“國民性”：一個假想敵

18世紀(jì)，西方對中國的評價達(dá)到了異乎尋常的高度，伏爾泰曾把中國的政治制度譽(yù)為“人類精神所能夠設(shè)想出的最良好的政府”，中國的社會秩序、工藝品陶瓷和絲綢等都被視為高度文明的產(chǎn)物。然而到了19世紀(jì)，西方對中國的評價卻來了個一百八十度大轉(zhuǎn)彎，認(rèn)為“中國人在文明和野蠻之間占據(jù)中間的位置”，“假如我們一定要承認(rèn)中國人是一個文明的民族，那么它也只能是粗略加工過、而且仍然是一個野蠻的文明”，中華民族被描述成“一個了無興趣、不自然和不文明的‘豬眼民族’，對他們，你盡可以嘲笑；他們還是‘打傘民族’，‘長辮子的天朝人’，極度驕傲的、無知的，而且?guī)缀跏遣婚L進(jìn)的民族?！笨傊?，“十九世紀(jì)西方對中國特色的評價中，增長了一種咄咄逼人居高臨下的優(yōu)越感?！?/p>

在這些著作中，最著名的恐怕要數(shù)美國傳教士阿瑟·史密斯(中文名明恩溥)的《中國人的氣質(zhì)》。魯迅曾言：“至于攻擊中國弱點(diǎn)，則至今為止，大概以史密斯之《中國人的氣質(zhì)》為藍(lán)本”，費(fèi)正清亦說：“美國人心目中對中國的映象的幻滅，是由一本讀者甚多的著作來加以完成的，即明恩溥牧師所著《中國人的氣質(zhì)》?！薄吨袊说臍赓|(zhì)》最初發(fā)表于1889年在上海的英文報紙，1892年出版后引起了海內(nèi)外廣泛的興趣?！耙恢钡搅?920年，它都還是住在中國的西方人最常閱讀的五本關(guān)于中國的書之一。即使到現(xiàn)在，這書還在持續(xù)影響美國人對中國人的了解”，在東亞鄰國與國內(nèi)也產(chǎn)生了很大影響。1896年，日本人首先將其翻譯成日文出版。1903年，上海首次根據(jù)日文版翻譯成的文言體《支那人之氣質(zhì)》出版。日本學(xué)者桑原騭藏所著的《東洋史說苑》多次將《中國人的氣質(zhì)》當(dāng)作自己論證的有力佐證，華裔學(xué)者辜鴻銘則針對此書撰寫《中國人的精神》為中國人辯護(hù)?！吨袊说臍赓|(zhì)》曾令在日本留學(xué)的魯迅深受震動，促使寫出了《阿Q正傳》等反思國民性的不朽作品；社會學(xué)家潘光旦將其中15章收入《民族特性與民族衛(wèi)生》一書，作為了解與療救國民性的鏡子。

阿瑟·史密斯1872年來華，先在天津傳教，不久到山東從事傳教與救災(zāi)等工作，1880年后，他久居于山東恩縣龐家莊，從事農(nóng)村布道、醫(yī)藥、慈善、教育等事業(yè)25年之久。據(jù)與史密斯有過密切接觸的我國早期社會學(xué)家李景漢說，史密斯“不但說一口好中國話，尤其是山東的土話，并且也很通中國的文字，曾讀過不少的中國歷史與經(jīng)書”，“是一個不可多得的大演說家?！卑⑸な访芩惯€是一位對中國人民有著深刻同情的人，他曾說服羅斯?？偨y(tǒng)將庚子賠款用于中國的教育事業(yè)，建立了清華大學(xué)。

《中國人的氣質(zhì)》將中國國民氣質(zhì)概括為26種：保全面子、節(jié)儉持家、勤勞刻苦、講究禮貌、漠視時間、漠視精確、易于誤解、拐彎抹角、順而不從、思緒含混、不緊不慢、輕視外族、缺乏公心、因循守舊、隨遇而安、頑強(qiáng)生存、能忍且韌、知足長樂、孝悌為先、仁愛之心，缺乏同情、社會風(fēng)波、株連守法、相互猜疑、缺乏誠信、多元信仰。從這些詞語上看，史密斯對中國人形象的把握還是比較客觀的，有些甚至一語中的。在26種氣質(zhì)中，僅有節(jié)儉持家、勤勞刻苦、頑強(qiáng)生存、能忍且韌、知足長樂、孝悌為先六者是作者表示嘉許、認(rèn)為值得西方人學(xué)習(xí)的氣質(zhì)。而這23％的肯定性內(nèi)容中，還夾雜著不少批評。如他認(rèn)為中國人的“仁愛之心”：“它代表的美德通常是缺少誠意的”，其本質(zhì)“并不只是為了使難民受惠，更重要的是使行善的人從中獲得回報”?？傊访芩箤χ袊鴩裥缘拿枋隹傮w上是偏于負(fù)面的。

