張載與理學(xué)

　　內(nèi)容提要 在天道之域，張載提出太虛即氣的命題，由此解釋對象世界的現(xiàn)實(shí)形態(tài)（實(shí)然）；在人道之域，張載則突出了倫理之序、價(jià)值理想以及社會(huì)責(zé)任（當(dāng)然）。通過對以上二者的溝通，張載既肯定了天道與人道的關(guān)聯(lián)，又確認(rèn)了當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一。以氣質(zhì)之性和天地之性的預(yù)設(shè)為前提，張載展示了人的感性規(guī)定與理性本質(zhì)相關(guān)而又相分的關(guān)系；由賦予德性之知以二重內(nèi)涵，張載則進(jìn)一步預(yù)示了理學(xué)發(fā)展的不同路向。以上的理論進(jìn)路，使張載的哲學(xué)系統(tǒng)在實(shí)質(zhì)的意義上構(gòu)成了理學(xué)的開端。
　　關(guān)鍵詞 太虛即氣 天地之性 氣質(zhì)之性 德性之知
　　〔中圖分類號〕B2444 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)06-0039-04
　　
　　如何平治天下、安頓社會(huì)與如何成就自我，是理學(xué)關(guān)注的主要問題之一。前者涉及世間秩序，后者關(guān)乎人格之境；作為價(jià)值的關(guān)切，二者都以“當(dāng)然”為題中之義。從哲學(xué)的立場與形態(tài)看，理學(xué)本身又有注重氣、理、心之分，張載、二程與朱熹、陸九淵與王陽明便體現(xiàn)了以上的哲學(xué)分野。在理學(xué)的系統(tǒng)中，氣、理、心并不僅僅是本體論的概念，它們同時(shí)涉及“當(dāng)然”；對氣、理、心的不同側(cè)重，往往體現(xiàn)了對“當(dāng)然”的不同理解。這里主要以張載為對象，對理學(xué)的內(nèi)在主題作一考察。
　　
　　一
　　
　　倫理之序與自我的成就，屬廣義的人道之域，然而，從先秦開始，儒學(xué)便注重人道與天道的貫通。這一傳統(tǒng)在理學(xué)中同樣得到了延續(xù)。由人道追溯天道、以天道為人道的形上根據(jù)，構(gòu)成了理學(xué)的某種思維模式。周敦頤以無極、太極、陰陽、五行、二氣、萬物解釋宇宙的化生過程，并由此闡發(fā)“圣人與天地合其德”的思想，已表現(xiàn)了如上趨向。當(dāng)然，周敦頤主要還只是提出一種思辨的構(gòu)架，未能將其加以充分的展開。相形之下，在張載那里，天道的內(nèi)涵得到了更為具體的闡述，天道與人道的溝通，也被賦予了更實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。
　　氣為萬物之源，這是張載在天道觀上的基本觀點(diǎn)。較之以往的氣論，張載的特點(diǎn)在于進(jìn)一步區(qū)分了氣的本然形態(tài)與氣的特定聚合，并對二者的關(guān)系作了規(guī)定：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”
　　① “太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。”② 這里所涉及的，首先是存在的本源與存在的多樣形態(tài)之間的關(guān)系，萬物一方面千差萬別，另一方面又有統(tǒng)一的本源。僅僅肯定氣為萬物之本，往往難以說明世界的多樣性；停留于存在的多樣形態(tài)，則無法把握世界的統(tǒng)一本源。通過確認(rèn)太虛為氣之本然形態(tài)，張載同時(shí)追溯了萬物存在的統(tǒng)一本源，所謂“雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已”；通過肯定氣的聚散，張載又對存在的多樣性作了說明，所謂“陰陽之氣，散則萬殊”。這里特別值得注意的是以太虛為氣之本體。在哲學(xué)的論域中，“虛”往往被視為“無”或“空”，佛道在某種意義上便表現(xiàn)了這一思維趨向，由“無”與“空”，又每每引向消解存在。張載將終極形態(tài)的“虛”（太虛）理解為氣之本體，旨在從本源的層面論證世界的實(shí)在性：事物的變遷，都無非是氣的聚散；萬物來自于氣，又復(fù)歸于氣，從而，世界既非由“無”而生，也不會(huì)由“實(shí)“走向“空”。質(zhì)言之，以太虛之氣為本體，物只有“如何在”（聚或散）的問題，而沒有“是否在”（有或無）的問題：散只是“反原”于太虛，而非走向“無”。在此，對存在方式轉(zhuǎn)化（如何在）的關(guān)注，取代了對存在本身的質(zhì)疑（“是否在”），世界的實(shí)在性則由此得到了本體論上的確認(rèn)。
