無聲之樂 孤掌之聲 大音希聲

我國儒家的“無聲之樂”、禪宗的“孤掌之聲”、道家的“大音希聲”是哲學問題，又是藝術問題；是音樂的本體問題，又是音樂的審美問題；禪宗的“孤掌之聲”、道家的“大音希聲”還涉及宗教問題，“孤掌之聲”還涉及佛教禪宗問題；它們的鼎足而立還涉及儒釋道文化，儒釋道音樂的交流、融合問題；儒釋道在我國歷史上能日興并舉，這是我國古代社會的歷史機遇，是我國多元文化的一個必然，因此，它們又涉及文化歷史問題；儒釋道的關系復雜、交叉、相互滲透，對我國政治、經濟、文化、歷史、哲學、心理、民俗等等的相互影響至深至遠，……長期以來一直是思想家、哲學家、美學家、宗教界不倦探索的問題，這里不量拙力地做點思考。

一、儒釋道“無聲之樂”的提出

1 儒家《禮記·孔子閑居》載孔子曰：

無聲之樂，氣志不違，無體之禮，威儀遲遲，無服之喪，內恕孔悲。

無聲之樂，氣志既得，無體之禮，威儀翼翼，無服之喪，施及四國。

無聲之樂，氣志既從，無體之禮，上下和同，無服之喪，以畜萬邦。

無聲之樂，日聞四方，無體之禮，日就月將，無服之喪，純德孔明。

無聲之樂，氣志既起，無體之禮，施及四海，無服之喪，施于孫子。

2 釋家：

《法華義疏》(隋吉藏撰)卷一云：“《大智度論》云：楗撻婆王，名童籠摩，此云樹，居在地上十寶山中，諸天欲作樂時，身有異相，即飛上天，與緊那羅番休上下。初言樂者，無聲之樂也，次是有聲之樂，次是無聲樂中之勝，次是有聲樂中之勝也”。

《大方等大集經》(北涼曇無讖譯)卷十二云：“夫音聲者猶如虛空，不可睹見，不可宣說如虛空，一切諸法亦復如是。若聲無者，聲所了法亦復是無，是聲空故一切法空，聲寂靜故諸法寂靜，聲不可見一切諸法亦不可見”。

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》(唐般刺蜜帝釋)卷三云：“是故當知聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣，非自然性”。

《阿昆達磨順正理論》(眾賢造，唐玄奘譯)卷七云：“是故依質所法音聲，即能為緣生于耳識”。

釋家提出了“無聲之樂”，認為“音聲為虛空，不可睹見，不可宣說”，“聽與音聲俱無處所，聽與聲虛妄”，音聲因緣“生于耳”。否定了“音”與“聲”的客觀存在，與儒家“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”的客觀反映的認識絕然不同。

3 道家《老子》(四十一章)云：

“大音希聲”。

二、儒釋道“無聲之樂”的描繪

我國描述“無聲之樂”的詩、文多見，這里引述一些，以幫助我們對“無聲之樂”的理解。

《莊子·天運》云：“無言而心說(悅)”。晉代河南人郭象子注曰：“心悅在適不在言”?！斑m”做滿足、安適解。即心悅在于滿足，在于安適，不在于言說。

《莊子·齊物》云：“樂出虛”。是說簫管內虛，才能出雅樂：反之，簫管內實什么音都不能出。還說：“有成與虧，故昭氏之鼓琴也：無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”。昭氏是古代善于鼓琴的昭文。昭文之鼓琴有成有虧，鼓商則商，鼓宮則宮，謂“成”；鼓商喪角，揮宮失徵，謂“虧”。昭文之不鼓琴，反而無成無虧，五音尚能自存，道家認為有成有虧乖道，背離道；無成無虧忘智，因為“慧智出，有大偽”(《老子》十八章)，所以道家提倡忘智的“無成無虧”。

《淮南子·原道訓》云：“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也”?！奥犞宦勂渎暋??！盁o聲而五音鳴焉”。道，無形也：萬物，有形也：無形生有形故為物之大祖；無音生有音故為聲之大宗。這就是所謂道無不在，所在皆無也。還說：“故音者，宮立而五音形矣”，宮為五音之主，故宮立五音之序成也。

