理論熱之后是什么？

縱觀英國(guó)當(dāng)代馬克思主義批評(píng)家與文化理論家伊格爾頓的學(xué)術(shù)生涯，我們可以看到他從文學(xué)批評(píng)轉(zhuǎn)向文化批評(píng)的一條鮮明軌跡。前者以《文學(xué)理論：導(dǎo)論》(1983年第1版，1996年再版)為代表，后者以《理論之后》(2003年)為代表。這兩部著作在英美學(xué)界都引起了不小的爭(zhēng)議?！段膶W(xué)理論：導(dǎo)論》由于其作者以幽默流暢的文筆概括介紹了英語(yǔ)學(xué)科在英美大學(xué)中的興起，以及20世紀(jì)中主要的幾種批評(píng)流派，如現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論、結(jié)構(gòu)主義與符號(hào)學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義及精神分析學(xué)等，成了英美大學(xué)中英文系科的經(jīng)典理論教科書?！独碚撝蟆吩?11后的2003年出版，更是留下了鮮明的時(shí)代烙印，在英美和我國(guó)的主流媒體上也引起了諸多評(píng)論?！独碚撝蟆返某霭?，正逢反理論思潮興起之時(shí)。國(guó)內(nèi)已有學(xué)者對(duì)英美的反理論思潮進(jìn)行了一番梳理，本文不再贅述。相反，筆者擬從對(duì)《理論之后》的細(xì)讀出發(fā)，勾勒出這部著作的主要思想脈絡(luò)，探討其理論建構(gòu)的得失，并指出國(guó)內(nèi)評(píng)家所忽略的問(wèn)題。

一

有其師必有其徒。伊格爾頓效法威廉姆斯，把對(duì)文學(xué)理論的審視拓展到對(duì)更為廣泛的社會(huì)文化的觀照與反思，并為日漸式微的文化理論思潮把脈診斷，指出其疾患，把探究的目光投射到當(dāng)下全球化語(yǔ)境中的一些熱點(diǎn)問(wèn)題上，“并且為文化理論的‘未來(lái)’厘定可能的研究計(jì)劃?！薄独碚撝蟆芬粫卜譃?章，前四章可視為對(duì)過(guò)去幾個(gè)年代里西方紛繁的文化理論流派的反思與批判，后四章則是作者探討文化理論未來(lái)應(yīng)該審視與解決的問(wèn)題。國(guó)內(nèi)近年發(fā)表的介紹文章和書評(píng)多偏向于論述作者在前四章中對(duì)文化理論的辛辣批判，而對(duì)后四章的內(nèi)容探討較少。因此，本文在概述了前四章的主要觀點(diǎn)后，擬將探討的重點(diǎn)放在后四章上。

國(guó)內(nèi)外有不少論者認(rèn)為，伊氏此書是為文化理論敲響了喪鐘，其理由就是書的開篇第一句話：“文化理論的黃金時(shí)代早已過(guò)去了?！钡?，反理論者且慢歡呼，因?yàn)樯院笠潦嫌盅a(bǔ)充道：“理論之意義若是對(duì)我們的指導(dǎo)性假設(shè)的一種合理的系統(tǒng)反思，那么它就一如既往，是必不可少的?！?Eagleton Terry，After Theory，Basic Books，2003，第2頁(yè)。下文引自該書的只標(biāo)注頁(yè)碼)人們一般都以為，伊氏在書中哀嘆文化理論的江河日下，因?yàn)殡S著20世紀(jì)80年代新左派勢(shì)力的失敗和右翼資本主義的全面勝利，再加上一大批文化理論之父(母)相繼于世紀(jì)末去世，文化理論后繼乏人，并且它關(guān)注的問(wèn)題也日漸碎屑無(wú)聊，無(wú)怪乎人們發(fā)出“理論死了”的驚呼。筆者以為，《理論之后》不是宣布理論的死亡，而是回顧理論產(chǎn)生的緣由，理論產(chǎn)業(yè)在過(guò)去20年里的得失，并指出理論在今后應(yīng)予關(guān)注的一些重大問(wèn)題。