　　作為儒學(xué)的歷史復(fù)興，理學(xué)在歷史與邏輯上都以佛道兩教的存在為其背景。從形而上的層面看，佛與道的特點(diǎn)首先表現(xiàn)在以“空”、“無”消解世界的實(shí)在性，儒學(xué)的復(fù)興在理論的層面無疑需要對此作出回應(yīng)。張載對這一點(diǎn)有較為自覺的歷史意識，事實(shí)上，他以太虛為氣之本體，在相當(dāng)程度上便是針對佛道而發(fā)：“知虛空即氣，則有無、隠顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以
　　‘有生于無’，為窮髙極微之論。入徳之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣?！雹冖邰堍茛?注:《張載集》，第8、8-9、9、16、7、19頁。)不難看到，在這里，以氣為本已不僅僅表現(xiàn)為一種哲學(xué)本體論的預(yù)設(shè)，而是同時(shí)體現(xiàn)了對儒學(xué)的守護(hù)和回歸，所謂“不悟一陰一陽”，“遂使儒佛老莊混然一途”，便表明了這一點(diǎn)：以陰陽之氣立論，構(gòu)成了儒與佛道相分的前提；不悟此理，則將導(dǎo)致儒與佛道相混，從而難以真正把握性與天道（天道性命）。正是這種觀念，使張載的氣論同時(shí)體現(xiàn)了理學(xué)的立場。
　　
　　二
　　
　　當(dāng)然，張載之以氣立論，并不僅僅在于辨儒佛或儒道之異。如前所述，以太虛之氣說明萬物之源，無疑體現(xiàn)了天道之域的觀念，但在張載那里，天道的考察，同時(shí)又關(guān)聯(lián)著人道；氣的追溯，處處引向人的存在：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已?！雹?br/>　　“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！雹邸皻庥嘘庩?，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。徳盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順夫時(shí)；非氣非時(shí)，則化之名何有？化之實(shí)何施？”
　　④氣的聚散屬對象世界的變遷，“性”則與人的存在相聯(lián)系，由氣的聚散進(jìn)而究性與天道之極，本身無疑也體現(xiàn)了天道與人道的相關(guān)性；而“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”，則肯定了“性”作為與人相關(guān)的規(guī)定，本于“太虛”之氣，從而非空幻抽象；心雖屬觀念之域，但亦有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)；天道意義上的太虛之氣與人道意義上的心性由此得到了進(jìn)一步的溝通。“天之化”與“人之化”盡管具體內(nèi)涵不同，但從“運(yùn)諸氣”到“順夫時(shí)”，同樣既體現(xiàn)了二者的聯(lián)系，又表現(xiàn)為從天道到人道的進(jìn)展。在太虛之氣與心性、“人之化”的如上關(guān)聯(lián)中，一方面，天道構(gòu)成了人道的根據(jù)，另一方面，天道的考察本身又落實(shí)于人道。
　　以道觀之，氣的聚散，并非雜而無序，其間包含內(nèi)在的條理：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！雹?br/>　　“順而不妄”意味著有法則可循。天道之域的這種有序性，同樣體現(xiàn)于人道之域：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！豹?br/>　　天序與天秩，屬自然之序；“經(jīng)”與“禮”，則涉及社會(huì)之序，在張載看來，經(jīng)之正、禮之行，以“知序”和“知秩”為根據(jù)，這一觀點(diǎn)的前提，便是天道（自然之序）與人道（社會(huì)之序）的聯(lián)系。在這里，天道的考察進(jìn)一步引向并體現(xiàn)于人道。