《淮南子·繆稱訓》云：“有聲之聲，不過百里；無聲之聲，施于四海”。

在我國古代的士者中多有無弦琴的描述，這里略述數例：

1 《晉書·陶潛傳》載：“(陶潛)性不解音，而蓄素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會，則撫而和之，曰：‘但識琴中趣，何勞弦上聲’”。傳為美談。

2 李白《贈臨洺·縣令皓弟》云：“大音自成曲，但奏無眩琴”。

3 白居易《琵琶行》云：“別有幽愁暗恨生，此時無聲勝有聲”。

4 歐陽修《贈無為軍李道士》云：“無為道士三尺琴，中有萬古無窮音。音如石上瀉流水，瀉之不竭曲源深。彈雖在指聲在音，聽之不耳而以心。心意既得形骸忘，不覺天地白日愁云陰”。

5 舒岳祥《無弦琴》引自《琴書大全·詩上》云：“琴在無弦意有余，我琴直欲并琴無”。

6 張隨《無弦琴賦》引自《文苑英華》卷77云：“樂無聲兮情逾倍，琴無弦兮意彌在”。

7 孟舒《無弦琴》云：“君子閑邪曰御琴，絕弦非為少知音。忘情自得無為理，默契羲皇太古心”。

8 蟬噪林益靜，鳥鳴山更幽(原始作者佚名)。

9 顧逢《無弦琴》云：“三尺孤桐古，其中趣最出。只須從意會，不必以聲求。袖手時橫膝，忘言自點頭。孫登猶未悟，多卻一絲留”。

10 魯迅《無題》云：“于無聲處聽驚雷”。

這些描繪告訴我們：

“但識琴中趣，何勞弦上聲”，“大音自成曲，但奏無弦琴”，“琴在無弦意有余”，“忘情自得無為理”，“樂無聲兮情逾倍，琴無弦兮意彌在”，“絕弦非為少知音”，“別有幽愁暗恨生”。這里描述了無弦琴的無聲之美，美在何處?美在“趣”、在“意”、在“情”、在“心”，而不在“聲”、不在“弦”、不在“耳”、不在“形”。這是因為“聽之不耳而以心”，以心聽之也。當你感悟到“萬古無窮音”時，“心意既得形骸忘”，“不覺天地白日愁云陰”，得到的是“忘情”，得到的是“無為理”也。

三、儒釋道“無聲之樂”的哲理

有聲之樂，物激人也；無聲之樂，道傾心也。激人的“有聲之樂”是由外物引起的，可理解為儒家《樂記·樂本篇》所云的：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”。傾心的“無聲之樂”，是內心的感悟，它可理解為：一、儒家的“無聲之樂”；二、禪宗的“孤掌之聲”；三、道家的“大音希聲”。

(一)《禮記》的“無聲之樂”

1 “無聲之樂”充溢著儒家的志、禮、和

《禮記·孔子閑居》載曰：孔子閑居時，大弟子子夏侍之，子夏問老師“何謂五至”?孔子答曰：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉”。“正明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至”?！爸尽?，在心為志，發(fā)言為詩?！爸痢保瑯O盛而無以復加者。這句話是說：志盛言亦盛，所以“志之所至，詩亦至焉”；詩興必能立于禮，所以“詩之所至，禮亦至焉”；禮貴于序，樂貴于和，禮有其序樂則有其和，禮無其序樂則無其和，所以“禮之所至，樂亦至焉”；樂至則樂(le)民之生，哀至則悲民之死，所以“樂之所至，哀亦至焉”。