不過，史密斯所歸納的負(fù)面氣質(zhì)中有多少是真正屬于“國民性”問題，就需要認(rèn)真辨別與分析了。例如，“漠視時間”、“缺乏公心”、“輕視外族”這些“氣質(zhì)”究竟是中國人所獨(dú)有的，還是某個社會發(fā)展階段的產(chǎn)物呢?如果將任何一個現(xiàn)代工業(yè)社會與封建農(nóng)業(yè)社會比較，恐怕都會得出諸如“漠視時間”、“缺乏公心”、“輕視外族”等結(jié)論，因為一個民族的生理、心理習(xí)慣是由其社會生產(chǎn)方式所決定的。農(nóng)業(yè)社會中日落而息、日出而作的生產(chǎn)方式，自然不可能像工業(yè)社會生產(chǎn)線上的齒輪一樣丁卯相接、按部就班。19世紀(jì)，西方人已經(jīng)過工業(yè)革命，享受著殖民地與現(xiàn)代化帶來的豐厚回報，當(dāng)他們看到仍然處于農(nóng)耕時代的中國時，便常常把當(dāng)時、當(dāng)?shù)卣谓?jīng)濟(jì)的落后當(dāng)成了國民性的弱點(diǎn)?！肮?jié)約時間”是為適應(yīng)快節(jié)奏的生活而誕生的，隨著全球工業(yè)化水平的提高，“時間就是金錢”這個現(xiàn)代資本主義社會普遍遵守的規(guī)則便被世界上絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)地區(qū)所奉行。今天在中國，大城市的人比農(nóng)村人更珍惜時間，更講究效率，也是由于經(jīng)濟(jì)決定了意識。晚清中國還沒有“公民社會”的概念，君主專制的家天下思想與西方民主制的公民社會思想有著天壤之別，人們當(dāng)然會“缺乏公心”。清末閉關(guān)鎖國的不開放政策又自然導(dǎo)致國民視野狹隘、自大無知?？梢?，史密斯所指責(zé)的中國國民性弱點(diǎn)其實(shí)并不屬于“國民性”問題，而是“現(xiàn)代性”問題。倘若換一種制度，自然也就會產(chǎn)生另一種“國民性”了。他帶著現(xiàn)代工業(yè)文明的眼光來審視的政治、經(jīng)濟(jì)落后的前現(xiàn)代中國，其實(shí)著眼的是政治經(jīng)濟(jì)、社會制度的落后，而不是“國民性”。

19世紀(jì)西方人在觀察中國時，總是站在西方本位主義立場之上，依照西方的生活水平、生活方式與文化形式來批判中國。正如費(fèi)正清所指出：《中國人的氣質(zhì)》只是“中國生活在美國中產(chǎn)階級眼中的經(jīng)典寫照”，史密斯的視角不僅帶有國家、民族、文化的強(qiáng)烈本位主義色彩，而且還帶有階級色彩。他這樣描述中國人的睡眠：

一般而言，中國人哪兒都可以睡。使我們覺得難堪的干擾并不能打擾他。以磚作枕，以稻草或泥磚作床，他都可以好夢不驚。房間不必暗下來，別人也不用安靜?！耙估锟奁膵牒ⅰ笨梢岳^續(xù)啼哭，因為并不會影響到他。某些地區(qū)，有時似乎所有的人都睡著了，好像狗熊冬眠一樣。大家規(guī)律地在夏日午后的頭兩個小時，不拘地點(diǎn)，依本能睡著。在這季節(jié)，午后兩點(diǎn)的靜寂可比午夜兩點(diǎn)。對于勞工階級和許多其他的人而言，睡覺的姿勢無關(guān)緊要。設(shè)想在中國找一萬、一千萬的人來作下列考試，是毫無問題的：試驗他們躺在三輪推車上，像蜘蛛一樣頭朝下，張大了嘴含著蒼蠅，是否睡得著。