　　
　　“經(jīng)”與“禮”所體現(xiàn)的社會(huì)之序，更多地與普遍原則相聯(lián)系，對張載而言，人道意義上的秩序包含更具體的社會(huì)倫理內(nèi)容，在著名的《西銘》中，張載指出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖徳，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈?！?br/>　　②③④⑤⑥(注:《張載集》，第62、376、65、64-65、31、20頁。)在此，張載將整個(gè)世界視為一個(gè)大家庭，社會(huì)中所有的成員，則被看作是這一大家庭中的一份子。家庭中的親子、兄弟等關(guān)系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義；將家庭關(guān)系推廣到整個(gè)世界，意味著賦予世界以普遍的倫理之序。這一觀念也為后來的理學(xué)家所反復(fù)確認(rèn)，從二程到王陽明，都一再肯定“仁者與天地萬物為一體”，這種一體，便可以視為民胞物與說的引申。從“乾稱父，坤稱母”，到“尊髙年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼”，天道與人道再一次呈現(xiàn)了內(nèi)在的連續(xù)性、統(tǒng)一性，而對自然層面之天秩和天序的肯定，則具體地表現(xiàn)為對社會(huì)倫理之序的關(guān)切。
　　正是基于對倫理之序的這種關(guān)切，張載進(jìn)一步提出如下觀念：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！雹?br/>　　這里既體現(xiàn)了理想的追求，又包含內(nèi)在的使命意識。理想的追求以“人可以期望什么”或“人應(yīng)當(dāng)期望什么”的問題為指向，使命的意識則以“人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”的自我追問為內(nèi)容。在張載看來，人為天地之心，民為社會(huì)之本，往圣之學(xué)體現(xiàn)了文化的精神命脈，天下安平則構(gòu)成了歷史的目標(biāo)；理想的追求就在于真正確立人在天地之中的價(jià)值主導(dǎo)地位，順應(yīng)生民的意愿，延續(xù)文化的命脈，實(shí)現(xiàn)天下的恒久安平；而人的歷史使命，便在于化上述理想為社會(huì)現(xiàn)實(shí)。不難看到，理想與使命在更內(nèi)在的層面上所體現(xiàn)的，是普遍的社會(huì)責(zé)任，如果說，理想從目標(biāo)、方向上規(guī)定了人的責(zé)任，那么，使命則通過確認(rèn)應(yīng)當(dāng)做什么而賦予人的責(zé)任以更具體的內(nèi)容，事實(shí)上，“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，便同時(shí)以形而上的方式，突顯了人的普遍社會(huì)責(zé)任。
　　與天道之域以氣的本源性回應(yīng)佛道對實(shí)在的消解相應(yīng)，人道之域?qū)ι鐣?huì)責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，同樣以佛教疏離社會(huì)人倫的觀念與傾向?yàn)楸尘?。在評價(jià)釋氏對“實(shí)際”的解釋時(shí)，張載指出：“釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天徳也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有無為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遣而弗存。”③以人生為幻妄，意味著否定社會(huì)人倫的實(shí)在性，“厭而不有，遣而弗存”則既表現(xiàn)為對社會(huì)生活的疏離，也蘊(yùn)含著對社會(huì)責(zé)任的消解。在這里，儒佛在本體論（天道觀）上的分歧，進(jìn)一步展開為價(jià)值觀上的對峙。