子夏問了“五至”后，又問“何謂三無”?孔子回答說“三無”就是“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”。什么是“無聲之樂”?子曰：“夙夜其命宥密，無聲之樂也”?！百硪蛊涿睹堋边@句詩出自《詩經·周頌·吳天有成命》?！百硪埂弊髟缤怼⒊?；“命”作政令解；“宥密”作寬仁寧靜解。鄭玄注釋這句話說：“其，讀基；基，謀也。密，靜也。言君夙夜謀為政，教以安民，則民樂之”。這是一首歌頌文王、武王夙夜憂于政務，勤于政務，以肇基天命，實行寬靜之政以安民?？鬃右浴百硪蛊涿睹堋眮肀扔鳌盁o聲之樂”。他的蘊意是人君施行仁政民則心悅，不在于鐘鼓管弦之聲。按本意孔子在這里是借喻，不是真正地講“無聲”之樂。但，子夏認為有聲為大，有聲為美，有聲為盛，他接著說：“言則大矣，美矣，盛矣。言盡于此而已乎”?！把浴保勺靼l(fā)問、說話解，《周禮·春官·大司樂》的注云：“發(fā)端曰言，答述曰語”；可作表達解，《書·舜典》云：“詩言志”，發(fā)言為詩，“言”可理解為詩。詩在春秋戰(zhàn)國乃至唐宋都是可歌可誦、與歌與樂融為一體，是能歌的言。所以，孔子既能以“夙夜其命宥密”來借喻“無聲之樂”，我們也可以延伸本意，把它作為儒家音樂思想的一個命題來理解，來與釋家的“孤掌之聲”、道家的“大音希聲”一起思考。

孔子把“樂”與禮與喪關聯在一起表述他的觀點。那么，何謂“無體之禮”?《孔子閑居》云：“威儀逮逮，不可選也，無體之禮也”。是說仁人威儀盛多，但有常度，不容有所選擇，以這個來比喻“無體之禮”。何謂“無服之喪”?《孔子閑居》云：“凡民有喪，匍匐救之，無服之喪也”。手爬行為匍，身伏地而行為匐。這句話是說人君見民有死喪之禍，雖然沒穿居喪之服，但匍匐著前往救之，助之，以此比喻無服之喪。由此，我們感悟到“無聲之樂”樹立著《孟子·滕文公》所描繪的：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫形象。流淌著儒家修身齊家治國平天下的“志”，洋溢著儒家君臣父子倫理道德的“禮”，散發(fā)著儒家溫良敦厚、大樂與天地同和的“和”。

2 “無聲之樂”充溢著儒家的現實精神

儒家與釋家、道家不同，它不是孤立地從自我出發(fā)，去追求個人的悟道、成佛，而是以家族為本位，以血統(tǒng)為紐帶，重視親緣，尊崇祖先，以確立獨立不倚，卓爾不群的人格品格，作社會、人心的中流砥柱；它不追求道家的長生不老，而是希望在治國平天下的奮斗中名垂千古，經世致用；它不追求來世的幸福，不追求彼岸的天堂，而是希望現世的成功，大濟蒼生。道家貴柔尊陰，崇尚黃帝、老子的道統(tǒng)，認為萬物歸藏大地，以地為坤、為陰、為柔，所以道家發(fā)揚柔的傳統(tǒng)文化思想，崇“無”，尚無為，主隱退，重自然而輕人事。而儒家貴剛尊陽，崇尚堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔孟之道統(tǒng)，以天為乾、為陽、為剛，所以先秦儒家一般以天為主宰，發(fā)揚陽的傳統(tǒng)文化思想，崇“有”，尚有為，主入世，重人事而輕自然?！盁o聲之樂”就是要不已地發(fā)揚、詠嘆，不已地贊美、頌揚以國家為承擔，以歷史為己任的“氣志”，這種“氣志”是國家、是民族所需要的精神，所崇尚的精神，因而具有強烈的現實意義。

3 “無聲之樂”充溢著儒家思想的哲理

儒家的“無聲之樂”，“無”不是“空”，不是“沒有”，“無”是“無為”。孔子作的《周易·系傳》第十章云：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”。“感而遂通”，有所感，馬上通，通萬感，通天下，孤陰不生，孤陽不長，彼此交感而通。南懷瑾在論說這段話時說：“《易經》把‘有’‘無’分為陰陽兩個現象”，“無思、無為”就是道之體，它雖“寂然不動”，但不是個死東西，通過陰陽交感、動靜交感、是非交感、善惡交感，上下交感、內外交感、心物交感、情性交感，這樣，“大音希聲”在你的心中就有聲了，“無聲之樂”在你心中就有樂了。這里說的“陰陽交感”包括玄牝之交，《老子》六章曰“玄牝之門，是謂天地根”。所以，陳潞注《禮記集說》引方氏的解釋說：“無聲之樂，始之以氣志不違者，言內無所戾也，無所戾，則無所失；故繼之以氣志既得，得之于身，則人亦興之；故繼之以氣志既從，人從之矣，則聲聞于外：故繼之以曰聞四方，日聞不已，則方興而未艾；故繼之以氣志既起”。這里的“無聲之樂”，蘊涵著君心和樂之氣感天下之志的積極入世的思想。