《理論之后》的批判中心聚焦在文化理論中的一大派系——后現(xiàn)代主義上。伊氏在書中對(duì)后現(xiàn)代主義下了一個(gè)很精辟的定義：“我說(shuō)的‘后現(xiàn)代’，大體指的是當(dāng)前的一種思潮，它拒斥整體性、普遍價(jià)值、宏大歷史敘事、人類存在的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，否認(rèn)客觀知識(shí)的可能性。后現(xiàn)代主義懷疑真理、統(tǒng)一性和進(jìn)步，反對(duì)它在文化中所見的精英主義，傾向于文化相對(duì)論，贊頌多元性、斷續(xù)性和異質(zhì)性。”(第13頁(yè))

在伊氏看來(lái)，后現(xiàn)代主義的主要毛病，就在于它放棄了提出重大問(wèn)題，轉(zhuǎn)而只進(jìn)行“微觀思考”(think small)，只頌揚(yáng)差異和延宕(difference and diff6rence)，我們因此失去了整體感。后現(xiàn)代主義對(duì)人類一些共有的根本信念嗤之以鼻，如真理、道德與現(xiàn)實(shí)等。伊氏如此諷刺道：“后現(xiàn)代主義太年輕，不記得曾經(jīng)有個(gè)時(shí)代存在著(謠傳如此)真理、身份和現(xiàn)實(shí)，因此不覺得腳下有令人頭暈?zāi)垦５纳顪Y。它習(xí)慣于騰云駕霧而不感到眩暈。”(第58頁(yè))后現(xiàn)代主義把人類文明社會(huì)依賴的超驗(yàn)原理，或曰第一原理都解構(gòu)了，使我們的道德或社會(huì)實(shí)踐無(wú)所依憑：“后現(xiàn)代主義摧毀了所有的根基，我們現(xiàn)在可以為所欲為，不需要背負(fù)著沉重的玄學(xué)包袱來(lái)為我們的行為辯護(hù)。”(第58頁(yè))伊氏如此嘲諷文化理論的狹小胸襟和局促視野：“今天的文化理論更謙虛了。它討厭深度的概念，并為根本原則感到尷尬。它想到普遍真理就不寒而栗，而且不贊同雄心勃勃的宏觀圖景。”(第72頁(yè))

后現(xiàn)代主義反對(duì)精英主義，這在文學(xué)研究中的體現(xiàn)，就是顛覆傳統(tǒng)經(jīng)典，代之以大眾文化，并使得原本藏在陰暗中的色情研究堂而皇之地踏進(jìn)了莊嚴(yán)的學(xué)術(shù)殿堂：“在文化研究者中間，身體是個(gè)極為時(shí)尚的課題，當(dāng)然，這通常指的是色欲的身體，而不是食不果腹的身體?！?第2頁(yè))更有甚者，對(duì)法國(guó)哲學(xué)的興趣墮落成了對(duì)法式接吻的迷戀。作者形象地用了一個(gè)比喻來(lái)概括文化理論對(duì)色欲的沉迷狀況：“文化理論當(dāng)下的行為特別像一個(gè)獨(dú)身的中年教授，他心不在焉地偶然發(fā)現(xiàn)了性，所以就瘋狂地要彌補(bǔ)失去的時(shí)光?！?第4頁(yè))加拿大著名學(xué)者大衛(wèi)·杰弗里教授曾在其文《后理論語(yǔ)境中的文學(xué)研究》一文中對(duì)所謂的文化研究給北美大學(xué)人文學(xué)科造成的破壞表示痛心疾首，并發(fā)出了回歸經(jīng)典文學(xué)的呼吁?；叵肫鹞幕碚摦a(chǎn)生的最初動(dòng)因，我們會(huì)感到多么大的反諷啊!我們都知道，文化理論(或日文化研究)產(chǎn)生之時(shí)，正值20世紀(jì)60年代，在歐洲是學(xué)生運(yùn)動(dòng)如火如荼，在美國(guó)是反越戰(zhàn)的呼聲日益高漲，在整個(gè)西方，女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)方興未艾，在第三世界是民族解放運(yùn)動(dòng)的興起。第一代文化理論的創(chuàng)建者們正是企圖為那場(chǎng)蓬勃發(fā)展的解放運(yùn)動(dòng)提供理論武器。他們?nèi)羰蔷湃掠兄?，也?huì)對(duì)自己的不肖子孫大加訓(xùn)斥的。