作者以當(dāng)時被壓迫、被剝削最深重的底層人民的生活境遇推導(dǎo)出中國人“神經(jīng)麻木”，他們天生不追求舒適，不懂得享受，“對空氣的質(zhì)量不講究”、“極能忍受身體的疼痛”，好像中國人都是一些感覺遲鈍的低等生物?！皼]有帶帽子的習(xí)慣”、“不穿任何內(nèi)衣”、“衣服沒有口袋”、“不穿睡衣睡覺”、“不會利用羽絨做衣服”、“冬天沒有暖氣”等等都成為他責(zé)難中國人的理由。甚至不僅中國人“能忍且韌”，連中國的牲口也比外國牲口更能忍受擁擠和苦難——“外國的驢決不會這樣”。這就像一個財主指責(zé)窮人快餓死了為什么不吃飯一樣可笑。全世界的貧民恐怕都具有比貴族更“麻木”的神經(jīng)，并非他們天賦異秉，而是不得不忍受極端惡劣的生存條件。史密斯輕率地將底層民眾的貧苦生活狀況當(dāng)成了中國人普遍的生活方式，天真地將對痛苦的忍耐當(dāng)成了天性。正如劉禾所批評的：由于當(dāng)時中國鄉(xiāng)紳階級對傳教士公開敵視，傳教士和中國人之間發(fā)生的最緊密關(guān)系只有主仆關(guān)系，因此在講述事例時，史密斯從他自己或他人與中國勞動階級之間的不快經(jīng)驗取材，進(jìn)而以偏概全地將之?dāng)U大為全體中國人的國民品質(zhì)?！吧窠?jīng)麻木”與其說是中國人的國民性，不如說是全世界無產(chǎn)階級的普遍特性。

史密斯以印歐語為標(biāo)準(zhǔn)來衡量漢語，指責(zé)中國人“思緒含混”，認(rèn)為漢語沒有“性”、“數(shù)”、“格”、“時態(tài)”、“單復(fù)數(shù)”等變化，因而“這種語言結(jié)構(gòu)常常會導(dǎo)致思緒含混”，卻沒有想一想為什么這種語言結(jié)構(gòu)只對外國人造成困擾，而不會對中國人之間的交流造成困擾。史密斯的結(jié)論在當(dāng)時并非新鮮觀點(diǎn)，有其深刻的思想淵源。19世紀(jì)，歐美列強(qiáng)在全球的殖民擴(kuò)張使西方的文化優(yōu)越感空前膨脹，殖民者們一邊享受著掠奪和剝削帶來的大量利潤，一邊以西方先進(jìn)文明教化愚昧的殖民地人民為自豪。印歐語優(yōu)越一度成為語言學(xué)界的主流觀念，被奉為毋庸置疑的真理。正如20世紀(jì)20年代語言學(xué)家薩丕爾所嘲諷的：“屈折語的護(hù)法師引以為榮的往往正是拉丁語和希臘語不合理的地方，只有當(dāng)他們覺得宜乎強(qiáng)調(diào)這兩種語言的深刻的‘邏輯’型的時候才不這樣?？墒菍ν炼浜蜐h語的清醒邏輯，他們又是麻木不仁的?！蔽幕妼?dǎo)致西方人在判斷東方文化時，完全以西方本位主義思想為準(zhǔn)繩，只要不合西方模式，就被歸為落后文化，對于國民性的認(rèn)識亦如此。

阿瑟·史密斯對中國國民性的誤解一部分固然是由于西方中心主義的優(yōu)越感造成的，而更大部分是由于文化差異引起的。史密斯在中國居住長達(dá)幾十年，對中國的語言、文化有著相當(dāng)?shù)牧私猓鋵?shí)到具體交際中，文化的誤會遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于語言的誤會。如史密斯在論證中國人“思緒含混”時，舉了下面這個例子：

比如說，你問他：“你多大了?”他會很茫然地看著你：“你在問我嗎?”你說：“是的，我是在問你?！贝_定了你真的在問他，又問：“是問多大歲數(shù)嗎?”你點(diǎn)頭：“是的，是問多大歲數(shù)了。”他再一次調(diào)整注意點(diǎn)，又確認(rèn)道：“是問我有多大歲數(shù)了嗎?”你說：“沒錯，是問你有多大歲數(shù)了?！敝钡竭@時，他的炮才正常運(yùn)轉(zhuǎn)，對準(zhǔn)了目標(biāo)，告訴你：“58!”