“無聲之樂”之所以為儒家所追崇，還因為儒家把“樂”放在“仁”的哲學中，突破了一般藝術的有限性，達到了藝術的無限性，將生命融會在美與仁相統(tǒng)一的無限藝術境界中，可以說是在對有限的藝術形式“有聲之樂” 的否定中，肯定了無限的、“光明四通”、“澹泊不失”、“變節(jié)相移”、其道不變的藝術精神“無聲之樂”。

(二)禪宗的“孤掌之聲”

1 “孤掌之聲”充溢著釋家的空、寂、禪

佛教于公元前六世紀由釋迦牟尼創(chuàng)建于古印度，公元前三世紀被印度孔雀王朝的阿育王定為國教，后傳播至亞洲諸國。約于西漢末年傳入中國，據曹魏魚豢所撰《魏略·西戎傳》云：西漢“漢哀帝元壽元年(前2)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經》”，這是中國人最早接受佛經、佛學思想的可信記載。

到唐太宗貞觀二年(628)玄奘從長安出發(fā)，經甘肅，出敦煌，逾新疆及中亞各國，最終抵達中印度摩揭陀國王舍城，到當時印度佛教中心那爛陀寺向主持寺院的大乘有宗傳人戒賢學習佛法。完成留學學業(yè)后于貞觀十九年(645)攜帶657部梵本佛經與若干佛像、舍利回到長安，推動了中國佛理的學習、傳播與研究。這時期，中國佛教產生了華嚴宗、法相宗、天臺宗、凈土宗、律宗、禪宗等宗派，禪宗可謂具有中國特色的印度佛教，它們的傳播對中國文化影響深遠。所有佛教徒都從釋迦牟尼的成道出發(fā)，想盡力獲得那種使自己面對實相的超越知識，永遠從時空領域由生死輪回中解脫出來，透過超越名言思想和把握直覺知識的決心，獲得徹悟，它們不追求現實功名的創(chuàng)建與博取，也不追求感官享受的宣泄與炫耀。禪宗追求覺醒，追求直覺，追求“開悟”－“頓悟”，它們崇尚無我的、空靈的、靜穆的、不動的、淡遠而又離塵的美學境界。詩歌、音樂也從放棄對主體自身的“執(zhí)著”到“四大皆空”；從“有我之境”到“無我之境”，這是佛教美學的精神所在。釋家的“孤掌之聲”、“無聲之聲”正是“無我之境”的空、寂、禪的映照。

