柏楊時(shí)代不會(huì)結(jié)束（外一章）

　　讀了摩羅先生最近的文章《但愿柏楊的時(shí)代就此結(jié)束》（6月5日《南方周末》），心中泛起一種不是滋味的滋味。柏楊去了，柏楊的時(shí)代就該結(jié)束么？
　　摩羅先生此文有幾處觀點(diǎn)值得商榷。摩羅說(shuō)：“所謂國(guó)民劣根性，絕大多數(shù)都不是獨(dú)屬于某個(gè)民族的缺陷，而是人性的缺陷?！笔堑?，國(guó)民的劣根性本質(zhì)上是人性中共同的假丑惡的反映，無(wú)論白人、黑人、黃人，還是印第安人。正因?yàn)槿绱?，在?shū)肆上，不僅有《丑陋的中國(guó)人》，也有《丑陋的美國(guó)人》，還有《丑陋的日本人》。每個(gè)民族，都有它光輝美好的一面，也都有它暗淡丑陋的缺點(diǎn)。研究批評(píng)各自國(guó)家的國(guó)民劣根性，無(wú)損于各自民族的偉大與優(yōu)秀。中國(guó)人這樣做，外國(guó)人也這樣做，沒(méi)有什么奇怪。人不可諱疾忌醫(yī)，人貴有自知之明。研究和批評(píng)自身的缺陷，無(wú)非是讓自己的同胞和自己的國(guó)家照照鏡子，敲敲警鐘，丟下包袱，輕裝前進(jìn)而已。
　　摩羅把我們的制度建設(shè)未能盡善盡美，歸咎于“我們長(zhǎng)期沉溺于國(guó)民劣根性的自虐體驗(yàn)中，從而大大耽誤了我們對(duì)于制度建設(shè)的關(guān)注和努力”，可能是把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。一個(gè)國(guó)家的政治制度建設(shè)成功與否，原因很多。別人未因批評(píng)自己的國(guó)民性而妨礙他們的制度建設(shè)，何以獨(dú)獨(dú)中國(guó)的國(guó)民性研究與批評(píng)便影響了自己的制度建設(shè)呢？我想問(wèn)題或者正好相反。恰恰因?yàn)閯e人勇于說(shuō)話，勇于揭短，他們才不斷更新，不斷進(jìn)步；而中國(guó)一直沉默無(wú)聲，因循守舊，千年不變，自己的制度建設(shè)才難見(jiàn)成效，少有改進(jìn)。毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)的國(guó)民性與美國(guó)、日本的國(guó)民性沒(méi)有什么差別。但三個(gè)不同的國(guó)家和地區(qū)對(duì)三位自揭家丑的作者，卻采取了三種不同的態(tài)度：美國(guó)政府把《丑陋的美國(guó)人》一書(shū)視為外交人員必讀的珍品；日本政府則把寫(xiě)《丑陋的日本人》的作者、駐外大使革職；中國(guó)臺(tái)灣當(dāng)局更勝一籌，不但把柏楊抓起來(lái)，還判了他十年徒刑。比較之下，我得到了這樣一個(gè)啟示和結(jié)論：不是批評(píng)國(guó)民性影響了制度，而是制度影響了人們對(duì)不良言行和社會(huì)生活進(jìn)行公開(kāi)、自由的批評(píng)。摩羅先生可能在邏輯上犯了一個(gè)小小的錯(cuò)誤。
　　摩羅說(shuō)：柏楊“像魯迅一樣，致力于中國(guó)國(guó)民性的研究與批評(píng)，代表了中國(guó)知識(shí)精英在中西碰撞過(guò)程中強(qiáng)烈的自審自虐傾向”。這段話，一半正確，一半錯(cuò)誤。
　　魯迅、柏楊研究國(guó)民劣根性，揭露人性假丑惡有自審傾向，沒(méi)錯(cuò)；是不是自虐呢？不是。自審，是一個(gè)自思自檢自批自悔自改的過(guò)程。雖然這個(gè)過(guò)程是痛苦的，但它并非自虐。虐者，是虐待自己，傷害自己。而自審過(guò)程則是善待自己，醫(yī)治創(chuàng)傷，讓自己洗心革面，做個(gè)好人與有用的人。魯迅、柏楊的作品揭露國(guó)民劣根性無(wú)論是大是小，批評(píng)人性惡的弊端無(wú)論是瑕疵，是病癥，是禍害，還是罪惡，對(duì)社會(huì)建設(shè)、生活秩序以及對(duì)人們的日常行為規(guī)范，都只有好處，沒(méi)有壞處。魯迅筆下的阿Q精神，是“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”。這種劣根性不僅在底層人民身上有，在上層知識(shí)精英的身上也有。所以，魯迅從來(lái)不乏自我審視自我解剖。說(shuō)魯迅、柏楊乃至每一個(gè)人身上都有或多或少的國(guó)民劣根性，并不為過(guò)。