對(duì)于文化理論中的諸種主義，伊氏唯一肯定的就是西方馬克思主義(后文簡(jiǎn)稱“西馬”)和后殖民主義。在書中作者追溯了第一代文化理論大師們跟馬克思主義割不斷，理還亂的姻緣。伊氏宣稱，從某種意義上來(lái)說(shuō)，文化理論就來(lái)源于跟馬克思主義的創(chuàng)造性對(duì)話。(第35頁(yè))文化理論問(wèn)世之初，就是一種使馬克思主義更為激進(jìn)、深化的思潮，正如德里達(dá)所說(shuō)，他的解構(gòu)理論就是一種激進(jìn)的馬克思主義。但是，后來(lái)這些理論家們都紛紛偏離了這最初的坐標(biāo)，轉(zhuǎn)而探索古典馬克思主義未曾涉及的問(wèn)題了?！拔黢R”的第一代思想家們，如喬治·盧卡契、華爾特·本雅明、馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾等，都曾經(jīng)對(duì)色欲與象征、藝術(shù)與無(wú)意識(shí)等新的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深刻思考和論述。當(dāng)代文化研究就是從這份豐富的思想遺產(chǎn)中獲取靈感的。可惜的是，播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。根據(jù)伊氏的分析，“西馬”朝文化研究的轉(zhuǎn)向，是由于其政治上的無(wú)能和對(duì)現(xiàn)實(shí)的理想幻滅。它夾在資本主義和斯大林式的極權(quán)主義之間，只好試圖解答一些文化和哲學(xué)問(wèn)題。

《理論之后》遠(yuǎn)非一本駁斥文化理論的書，反而是為文化理論極力辯護(hù)，盡管他也指出了其致命傷。書中的有些語(yǔ)句往往被國(guó)內(nèi)評(píng)論者所忽略，但在筆者看來(lái)，幾乎不亞于是對(duì)文化研究的頌揚(yáng)了。請(qǐng)看下面一例：“因?yàn)樗穆毮苡鷣?lái)愈難以辨認(rèn)，所以文化反而能質(zhì)疑那粗蠻的假設(shè)，即事物為了贏得其存在的理由，就必須要發(fā)揮作用?！?第98頁(yè))正因?yàn)槲幕谏鐣?huì)中居無(wú)定所，所以它才能透過(guò)社會(huì)那狹隘的局限而眺望遠(yuǎn)方。文化要替代宗教來(lái)提出終極問(wèn)題，而且它也為過(guò)去被正統(tǒng)社會(huì)所遺棄的邊緣化價(jià)值觀提供了一個(gè)避難所，這些價(jià)值觀包括“離經(jīng)叛道、空想、色欲和超驗(yàn)”。

伊氏把文化理論在當(dāng)今世界所起的作用與宗教在過(guò)去世界中的作用相比，并認(rèn)為宗教更為有效，無(wú)論從其受眾面積或地域范圍來(lái)說(shuō)都是如此。而在一個(gè)非利士人(即庸俗的物質(zhì)主義者)統(tǒng)治著的資本主義語(yǔ)境中，一切事物都要接受實(shí)用性(utility)或贏利動(dòng)機(jī)(profit motive)的檢驗(yàn)，文化只是某種點(diǎn)綴。用伊氏的話來(lái)說(shuō)，就是你在去銀行的路上碰到熟人，只不過(guò)向他脫帽致敬一下而已。

文化理論的一種極端形式就是文化主義，它教會(huì)了人們不要把自然看作是永恒不變、理所當(dāng)然的東西。相反，文化替換了自然，以前我們認(rèn)為是自然的東西，其實(shí)都是文化建構(gòu)的結(jié)果?！皩?duì)事物的自然解釋讓位于對(duì)事物的文化解釋?！?Naturalizing things gives way to culturalizing them)(第59頁(yè))人類的生存離不開文化。我們是文化的產(chǎn)物，只有在具體的文化中人才能找到自己的身份和活動(dòng)空間。正如伊氏所言，“人類的身體只能通過(guò)文化才會(huì)生存下去。文化對(duì)于我們是很自然的東西。沒有它我們就會(huì)很快死亡。”(第159頁(yè))