2 “孤掌之聲”充溢著佛家的中道思想

釋迦牟尼成佛的目的不是救人而是助人自救。因此，佛宣揚中道思想，它的原則表現在“八正”中，何謂“八正”?就是“正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定”。遵循“八正”以擺脫貪欲、擺脫占有欲、擺脫對人對物的“執(zhí)著”，最后脫離桎梏而達到徹底的自由。中國在東晉時期，佛學主要是大乘空宗般若學，般若是梵文prajna的音譯，意為聰慧。佛學中國化的奠基者僧肇提出“非有非無”的“中道”觀。般若學的觀點是把有和無都看成真實的、實在的東西，都執(zhí)著于有和無之間的差別，而沒有看到它們本質上都是“不真”、都是“空”，而沒有差別。有非真有，無非真無，不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，樹立“非有非無”的“中道”觀。從一方面說，它將有與無之間的差異和對立消除了；從另一方面說，它又將有與無融合起來：既是非有非無，又是既有既無。這里以盛唐“詩佛”王維為例，王維(701～761)字摩詰，少年成才，《新唐書》譽他“九歲知屬辭”，寫過很有幾分俠肝義膽意味的“新豐美酒斗十斤，咸陽游俠多少年”的《少年行》；寫過很有幾分以身殉國精神的“單車欲問邊，屬國過居延。征蓬出漢塞，歸雁入胡天”的《使至塞上》；寫過流傳千古的“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”的《送元二使安西》。在文學史上他以擅長作山水田園詩而聞名，是一個能詩能樂能畫能書的藝術家，蘇東坡說他“詩中有畫，畫中有詩”，《新唐書·文藝傳》云：“維王草隸，善畫，名盛于開元、天寶(713～756)間，……畫思入神”。王維一生篤信佛教，“篤志奉神，食不葷，衣不文彩”，《舊唐書·文苑傳》說他與道友“浮舟往來，彈琴賦詩，嘯詠終日”，“晚年長齋”，“在京師曰飯十數名僧，以玄談為樂，齋中無所有，唯茶鐺藥臼，經案繩床而已，退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事”。他與南宗有著更多的交往，曾在六祖圓寂以后，親筆撰寫《能禪師碑》。由此看來，王維早年富有儒家的抱負，中年頗具道家的風采，晚年深得佛教的精髓，仕途暢達，政治受挫，使他長期過著一種亦官亦隱的生活，入于儒，出于道，遁于佛，使他形成了內佛外儒，官成身退，保全天年的中道人生觀。

這種中道思想和儒家的中庸之道既相通又有差別，它讓人在方寸之中顯示宇宙的宏大，在空寂之中包容人生的無窮。他把佛家的境界轉化為藝術境界，把禪宗的精神轉化為藝術精神。

禪的“孤掌之聲”所顯透出來的“無聲之聲”，正是這種佛教境界轉化為藝術境界、禪宗精神轉化為藝術精神的顯現。

3 禪“孤掌之聲”充溢著釋家的哲理

日本建仁寺住持默雷禪師撫養(yǎng)了一個十二歲小孩叫豐，他看到師兄們每天早晚都跑到老師房間接受教誨，受老師的親身指導，老師給他們種種公案使他們收回散亂的心。豐也希望接受老師的親身教誨。默雷說：“等一段時間，現在你的年紀太小”。在豐的堅持下，最后老師答應了。晚上，豐按時來到默雷的禪房門口，他敲擊銅鑼表示自己已來到，在門外恭恭敬敬地行了三鞠躬禮。然后跑去坐在老師的面前，恭待老師的教誨。默雷說：“當雙掌互擊時，你可以聽見雙掌的聲音，現在，你表演孤掌之聲如何”。豐鞠躬而退，回到自己房里思索這個問題。從他房里的窗外，傳來藝伎們歌唱的聲音。于是他說：“啊!我知道了”。第二天晚上，當老師要他說明孤掌之聲時，豐便開始表演歌伎的歌唱聲。默雷說：“不!不!那決不是。那不是孤掌之聲。你根本沒有了解什么是孤掌之聲”。豐心想這種歌唱聲音可能擾亂他，于是搬到靜寂的地方去住。他又開始參究?！肮抡浦暷苁鞘裁礃拥穆曇裟亍?他偶然聽到水滴的聲音。心想：“我知道了”。當豐再次出現在老師面前時，他模仿水滴的聲音。默雷問他：“那是什么聲音?那是水滴的聲音，不是孤掌之聲。再去試試”。豐想不出孤掌之聲到底怎么樣。他聽見風的嘯聲，聽見貓頭鷹的叫聲，蟬的鳴聲，但這些聲音都不是孤掌之聲。他跑到老師的房里十次以上，每次都表演不同的聲音，但所有聲音都不是孤掌之聲。到底什么是孤掌之聲，他對這個問題想了幾乎一年。最后，豐進入真正冥想之境，超越一切聲音。后來他解釋說：“我無法更想到其他聲音，所以，我達到了無聲之聲”。豐終于領悟了什么是孤掌之聲。

這個公案說明：

(1)信心與功夫。信心與功夫是禪的必要條件，沒有信心和功夫禪只是空談，那些把禪視為思維作用和抽象觀念的人，永遠也無法進入禪的深處，只有透過最大的力量才能探測禪的奧秘。豐能悟覺到“孤掌之聲”的“無聲之聲”是由于他的功夫與不懈的努力。