人，就是這么個(gè)善惡二元結(jié)構(gòu)的復(fù)雜動(dòng)物。但對(duì)知識(shí)精英中表現(xiàn)出來(lái)的可貴品質(zhì)，我始終深懷敬意。這不僅使我想起過(guò)去的魯迅、柏楊，想到了當(dāng)代的《炎黃春秋》《南方周末》，還使我想起了“燕山夜話”的鄧拓和三家村。在萬(wàn)馬齊喑的上個(gè)世紀(jì)六十年代初，鄧拓能寫(xiě)出《一個(gè)雞蛋的家當(dāng)》那樣令人啞然失笑的雜文，真是大智大勇，石破天驚?？杀氖?，鄧拓在“文革”中自殺身亡。魯迅、柏楊、鄧拓不僅沒(méi)有失去時(shí)代意義，他們的責(zé)任感和道德良知現(xiàn)在仍有存在價(jià)值和借鑒作用。
　　由于魯迅、柏楊所處的時(shí)代特殊，他們鞭笞人性之惡，解剖國(guó)民性之劣，隱隱約約，由淺及深，反映了一種社會(huì)困境。其時(shí)，人們特別是知識(shí)階層的言論不怎么自由，他們只能委婉含蓄地曲筆作文。然而，就是這樣亦難能可貴了。一位網(wǎng)友王先生說(shuō)得好，“人們愛(ài)戴柏楊，僅是因?yàn)榻袊?guó)真正的批評(píng)家實(shí)在少得可憐，除了他和魯迅，再找，也只能是‘憤老’李敖了。泱泱大國(guó)，十三億之眾，百年來(lái)只有幾個(gè)人敢于公開(kāi)向自己的同胞‘拍板磚’。連專(zhuān)揀瑣事嘮叨，都讓人視作勇敢，這究竟是柏楊的大幸，還是柏楊的不幸呢？”我的回答：這當(dāng)然是不幸。不過(guò)，這也是不幸中的幸事。
　　柏楊、魯迅畢竟挑開(kāi)了鐵屋的幕簾，讓人呼吸到了一點(diǎn)新鮮空氣。隨著歷史的前進(jìn)，柏楊生活的那個(gè)狹小空間已經(jīng)結(jié)束了。但作為一個(gè)時(shí)代，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束。因此，魯迅、柏楊式的對(duì)社會(huì)對(duì)人性的研究與批評(píng)，不管他們揀的是天下大事，還是世俗瑣聞；是雞毛蒜皮，還是滿漢全席，它們都有著鮮明的價(jià)值和不朽的功勛。說(shuō)話的語(yǔ)境寬松了，討論的氛圍自由了，制度建設(shè)的箴言良策便會(huì)源源不斷地涌現(xiàn)。魯迅、柏楊時(shí)代不僅不應(yīng)就此結(jié)束，還應(yīng)當(dāng)百尺竿頭，與時(shí)俱進(jìn)！
　　
　　孔子與民主
　　
　　復(fù)旦大學(xué)歷史系教授蔡尚思先生以一百零四歲的高齡仙逝了。我讀了施宣圓先生的紀(jì)念文章（載5月30日《文匯讀書(shū)周報(bào)》），心有靈犀，頗具同感。蔡尚思，一位學(xué)者壽星，一位史界學(xué)人，一位真正特立獨(dú)特行于探索的思想大家與哲學(xué)大家。他留下的精神遺產(chǎn)是寶貴的。早在上世紀(jì)八十年代，他就提出一個(gè)振聾發(fā)聵的觀點(diǎn)：“學(xué)術(shù)研究無(wú)禁區(qū)，學(xué)術(shù)研究貴在爭(zhēng)鳴。”當(dāng)階級(jí)斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)逐漸淡出舞臺(tái)，孔子儒家登堂入室，并悄悄演變成一股帶有席卷之勢(shì)的國(guó)學(xué)潮流時(shí)，蔡先生不趨時(shí)尚，不跟風(fēng)標(biāo)，反其道而行之，向權(quán)威的時(shí)論提出異議。蔡尚思說(shuō)：“我對(duì)孔子思想，有尊有反，尊中有反，反中有尊?！彼槍?duì)南京大學(xué)校長(zhǎng)匡亞明先生的“三分法評(píng)孔子”闡述了自己的不同看法。我是一直贊同蔡尚思先生給孔孟儒學(xué)的恰當(dāng)定位的。儒家文化，該肯定的肯定，該反對(duì)的反對(duì)，該繼承的繼承，該批判的批判。蔡尚思先生曾經(jīng)批評(píng)那種把亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)騰飛歸功于儒家文化的人，認(rèn)為這是胡說(shuō)八道；批評(píng)那種說(shuō)“儒家資本主義”可能脫胎于孔子學(xué)說(shuō)的人是癡心妄想。至于有人認(rèn)為“二十一世紀(jì)人類(lèi)和平發(fā)展偉大復(fù)興將求助于中國(guó)的儒學(xué)”，蔡先生幾乎是不屑予以品評(píng)的。然而，直到現(xiàn)在，依然有國(guó)學(xué)研究者甚至把孔子的思想上升到啟蒙的高度，說(shuō)儒家學(xué)術(shù)可以富國(guó)強(qiáng)民，乃至存在（因?yàn)樗菆?jiān)持封建秩序下的自治思想的小共同體的代表）可以萌發(fā)民主憲政的基因，這簡(jiǎn)直令人匪夷所思。我想，這種對(duì)孔學(xué)的不當(dāng)推崇，如果不是一廂情愿的單相思，也是牽強(qiáng)附會(huì)的送錯(cuò)了秋波。