史密斯將此作為中國人“思緒含混”的依據(jù)，卻不知道其實(shí)這位58歲的老者是在用這種方式提醒他，問年紀(jì)大的人的年齡不能像問孩子一樣，應(yīng)當(dāng)要問“您今年高壽”或“您多大年紀(jì)”才夠禮貌。他顯然用這樣委婉的方式暗示作者需調(diào)整他的問話方式，當(dāng)暗示無效后，只好作答。這種不得已的直接作答方式完全是應(yīng)史密斯的問話方式而來，帶有某種不悅的情緒，史密斯非但沒有領(lǐng)會反而把它當(dāng)作了中國人思維模糊、反應(yīng)慢的弱點(diǎn)。

在談到中國人好“相互猜疑”的特點(diǎn)時，史密斯舉了這個例子：

中國人相互猜疑還有一個明顯的表現(xiàn)，那就是他們打心眼里不愿意被單獨(dú)留在房間里。如果出現(xiàn)這種情況，他一定會覺得不自在，還可能會溜出房間，到走廊去，似乎在表示：“瞧，我不在屋子里。我沒拿你的任何東西，所以，出了事別懷疑我?！弊灾氐闹袊税菰L外國人時也會這樣。

這能作為中國人愛猜疑的充分證據(jù)嗎?“瓜田不納履，李下不整冠”的古訓(xùn)是為了提醒人們在容易引起誤會的地方注意自己的行為，西方人也講究未經(jīng)允許不能擅闖私宅，未經(jīng)同意不能動別人的東西；中國人認(rèn)為當(dāng)主人不在時，應(yīng)該呆在公共場所中更為合適，這與現(xiàn)代文明和道德所遵循和采納的禮儀規(guī)范并無沖突。以此為例批評中國人猜疑，卻不將西方人同樣的行事方式列為“愛猜疑”的表現(xiàn)，實(shí)在是雙重標(biāo)準(zhǔn)。

19世紀(jì)傳教士與來華使官們撰寫的描述中國國民性的著作有近百本之多，閱讀當(dāng)時外國人對中國國民性的印象與描述，常常會驚訝于他們的自大與狂妄、無知與無畏。他們對中國國民性的描述有幾個通?。阂?、將人類的弱點(diǎn)與民族的弱點(diǎn)混為一談。二、將某個社會發(fā)展階段的特點(diǎn)與民族特點(diǎn)混為一談。三、把一部分中國人的生活與整個中國人的國民性混為一談。這恰恰有力地證明了西方的邏輯并不總是像他們標(biāo)榜的那么嚴(yán)密?？梢哉f，19世紀(jì)的中國形象整個都是由西方視角所把持與操縱的，這些描述中固然有值得中國人反省的一面，但更多是誤解與歪曲。

西方人對中國國民性描述是十分值得懷疑的。早在當(dāng)時就有不少試圖描述中國的西方人發(fā)現(xiàn)這種做法的不可靠。曾在大清皇家海關(guān)總稅務(wù)司工作的赫德(Sir Robert Hart，1835—1911)在他的日記中寫道：在絕大多數(shù)情況下，關(guān)于中國和中國人的著作都陷入了毫無根據(jù)的以偏概全的錯誤之中。從局部看整體在許多事情上是適用的，但是對于一個具體的中國人，中國領(lǐng)土的某一具體地點(diǎn)，人們卻無法確定有關(guān)他們的什么應(yīng)該是這個帝國另一地區(qū)的習(xí)俗的特點(diǎn)，或者應(yīng)是另一省里某些個人的習(xí)慣。作為《泰晤士報》第一個到中國的特派記者，庫克1858年在他的《中國通訊集》序言中這樣說道：任何關(guān)于中國國民性的籠統(tǒng)概念都是不可靠的。這種困難只有那些實(shí)際接觸過中國的人才會懂得。

為什么西方人明知不可靠，卻熱衷于為中國的國民性下結(jié)論呢?