(2)無言。言的最后境界是無言。一年后，豐“進入真正冥想之境”，“超越一切聲音”時，他說：“我無法更想到其他聲音，所以，我達到了無聲之聲”。這時的豐已經遠離了事物表面的現象、形象、聲象，從“有我”達到“無我”，“超越了一切聲音”，方才領悟到“孤掌之聲”，領悟到“無聲之聲”。

“無”是達摩禪師法門的宗旨?！盁o”，即無相、無心、無求、無得，“無”是本然不動的清凈自性?！白孕浴敝T無形無相；“無相”就是空寂，就是法身；“無心”就是解脫妄念的真心?！蹲阽R集》四五云：“所謂無心，何者若有心則不安，無心則自樂。故先德偈云：莫與心為伴，無心心自安，若將心作伴，動即被心謾”?！盁o”有兩個涵義，就它的本質說：“一、就是空寂，就是法身，就是自性；二、就事物的現象說：一切有形有相，身心內外，長短方圓，色聲香味觸法等，都空幻不實，是無常生滅的，執(zhí)著于這些空幻之法以為實在，便不得自由?？雌埔磺蟹栈貌粚?，一切法的當下就是本源自性天真佛，此佛偏虛空界，偏一切法，無形無相，無功用道，所以說它是無心”。成佛，只向心內求取，不向心外求取，外在的一切法?？栈茫摷俨粚嵲?，瞬息即逝。故禪宗主張“教外別傳，不立文字；直接人心，見性成佛”。

(3)“覺悟”。覺悟就是直接把握實相世界，不經過感情和理智活動，體會自己和宇宙的關系，通過禪的“覺悟”，也就是通過“心”的“悟”覺，使自己成為一個無限自由，擺脫一切束縛的人，成為一個真正認識自己而不再執(zhí)著于物質和精神種種形式的人，成為一個敢于面對存在和非存在、生和死、善和惡、來和去的人。

(三)《老子》的“大音希聲”

1 “大音希聲”充溢著道家的意、韻、味

如果說儒家在現實社會人與人的關系中，以確立自我價值與家族價值為目的；通過修身、齊家、治國、平天下的社會實踐以實現君君、臣臣、父父、子子的社會秩序：它追求青史留名，現世成功，以達到賢者、圣者的最高目標。釋家在空、幻、寂、滅人與梵的關系中，以獲得自我精神、自我肉體的解脫；通過忘身去欲的苦苦修行以達到超凡脫俗、因色悟空的境界以到達西天彼岸。道家企圖在人與自然的關系中達到自我超驗的境界，追求長生不老，羽化升仙，通過“丹鼎”“符篆”等巫術手段來完成自我所謂“至人”、“真人”、“神人”的修煉。雖然《老子》與道教不能等而言之，但我們從“大音希聲”中能感悟到他流淌著的道意，洋溢著的道韻，散發(fā)著的道味。

2 “大音希聲”充溢著老莊的浪漫情懷

“大音希聲”充溢著老莊哲學思想中“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”(《莊子·大宗師》)的浪漫情致。追求回歸自然，注重自然，甚至天馬行空。正如自稱“謫仙”“青蓮居士”的浪漫派“詩仙”李白，他曾正式履行過入教儀式，成為受過符篆的道士，一生充滿了道家的灑脫，道教的狂放。在少年時代，他“五歲誦六甲，十歲觀百家”(李白《上安州裴長史書》)，能騎能射，能劍能舞，能琴能書；青年時代，他不走科舉道路，不去一科一試地尋求功名，而歷游天下，在湖光山色中一路求士，一路訪仙，一路拜師，一路吟詩，一路彈琴，甚至得到了道教大師馬承禎的高度評價；中年時代，他以詩名、詩才受到唐玄宗的破格召見，傳有“降輦步迎，以七寶床賜食于前，御手調羹以飯之”(李陽冰《草堂集序》)的禮遇，又有“力士脫靴”“才人研墨”的佳話；暮年時代，他坎坷跌宕，飄泊顛沛，借夢游寫出了“霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下?；⒐纳恹[回車，仙之人兮列如麻”(李白《別東魯諸公》)的群仙起舞的浪漫情致。他尚存的900多首詩作，氣勢宏大，清新豪放，想象豐富，天馬行空，充溢著盛唐知識分子的信心、氣度、膽略和情懷，顯露著桀驁不馴、憤世嫉俗、遺世高蹈、特立獨行的個性，李白乃詩家，非樂家，但那時的詩與歌融為一體，是能歌的詩；李白(701～762)晚于春秋戰(zhàn)國《老子》“大音希聲”提出的時間千多年，但李白的浪漫色彩可以印證“大音希聲”追求自然，回歸自然，注重自然的浪漫情懷。