事實(shí)上，對張載以及整個(gè)理學(xué)而言，儒佛之間差異，更深刻的體現(xiàn)于價(jià)值觀念，佛家之拒斥現(xiàn)實(shí)人生（以人生為幻妄）與儒學(xué)之維護(hù)社會(huì)人倫、佛家之漠視現(xiàn)實(shí)人倫和社會(huì)責(zé)任與儒家強(qiáng)調(diào)群臣、父子之義，在價(jià)值取向上難以彼此相容。歷史地看，理學(xué)之反復(fù)強(qiáng)調(diào)作為當(dāng)然的人倫之責(zé)，既基于佛教對儒家人倫傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，也表現(xiàn)為對這種挑戰(zhàn)的回應(yīng)，張載的以下論述，便清楚地表明了這一點(diǎn)：“今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？……自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達(dá)之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計(jì)得失！”④“人倫所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社會(huì)后果，“較是非、計(jì)得失”則表現(xiàn)了對儒家價(jià)值原則的自覺維護(hù)。
　　
　　儒佛在價(jià)值觀上的分野，更為集中地體現(xiàn)于對“理”的不同態(tài)度。盡管張載沒有如后來的二程及朱熹那樣，將“理”作為第一原理，也未對這一范疇以充分展開的形式加以論述，但在辨儒佛之異時(shí)，亦運(yùn)用了“理”這一范疇：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行?！豹菰诖?，儒之“理”與佛之“性”彼此相對，而“窮理”與“不知窮理”則進(jìn)一步將儒佛區(qū)分開來。不同于佛之“性”的這種“理”，內(nèi)涵究竟是什么？張載對此也有一個(gè)簡要的界說：“義命合一存乎理?！豹蕖傲x”者宜也，亦即當(dāng)然，其具體的內(nèi)容則是涉及應(yīng)當(dāng)如何的規(guī)范系統(tǒng)；“命”則表現(xiàn)為一種人無法決定、選擇、左右的力量，包含必然之義。相應(yīng)于“義”與“命”的如上內(nèi)涵，以“義命合一”界定理，既把體現(xiàn)社會(huì)倫理責(zé)任與義務(wù)的規(guī)范系統(tǒng)作為“理”的題中之義，又似乎將這種規(guī)范系統(tǒng)理解為人無法選擇、左右的超驗(yàn)原則，后者同時(shí)蘊(yùn)含著以“當(dāng)然”為必然的趨向。不過，在張載那里，這一趨向尚未得到充分的展開。從理學(xué)的演化看，張載主要側(cè)重的，還不是“當(dāng)然”與必然的融合，如后文所論，融“當(dāng)然”于必然的理論進(jìn)路，主要與二程與朱熹相聯(lián)系。
　　
　　三
　　
　　從外在的倫理關(guān)系與規(guī)范系統(tǒng)（理）轉(zhuǎn)向作為個(gè)體的人，便涉及對人性的理解。張載區(qū)分了人性的二種形態(tài)，即天地之性與氣質(zhì)之性：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！雹冖邰堍?注:《張載集》，第23、274、265、25、24頁。)這里的“形”即感性之身，“形而后有氣質(zhì)之性”表明氣質(zhì)之性主要與人的感性存在相聯(lián)系。與之相對的天地之性，則更多地體現(xiàn)了人作為倫理存在的普遍本質(zhì)，包括人的理性規(guī)定。在張載看來，人一旦作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體而存在（有其形），則氣質(zhì)之性便隨之呈現(xiàn)，氣質(zhì)之性與人的這種相關(guān)性，在邏輯上也賦予體現(xiàn)于氣質(zhì)之性的感性規(guī)定以存在的理由。然而，張載同時(shí)又提出了變化氣質(zhì)的要求，并將其與“為學(xué)”聯(lián)系起來：“為學(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)，不爾，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！