“國民性”是英語national character或national characteristic的日譯，屬于“先由日本人以漢字的配合去‘意譯’或部分的‘音譯’歐美語言的詞，再由漢族人民搬進(jìn)現(xiàn)代漢語里面來加以改造而成的現(xiàn)代漢語外來詞”。明治維新時期傳入日本，晚清時又由梁啟超等知識分子引入中國，用來發(fā)展中國現(xiàn)代民族國家理論。發(fā)明國民性理論的西方國家大多是單一民族國家，“二傳手”日本也是單一民族國家，國民性理論對單一民族國家的描述當(dāng)然比多民族國家更有效度。不過，“國民性理論從本質(zhì)上講是一種以國家而非民族為主體的理論，它適用的是國與國之間的交往、競爭?！?9世紀(jì)，西方的全球殖民擴(kuò)張已到達(dá)中國，但面對閉關(guān)鎖國的清政府他們束手無策。商業(yè)、傳教都受到很大的阻力，這使他們決定強(qiáng)迫中國改變對西方的態(tài)度。這就需要一把打開中國的鑰匙，只有了解中國，才能定義中國，從而定位中西方關(guān)系。但是在打造中西方關(guān)系時，西方并沒有依照對等原則，而是以西方文明為準(zhǔn)繩，以西方種族與文化優(yōu)越為前提，通過定義中國的國民性，樹立一個西方高于東方，西方比東方進(jìn)步的“真理”。劉禾認(rèn)為，國民性理論“把種族和民族國家的范疇作為理解人類差異的首要原則，以幫助歐洲建立其種族和文化優(yōu)勢，為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)，這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失存在的合理性，或根本得不到闡說的機(jī)會”。對中國國民性的負(fù)面描述有助于西方建立文化霸權(quán)，使東方臣服于西方，從而接受西方物質(zhì)文明與精神文明的改造。19世紀(jì)之前，中國還是一個自大的傲慢國度，從19世紀(jì)開始，隨著國力衰微，政治、軍事上連連失敗，文化上也不復(fù)有以往的自豪感。這種自豪感的被摧毀，與西方對中國國民性的負(fù)面描述有著直接關(guān)系。西方人對中國的國民性描述實(shí)際上是一種種族主義與文化偏見的觀念輸出，通過他們所建構(gòu)的、強(qiáng)加給中國人的中國形象，為輸入基督教文明提供有力的依據(jù)與支持。

在翻閱19世紀(jì)西方人對中國國民性的描述時，我們常常感受到惡意的種族性偏見無處不在。這種惡意的產(chǎn)生恐怕是相互的。西方人作為侵略者進(jìn)入中國，強(qiáng)迫中國人接受他們的思想和文化，強(qiáng)迫他們改變自己的生活與觀念，這對中國人來說并不是多么樂意接受的事情。中國人對西方人的仇視與抵抗自然也遭到了西方人的不滿與敵視。東西方人互相瞧不起，也導(dǎo)致彼此間不可能有真正的理解與融合。當(dāng)西方人這樣描述中國人“他們是奇怪的但又是愚蠢昏聵的人類，他們無休止地吸食鴉片”時，似乎忘記了鴉片戰(zhàn)爭的緣起正是由于英國人不許中國人禁煙，也忘記了他們通過大量販賣鴉片從中國人身上賺取了多少利潤。這奇怪的邏輯使西方對中國的國民性描述無法自圓其說。史密斯所指責(zé)的中國人不誠實(shí)、善于欺騙的許多事例，很可能來自于中國本土人士對外籍人士的反抗與不合作。西方人在描述中國國民性時，將這些新賬、舊賬悉數(shù)計入，而那些被描述的中國人卻沒有話語權(quán)，甚至不知道自己的抵抗被當(dāng)作了一種國民劣根性的典型。

