮淺的觀點(diǎn)，從源頭上把握住了問題的關(guān)鍵，即欲清除鄭、衛(wèi)之聲，恢復(fù)正始之音，應(yīng)從“善其政，和其情”入手。但白氏更值得肯定的深刻處在于，他解決了一個長期為人所忽略的重要課題，即世風(fēng)與心境、心境與審美之關(guān)系的問題。白氏認(rèn)為，政治的祥和決定著心境的平和，平和的心境對產(chǎn)生愉悅的審美感受和審美享受具有決定意義。而這說明，人的心境對音樂的內(nèi)容具有調(diào)適、消解的能動性。反之，政衰俗怨，必然引起人心境的不快，而當(dāng)以不快的心境面對優(yōu)美的音樂時，聽者也難以獲得愉悅的感受。而這說明，人的心境對欣賞音樂具有決定性作用。

四、存正抑邪，厚生利人

祭祀和喪禮是封建宗法制社會兩項重要的文化活動。在此類活動中，往往會出現(xiàn)一些違背先賢設(shè)祭舉喪之初衷的誤區(qū)，使得祭禮和喪禮偏離了健康的方向。那么，該如何恰如其分地處理祭禮與喪禮活動中人與神、人與鬼的關(guān)系呢？白氏在《議祭祀》中，對祭祀的意義、目的、原則作了論述：

祭祀之義，大率有三：祀于天地，所以示人報本也；祠于圣賢，所以訓(xùn)人崇德也；享于祖考，所以教人追孝也?！韧跻蚴律穸O(shè)教，因崇祀以利人；俾乎人竭其誠，物盡其美。美致于鬼，則利歸于人焉。故阜其牲牷，則牛羊不得不蕃矣。豐其黍稷，則倉廩不得不實矣。美其祭服，則布帛不得不精矣。不畜者無牲，不田者無盛；則游惰者不得不懲矣，勤本者不得不勉矣。四者行于天下，雖曰事鬼神，其實厚生業(yè)也?！┍菹拢撼缭O(shè)人防，申明國典；蒸嘗不經(jīng)者，示之以禮；禳禱非鬼者，糾之以刑。所謂存其正，抑其邪，則人不惑矣；著其誠，謹(jǐn)其物，則人厚生矣。{17}

白氏首先探討了祭祀的意義。其次，探討了先王崇祀的目的。白氏“雖曰事鬼神，其實厚生業(yè)”的邏輯推論雖略顯生硬，但卻由此體現(xiàn)了他貼近民生的祭祀觀。再次，探討了祭祀活動的原則?！抖Y記·祭統(tǒng)第二十五》中云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。”{18}《禮記》突出強(qiáng)調(diào)了誠敬之心，而把外在的儀式看作是對誠敬之心的文飾。白氏在繼承《禮記》中這種“著誠”原則的同時，更明確提出了“謹(jǐn)物”的原則，而“謹(jǐn)物”的精神實質(zhì)就是反對淫禮，主張厚生。

在重視血緣關(guān)系的宗法社會，生者通過喪葬禮儀希圖表達(dá)對喪者的示孝感德，但究竟是越禮過制、奢侈浪費(fèi)呢，還是量力而行、厚生利人呢？白氏在《禁厚葬》中云：

今則郁而不行于天下者久矣，至使送終之禮，大失其中：貴賤昧從死之文，奢儉乖稱家之義。況多藏必辱于死者，厚費(fèi)有害于生人；習(xí)不知非，寖而成俗：此乃敗禮法，傷財力之一端也。陛下誠欲革其弊，抑其淫，則宜乎振舉國章，申明喪紀(jì)：奢侈非宜者，齊之以禮；凌僭不度者，董之以威。{19}

白氏認(rèn)為中唐喪葬禮儀所存在的問題一為“奢侈非宜”，一為“凌僭不度”；其所導(dǎo)致的不良后果是“敗禮法”、“傷財力”、“辱于死者”、“害于生人”。

其實，白氏禁厚葬的思想早在貞元十八年（802）所創(chuàng)作的《百道判》第七十四道判《得丁喪親，賣宅以奉葬。或責(zé)其無廟。云：貧無以為禮》中就已提出。判詞云：“思葬具之豐備，欲祔九原；顧家徒之屢空，將鬻五畝。愛雖深于送死，義且涉于傷生。念顏氏之貧，豈宜厚葬？覽子游之問，固合稱家。禮所貴于從宜，孝不在于益侈。”{20}白氏把過禮傷生的問題如此醒目且反復(fù)申明，其意義在于：其一，透過其判與文，反映出了中唐社會厚葬風(fēng)氣之普遍與嚴(yán)重；其二，透過對厚葬陋俗之批判，表達(dá)了其連貫而濃厚的人文情懷。