在第四章“得與失”中，伊氏挑戰(zhàn)世俗觀點(diǎn)，即認(rèn)為理論只有與實(shí)踐緊密相關(guān)才有存在的價(jià)值，而文學(xué)理論只有在它能闡釋作品時(shí)才值得一讀。他以冷峻的英國(guó)式幽默說(shuō)道：“從思想到做愛，一切事物都必須在板著面孔的實(shí)用法庭前為其存在辯護(hù)?！?第86頁(yè))如果嚴(yán)格按照這一公式來(lái)辦，那么古希臘哲學(xué)就不可能誕生了。在實(shí)用主義的時(shí)代里，空想家和預(yù)言家沒有生存空間，純粹哲理反思和無(wú)功利的審美情趣讓位于錙銖必較的經(jīng)濟(jì)核算。

通過(guò)對(duì)過(guò)去幾個(gè)年代里文化理論的反思，伊氏得出了以下結(jié)論：“不可逃避的結(jié)論就是，文化理論必須開始再次雄心勃勃地思考——倒不是說(shuō)為了把合法性交給西方，而是為了讓它搞明白當(dāng)下身處其中的宏偉敘事?！?第73頁(yè))這也就是說(shuō)，文化理論必須正視它過(guò)去所忽略的重大問(wèn)題，才能為它自身的存在找到理由。

二

在《理論之后》的后半部分，作者順理成章地開始探討被文化理論所忽略的重要價(jià)值和問(wèn)題：真理、道德、死亡、原教旨主義和美德等。

作者在書的第五章里探討了真理、美德和客觀性等幾個(gè)被后現(xiàn)代主義解構(gòu)了的哲學(xué)概念。伊氏肯定這些普遍概念，并用通俗淺顯的例子作了闡釋。

在后現(xiàn)代主義的文化理論看來(lái)，絕對(duì)真理是不存在的，它聽起來(lái)有教條主義和專制主義之嫌。而伊氏雖然肯定絕對(duì)真理的存在，但他的辯解卻充滿了相對(duì)主義的調(diào)和色彩。“絕對(duì)真理”不意味著獨(dú)立于任何語(yǔ)境的真實(shí)。(第107頁(yè))伊氏所舉的一些例子取自日常生活，顯得頗為瑣屑和幼稚，與人們通常聽到“絕對(duì)真理”時(shí)所聯(lián)想到的崇高感覺相去甚遠(yuǎn)。而他的一些辯護(hù)辭讀起來(lái)像是古希臘的詭辯術(shù)：“各種文化以不同的方式理解世界，有些文化認(rèn)為是事實(shí)的東西，別的文化卻認(rèn)為不是。但如果真理只不過(guò)意味著對(duì)我們來(lái)說(shuō)是真理，那么在我們和其他文化之間就不可能有沖突，因?yàn)檎胬碇徊贿^(guò)對(duì)他們來(lái)說(shuō)也是真理?！?第107頁(yè))我們?nèi)魶]有被這句話繞暈，那么就可以把它闡釋為“不同的文化有不同的看待真理的方法，我承認(rèn)你的真理對(duì)你來(lái)說(shuō)是對(duì)的，你也承認(rèn)我的真理對(duì)我來(lái)說(shuō)是對(duì)的”。照此看法，這兩種真理就無(wú)法通分了。在伊氏看來(lái)，絕對(duì)真理離不開時(shí)間與變化。一度是真理的東西在另一個(gè)時(shí)代就不再是真理了。新的真理也會(huì)應(yīng)運(yùn)而出。伊氏的美德觀來(lái)自亞里士多德，它更強(qiáng)調(diào)的是行善的意向和隨時(shí)準(zhǔn)備行善的狀態(tài)。而客觀性也不是在真空中作判斷，我們總是要站在一個(gè)立場(chǎng)上或把自己放在一個(gè)情勢(shì)下才能對(duì)現(xiàn)實(shí)做出闡釋。伊氏甚至說(shuō)了相當(dāng)于悖論的一句名言：“客觀性要求相當(dāng)程度的激情。”(Objectivity requires a fair degree of passion)(第134頁(yè))為何如此?就是因?yàn)槟阈枰屑で殚_放你根深蒂固的偏見，對(duì)它們重新加以審視。歸根結(jié)底，這個(gè)客觀世界不像美國(guó)超驗(yàn)主義哲學(xué)家愛默生所說(shuō)的那樣——是自我靈魂的投射，是另外一個(gè)“我”，而是客觀存在的。伊氏為這一客觀存在提出的最可信根據(jù)，就是他人作為獨(dú)立于“自我”的有意識(shí)主體而存在著?！八司褪切袆?dòng)中的客觀性”。(第138頁(yè))在這里，伊氏不采納常見的文化理論把客觀性與認(rèn)識(shí)論聯(lián)系起來(lái)的做法，而是把它與倫理和有美德的生活聯(lián)系起來(lái)。