3 “大音希聲”充溢著“道”的哲理

老子把“道”看作孕育萬物的“天下母”，在《老子》二十五章說：“道”“周行而不殆，可以為天下母”。認為“道”不停地循環(huán)周行，處于永遠的運動之中，是天下萬物之根本，萬物之母。它“先天地生”，它永遠不依靠外力而“獨立不改”?！暗馈奔仁恰疤煜履浮?，既是“先天地生”，在老子的思想中“道”也就是“大音”之“母”了；“道”周行不殆，“大音”也就周行不殆，也處于永遠的運動之中。這是一。

其二，“道”“寂兮寥兮”(二十五章)，它無聲，無形：“道”“惟恍惟惚”，沒有固定的形體；“道”“窈兮冥兮”(二十一章)，是那樣的深遠暗昧，這不就是“寂兮寥兮”的“道”，“惟恍惟惚”的“道”，“窈兮冥兮”的“道”對“希聲”“大音”的最好詮釋嗎?“希聲”的“大音”也是“寂兮寥兮”、“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”的。《老子》第一章云：“道，可道，非常道”，可道之道，具體，可聽、可聞、可說、可見，以“用”為本；不可道之“道”，至寂、至悟、至守靜、至致虛?！凹刨饬荣狻?、“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”之“道”是不可道之“道”；“寂兮寥兮“、”惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”的“大音”也是不可道之“道”，它只能在至寂、至悟、至守靜、至致虛中去感悟、去領會、去品味。

其三，“不知其名，字之曰道，強為之名曰大”(二十五章)，說“道”不知其名，它名曰“大”，那么何謂“大”?河上公注曰：“大者，高而無上，羅而無外，無不包容也”。老子從“道”看一切，把一切都包容在“名曰大”的“道”的里面。作為形而上的“音”，自然也包容在“名曰大”的“道”的里面，“高而無上，羅而無外，無不包容也”；至美、至純、至虛、至靜的“大音”，也就是“聽之不聞”的“?！甭?十四章)，這種“大音”也就是“聽之不足聞”(三十五章)的“道”。

其四，“大音希聲”在作極為美妙的音樂理解外，還有“聽之不聞”、致虛、守靜、感悟、盡心的另一解。所以李贄以舞蹈的手、舞蹈的形來論述有聲、無聲、詠言、盡意，他引傅仲武《舞賦》云：“‘歌以詠言，舞以盡意。論其詩不如聽其聲，聽其聲不如察其形’，以意盡于舞，形察于聲也。由此言之，有聲之不如無聲也審矣，盡言之不如盡意又審矣。然則謂手為無聲，謂手為不能吟亦可。唯不能吟，故善聽者獨得其心而知其深也，其為自然何可加者，而孰云其不如肉也耶”，“心殊則手殊，手殊則聲殊，……故蔡邕聞弦而知殺心，鍾子聽弦而知流水，師曠聽弦而識南風之不競，蓋自然之道，得手應心，其妙固若此也”。這里的“手”是指舞者無聲乃有聲的“手”，不能吟乃能吟的“手”，獨得其心而知其深的“手”，盡言盡意而又勝于“肉”的“手”，這里的“手”應當能幫助我們對極為美妙音樂的“大音”的理解，應當能幫助我們對“聽之不聞”、致虛、守靜、感悟、盡心的“大音”的理解。