　　蔡尚思先生曾以日本為例，駁斥了上述謬論。他說(shuō)：在古代，中國(guó)較進(jìn)步，日本就向中國(guó)學(xué)習(xí)；到了近現(xiàn)代，歐美較進(jìn)步，日本就改向歐美學(xué)習(xí)。把日本的富強(qiáng)歸功于儒家文化是不符合實(shí)際的。假使有了儒家就可以導(dǎo)致富強(qiáng)，那么中國(guó)早就富強(qiáng)了。
　　儒家文化對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都只不過(guò)是一種精神教義，而不具有政治制度的法學(xué)強(qiáng)力。由于人性的復(fù)雜，宗教式的道義宣傳根本改變不了皇權(quán)專(zhuān)制的獨(dú)裁制度。因此儒家再好的思想，諸如仁者愛(ài)人，諸如“民為上，社稷次之，君為輕”等，都不可能導(dǎo)致憲政民主制度的誕生。法國(guó)哲學(xué)家?？聦?duì)“把解決社會(huì)弊端和恢復(fù)人民權(quán)利不是建立在制度的改變和法律的保證上，而只是寄希望于人道民本”的批判，就是對(duì)放棄制約人性惡、單一相信人性善的道德升華的否定。臺(tái)灣新儒家學(xué)者徐復(fù)觀先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題講得更深刻更徹底更明白。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)的政治思想除了法家，大多數(shù)都可以說(shuō)是民本主義，主張民眾是政治的主體，民意決定政治。然而，中國(guó)民本主義的政治思想為什么總是無(wú)法改變幾千年的專(zhuān)制政治格局呢？首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然考慮到了君主應(yīng)以人民的好惡為好惡，政治應(yīng)以民意為依據(jù)，但儒家民本思想的主體性確立有問(wèn)題。它不是以人民為主體，而仍然是以人君為主體，為出發(fā)點(diǎn)。不曾考慮如何（用什么方法）讓人民自身實(shí)現(xiàn)民本體現(xiàn)民意。中國(guó)對(duì)于政權(quán)的運(yùn)用形式，除圣君賢相之外，再也想不出其他辦法。于是徐先生得出結(jié)論說(shuō)：“儒家的千言萬(wàn)語(yǔ)，依然跳不出主觀愿望的框框。這是儒家有了民主精神和愿望，而中國(guó)不曾實(shí)現(xiàn)民主的最大關(guān)鍵所在?！辈躺兴枷壬玫娜毡纠?，是對(duì)徐復(fù)觀先生論點(diǎn)的最好印證。他說(shuō)：“近代日本的富強(qiáng)是由于實(shí)行資本主義立憲、法制，采用先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，大機(jī)器生產(chǎn)所導(dǎo)致的。”讀蔡尚思先生的遺文，深感他高瞻遠(yuǎn)矚，深思熟慮，與高士卓識(shí)不謀而合，英雄所見(jiàn)略同。
　　儒家文化是我們中國(guó)人自己創(chuàng)造的精神財(cái)富。它的偉大甚至可以與古希臘哲人的創(chuàng)造并駕齊驅(qū)，可以與古希伯來(lái)人的宗教神學(xué)相提并論。我們應(yīng)當(dāng)珍惜并弘揚(yáng)它積極善良的學(xué)說(shuō)精華，凈化人的靈魂，組建仁義禮智信的合理的社會(huì)生活秩序，但儒家文化的局限性很大，且有很多沉渣，絕不是包醫(yī)百病的萬(wàn)驗(yàn)靈方，它的最大作用也僅僅是在道德層面，即使具有善心的英明統(tǒng)治者想要實(shí)行仁政，他也不可能依仗儒學(xué)使國(guó)家走向真正的民主體制。儒家文化與當(dāng)代全球化的普適民主價(jià)值相去甚遠(yuǎn)。民主制度是釋放人民大眾聰明才智的最佳渠道，是杜絕權(quán)力腐敗的重要法寶之一，我們千萬(wàn)不可沉湎于封閉的文化祖產(chǎn)，自醉自大，坐失推進(jìn)民主進(jìn)程的良機(jī)。