今天，反思縈繞了一個多世紀(jì)的“國民性”理論，我們不由要質(zhì)疑這種國民形象的真實(shí)性和合理性，對于這種構(gòu)陷中國形象的國民性描述，我們是否應(yīng)該相信和接受?今天我們有勇氣懷疑，但在一個世紀(jì)前，中國的知識分子們卻真誠而痛苦地相信這確乎是中國積貧積弱的原因。魯迅逝世前還這樣寫道：“我至今還在希望有人譯出史密斯的《支那人的氣質(zhì)》來?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點(diǎn)說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人?！笔访芩顾^察的山東農(nóng)村生活是否就是中國生活的全景?他所來往的山東老鄉(xiāng)們的行為是否就是中國人的普遍行為?而史密斯加之于國民性的批評中，有多少是現(xiàn)代性問題，又有多少是人類的共同弱點(diǎn)，似乎很少被當(dāng)時中國知識分子們所質(zhì)疑。李景漢評論《中國人的氣質(zhì)》時，對史密斯所概括的中國人好“互相猜疑”毫不懷疑，真把史密斯扣在中國人頭上的帽子不假思索地照單全收了：“關(guān)于‘爾虞我詐’方面，明氏指出中國人彼此猜疑和傾軋的態(tài)度，甚至于到‘一人不進(jìn)廟，二人不窺井’、‘李下不正冠，瓜田不納履’的程度。這在鄉(xiāng)間實(shí)在是常見的現(xiàn)象。”

為什么中國現(xiàn)代知識分子會如此信奉西方人對中國國民性的描述?這實(shí)在是一個“歷史的誤會”。劉禾指出，思考民族國家問題的知識分子所共有的困境正是：一方面反對西方帝國主義；一方面自己的話語卻不得不屈從于歐洲人本用來維系自己種族優(yōu)勢的話語——國民性理論。19世紀(jì)西方人對中國國民性的批判被晚清知識分子拿來作為改良國民、“強(qiáng)國強(qiáng)種”的依據(jù)，由于急于為中國找到救治的藥方，也就無暇分辨與理會其中夾雜著的西方霸權(quán)主義的野心、策略與目的。20世紀(jì)初，人們對西方人的批評深以為是，在那個積貧積弱、內(nèi)憂外患的時代，知識分子普遍認(rèn)為中國的國民性必經(jīng)改造才能適應(yīng)新時代的生存需要，影響國民性的傳統(tǒng)文化也因此受到了貶抑?！靶挛幕\(yùn)動中的‘現(xiàn)代性’理論把國民性視為中國傳統(tǒng)的能指，前者負(fù)擔(dān)后者的一切罪名?！袊窳痈浴谑巧仙秊榕袀鹘y(tǒng)文化的一個重要環(huán)節(jié)?！崩罹皾h在為潘光旦的書作序時說：“民族到了受著嚴(yán)酷自然淘汰的今日，我們實(shí)在有急于認(rèn)清我們自身的必要。我們再不能夜郎自大、一如往昔，仍然模模糊糊地因循敷衍下去。遇到像羅素(Bertrand Russell)這樣的人頌揚(yáng)我們的文化如何高時，我們不要過于高興、過于樂觀，或以為他才是真正了解了我們。反之，遇到吉爾柏特(Rodnev Gil-bert)那類人說我們一個大錢不值時，我們也不要以為他是絕對胡說、完全謬妄，自然更不可因此過于掃興或過于悲觀。至于遇到我們自己的人來論斷我們自己的時候，我們的態(tài)度亦當(dāng)如此?！边@段話里隱含著對中國文化的否定態(tài)度，可以說是20世紀(jì)啟蒙主義知識分子的主流論調(diào)，并深刻地影響到今天我們對自己文化的認(rèn)識。過去言必稱古人云如何如何，現(xiàn)在流行說某洋人說過如何如何?；仡?0世紀(jì)的國人心態(tài)，從夜郎自大到崇洋媚外不一而足，但“外來的和尚會念經(jīng)”，西方文明所展示的現(xiàn)代化仍是我們追求的美好前景。在現(xiàn)代西方思想觀念、生活方式的影響下，中國人已經(jīng)形成了一種集體無意識：西方文化就是高于東方文化。

“國民性”在中國“臭名昭著”，逐漸成了一個帶有貶義色彩的詞，以至于一聽到它，就有人反應(yīng)強(qiáng)烈。西方對中國的國民性定義使我們掉進(jìn)了文化霸權(quán)主義的陷阱，“改造國民性”有意無意地使我們正中了西方帝國主義的下懷，造成了我們的文化自卑感，使我們在面對西方的文化偏見時顯得過于軟弱與寬容，不加區(qū)分地全盤吸收，并將西方人的批評奉若圭臬。那真的是我們的“國民性”嗎?或者我們的“國民性”真的存在嗎?“國民性”就這樣被當(dāng)作一個需要改造的假想敵，改變了西方的自我概念和對中國的想法，也改變了中國人對自己的想法，并塑造了中西之間的現(xiàn)代歷史和關(guān)系。