4 “大音希聲”的文字學考讀

“大音希聲”還可以這樣理解：湖北荊門郭店楚簡《老子》中“大音希聲”的“?！弊譃槌淖帧笆隆弊值纳喜?，下從“而”。疑此為“耑”字的異體，《說文·耑部》：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也”。羅振玉《增訂殷虛書契考釋》云：“卜辭耑字……從止象植物初茁漸生歧葉之狀”?！奥Z”是植物開始萌發(fā)，引申為植物的尖端?！奥Z”與“黹”互用，“黹”、“耑”都是縫紉、刺繡，段玉裁注：“《釋言》曰：‘黹，耑也’?！陡尢罩儭吩弧E繡’，鄭(玄)本作希。注曰：‘希，讀為黹。黹，鐵也’?！吨芏Y·司服》‘希冕’，鄭注……云：‘希讀為黹’?！丛S多云希聲而無希篆，疑希者古文黹也”。信朱駿聲在《說文通訓定聲》第611頁也認為“希”為“黹之古文”。“黹”可作“耑”又可作“?！??！绊椤贝汤C，精也；“耑”植物的尖端，精也；故“?！币嗑?。在這里“大音希聲”就作為大音是精美的聲音。

5 “大音希聲”的詞語考讀

從詞語結構角度看，“大音”與“希聲”是一個平列詞組，“大”對“?！保耙簟睂Α奥暋?，又是相反相成的詞匯。在《老子》四十一章中老子列述“大方無隅”“大音希聲”“大象無形”，在這里“方”有隅，而“大方”則“無隅”：“音”有聲，而“大音”則“希聲”；“象”有形，而“大象”則“無形”。這種詞意相反的平列詞組告訴我們什么呢?它告訴我們“大方”與沒有棱角并列在一起，“大音”與聽來無音并列在一起，“大象”與看不見形跡并列在一起，這就構成了“大方無隅”“大音希聲”“大象無形”在對立中統(tǒng)一，在辯證中感覺、感受、感應、感動、感化、感染、感悟。

上述“無聲之樂”在西方也崇尚，濟慈《希臘古瓶歌》唱道：“聽到的聲音是美的，聽不到的聲音更美”。歌德也說：“用觸的眼見，用見的手觸”。因為，它能以不言言之，不盡盡之，不了了之，能達到寫意、化象為意、因心造境的境界?！盁o聲勝有聲”的哲學思想，正是儒家孔子“無聲之樂”，禪宗“孤掌之聲”，老、莊“大音希聲”的形象論說，也正是禪宗無相、無心、無求、無得、清凈自性思想在音樂上的再現。

概而述之，音樂上儒家的“無聲之樂”、釋家的“孤掌之聲”、道家的“大音希聲”，首先都承認有“音”有“樂”有“聲”，否則就落入虛無主義，只是有聲之樂是靠耳朵聽覺來感受的：無聲之樂是靠心靈來感受的。儒家的“無聲之樂”、禪宗的“孤掌之聲”、道家的“大音希聲”，這種極界的音樂就是心靈感受的音樂，這種心靈感受的音樂擺脫了對外界物質——聲音的依賴，這種心靈感受的音樂對聽者心靈的共鳴不依靠聲音，而是靠心有靈犀一點通，靠聽者的感應?！盁o聲之樂”、“孤掌之聲”、“大音希聲”就是追求心靈感應，追求儒家的“無聲之樂”，追求道家的“大音希聲”，追求道家的“聽之不聞名曰‘希’”。人們知道怎樣讀有形之書，卻不知道怎樣讀無形之書；人們能夠奏有弦琴，卻不能奏無弦琴；只專心于表面膚淺的東西，而不專心于深刻的東西。怎能了解音樂或詩呢?我們可從蘇珊，朗格的話中來理解，她說：“因為語言——我們唯一可能的語義表示——是無法給結合逃避在推理形式之外或邏輯之外的‘不能說的’經驗穿上外衣的”。

那么，我們提倡什么樣?提倡“大音希聲”、“無聲之樂”、“孤掌之聲”的感受，從內心去感受“光明四通”、“澹泊不失”、“變節(jié)相移”、其道不變的“無聲之樂”。

責任編輯 金兆鈞