五、文存炯戒，詞通諷諭

樹立什么樣的文學(xué)觀，堅持以什么樣的原則進(jìn)行創(chuàng)作，不僅是個關(guān)系著文風(fēng)建設(shè)的問題，更是個關(guān)系文教德化成敗的問題。正因如此，白居易在《議文章》中提出了“尚質(zhì)抑淫，著誠去偽”的創(chuàng)作原則，并對文學(xué)“紉王教”、“通諷諭”的功能進(jìn)行了界定。他說：

古之為文者，上以紉王教，系國風(fēng)，下以存炯戒，通諷諭：故懲勸善惡之柄，執(zhí)于文士褒貶之際焉；補(bǔ)察得失之端，操于詩人美刺之間焉。今褒貶之文無核實，則懲勸之道缺矣；美刺之詩不稽政，則補(bǔ)察之義廢矣?！┍菹拢涸t主文之司，諭養(yǎng)文之旨，俾辭賦合炯戒諷諭者，雖質(zhì)雖野，采而獎之；碑誄有虛美愧辭者，雖華雖麗，禁而絕之。若然，則為文者，必當(dāng)尚質(zhì)抑淫，著誠去偽，小疵小弊，蕩然無遺矣。{21}

上文表達(dá)了兩層意思：其一，文學(xué)應(yīng)具有的功能。所謂“上以紉王教、系國風(fēng)；下以存炯戒，通諷諭”，是說文學(xué)最根本的功能在于傳輸文教德化，整合民心人情；其基本的功能在于忠告警戒和頌揚(yáng)諷刺。前者強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的社會功能，后者強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的道德功能，其二，文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)堅持的原則——“尚質(zhì)抑淫，著誠去偽”。

白氏所強(qiáng)調(diào)的文學(xué)炯戒諷諭、懲勸美刺的功用，突出了文學(xué)稽考政教、察補(bǔ)得失的作用，且對他的詩論主張的形成產(chǎn)生了重要影響，對其諷諭詩的創(chuàng)作更發(fā)揮了指導(dǎo)作用。如作于元和四年（809）的《新樂府序》云：“其辭質(zhì)而徑，欲見之者易諭也。其言直而切，欲聞之者深誡也?！瓰榫槌?、為民、為物、為事而作，不為文而作也?！眥22}又如約作于元和三年（808）前后的《寄唐生》云：“篇篇無空文，句句必盡規(guī)?！└枭癫。傅锰熳又?。”{23}又如作于元和十年（815）的《讀張籍古樂府》云：“為詩意如何？六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文?！眥24}白氏上述詩論主張，明顯與其在《議文章》中所界定的文學(xué)功能一脈相承。此外，白氏還在其文論的指導(dǎo)下，創(chuàng)作了大量的諷諭詩。如作于元和四年（809）的《新樂府·采詩官》中有云：“郊廟登歌贊君美，樂府艷詞悅君意。若求興諭規(guī)刺言，萬句千章無一字?！眥25}這是對言路壅蔽、浮夸虛飾弊政的諷刺。再如作于元和五年（810）的《秦中吟·立碑》有句云：“但見山中石，立作路旁碑。銘勛悉太公，敘德皆仲尼。復(fù)以多為貴，千言直萬貲?！眥26}這是對阿諛奉承死人做法的諷刺。以上幾首詩，既是諷刺詩論指導(dǎo)下的詩，又是關(guān)于諷刺詩論的詩。白居易的這些詩，既實踐了他的文論主張，又豐富了他的文論主張。

(責(zé)任編輯:古衛(wèi)紅)

基金項目：陜西省社會科學(xué)基金項目“白居易散文研究”（07J026S）；陜西省教育廳2007年科學(xué)技術(shù)研究項目（07JK027）;陜西理工學(xué)院專項科學(xué)研究基金項目“白居易散文研究”（SLGQD0632）

作者簡介：付興林（1965- ），文學(xué)博士，陜西理工學(xué)院文學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事中國古代文學(xué)研究。

①⑥⑦⑧⑩{11}{13}{14}{16}{17}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 白居易集[M].北京：中華書局，1979.1360—1361.1368.955.75.1489.

1362.1363-1364.1363.1365.1366.1367.1412.1369.52.15.2.90.33.

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