雹?br/>　　所謂變化氣質(zhì)，也就是以普遍的倫理原則、規(guī)范對人加以改造，使其言行舉止都合乎普遍規(guī)范的要求：“使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好”，③由此進(jìn)而走向理想的人格之境（“見圣人之奧”）。變化氣質(zhì)的以上過程，在張載看來也就是反歸天地之性的過程，所謂“善反之，則天地之性存焉”，便表明了這一點(diǎn)。在這里，天地之性似乎表征了更為理想的存在形態(tài)?；谝陨锨疤?，張載對氣質(zhì)之性采取了疏而遠(yuǎn)之的立場，在“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”這一結(jié)論中，便不難看到疏離氣質(zhì)之性的取向。對人性的如上理解，同時(shí)涉及對人的規(guī)定：由氣質(zhì)之性復(fù)歸天地之性，多少蘊(yùn)含著理性本質(zhì)對于感性存在的優(yōu)先性。從張載關(guān)于“身”與“道”關(guān)系的理解中，可以進(jìn)一步看到這一趨向：“身而體道，其為人也大?！?br/>　　④“身”體現(xiàn)的是人的感性形態(tài)，“道”則包含普遍的原則，后者與理性的品格具有更切近的關(guān)系；身而體道，既意味著賦予感性的存在以理性的品格，也表現(xiàn)為理性向感性的滲入。這里無疑包含人不能停留于感性存在之意，但同時(shí)也多少強(qiáng)化了理性的主導(dǎo)性與支配性，后一思維趨向在二程與朱熹那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展。
　　與氣質(zhì)之性和天地之性的區(qū)分相聯(lián)系的，是見聞之知與德性之知的分野。見聞屬感性之域，德性則不限于見聞。在談到二者關(guān)系時(shí)，張載指出：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非徳性所知；徳性所知，不萌于見聞?！豹菀娐勔晕餅閷ο螅渌爸蛞灿凶陨淼牡南薅?，停留于見聞，則無法把握天下之物。圣人的特點(diǎn)在于能夠不為見聞所限，以德性之知“體天下之物”。這里所說的德性之知不同于見聞而與“心”相聯(lián)系，如前所述，見聞?dòng)凶陨硐拗?，“心”則可以超越限制（大其心，則能體天下之物）。與心相聯(lián)系的這種德性之知具有二重性：它既以道德意識為內(nèi)容，并相應(yīng)地滲入了價(jià)值內(nèi)涵，又呈現(xiàn)為認(rèn)識層面的理性品格；德性之知對見聞之知的超越則既體現(xiàn)了道德關(guān)切的優(yōu)先性，又展現(xiàn)了對理性之知的注重。德性之知的以上二重內(nèi)涵，在邏輯上潛含了爾后理學(xué)發(fā)展中尊德性與道問學(xué)的不同進(jìn)路：強(qiáng)化德性之知中的理性維度，則入手的主導(dǎo)方面將放在道問學(xué)；突出德性之知中的道德內(nèi)涵，則尊德性將被推向更為前沿的地位，在程朱與陸王那里，我們分別可以看到以上二重發(fā)展趨向。
　　要而言之，太虛即氣、氣為萬物之源，更多地表現(xiàn)為對實(shí)然（天道之域的對象世界）的理解，倫理之序與社會(huì)責(zé)任則以當(dāng)然（人道之域的價(jià)值理想與規(guī)范系統(tǒng)）為實(shí)際的內(nèi)容，從前者到后者的推繹既體現(xiàn)了天道與人道的溝通，又表現(xiàn)為當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一。以氣質(zhì)之性和天地之性的預(yù)設(shè)為前提，人的感性規(guī)定與理性本質(zhì)呈現(xiàn)相關(guān)而又相分的關(guān)系，而德性之知的二重內(nèi)涵，則進(jìn)一步預(yù)示了理學(xué)發(fā)展的不同路向。在以上方面，張載的哲學(xué)無疑構(gòu)成了理學(xué)實(shí)質(zhì)意義上的開端。
　　作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系
　　中國現(xiàn)代思想文化研究所
　　責(zé)任編輯：劉之靜