在第6章“道德”中，伊氏指出，文化理論家們長(zhǎng)期以來(lái)都避而不談道德，認(rèn)為這是個(gè)令人尷尬的話題。他澄清了對(duì)道德的一種“誤解”，即道德不是傳統(tǒng)上的性禁忌，而是享樂(lè)和充沛的生活。(第141頁(yè))伊氏在探討道德時(shí)另辟蹊徑，他借鑒尼采的方法，把道德和正義的根源與人類身上的動(dòng)物性聯(lián)系起來(lái)考察。正是因?yàn)椴煌幕械娜硕加泄餐愃频纳眢w器官，所以道德價(jià)值觀才會(huì)有普遍性。伊氏論述道，正是由于人類的物質(zhì)身體這一特性，才使得他們對(duì)同類有同情心。而道德價(jià)值就是建立在人類同情心上的。(第156頁(yè))這種理論顯然是脫胎于英國(guó)18世紀(jì)的“同情性想象”說(shuō)的。

在同一章里，伊氏還以委婉的英國(guó)式幽默批判了文化主義把一切事物都?xì)w結(jié)為文化的做法。文化主義秉承過(guò)時(shí)的人文主義信念，即人類在自然中有獨(dú)一無(wú)二的地位，挑起了捍衛(wèi)人類至上原則的重?fù)?dān)。他挖掘了這一做法的心理根源：把整個(gè)世界都轉(zhuǎn)換成文化，就是否認(rèn)世界獨(dú)立于我們而存在，從而也就間接地否認(rèn)了我們死亡的可能性。可是，說(shuō)到底，“死亡是自然對(duì)文化的最后勝利”，(第163頁(yè))這樣，文化主義的文化至上論最后就不攻自破了。

伊氏對(duì)文化主義的另一個(gè)批判，就是認(rèn)為文化主義者太過(guò)強(qiáng)調(diào)變動(dòng)而否認(rèn)恒常。他說(shuō)道：“有許多人類存在的合理永恒特征，我們有理由為之慶幸，而許多變革是毀滅性的?！?第163頁(yè))例如，值得慶幸的一個(gè)恒?，F(xiàn)象，就是無(wú)論在地球上哪個(gè)地方，人都是社會(huì)動(dòng)物。

《理論之后》最后兩章的重點(diǎn)，就在于對(duì)革命、原教旨主義和死亡、邪惡與非存在的探討。這幾個(gè)話題都與911后的國(guó)際局勢(shì)緊密相關(guān)，從而反映了伊氏要使文化研究關(guān)注宏大敘事、與當(dāng)前國(guó)際政治相關(guān)聯(lián)的主張。在我們當(dāng)下的政治話語(yǔ)中，“革命”這個(gè)詞已經(jīng)久違了，只有在蠱惑人心的培訓(xùn)廣告中才會(huì)見到什么“學(xué)習(xí)的革命”這樣的誘惑性詞語(yǔ)。伊氏把革命的源頭追溯到《舊約》和《新約》，認(rèn)為真正的權(quán)力來(lái)自被壓迫的底層民眾，并引用了圣保羅的話“上帝選了世上最弱的來(lái)羞辱強(qiáng)者”。伊氏對(duì)原教旨主義的定義就是：“它是一種神經(jīng)質(zhì)的尋求，要為我們的存在找到堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，它無(wú)法接受這一事實(shí)：人生不是踏在稀薄的空氣上，而是踏在坎坷的土地上。”(第204頁(yè))原教旨主義者不能適應(yīng)不符合其嚴(yán)格理想的現(xiàn)實(shí)生存，懷念“絕對(duì)肯定性”的純潔薄冰。他們的固執(zhí)信念就放置在以一部神圣文本為代表的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。他們的第一原理或最終基礎(chǔ)，就是上帝，即斯賓諾莎所謂的“自生因”(self-causing Cause)，他自我完滿，我們不可再追問(wèn)他之前是什么。作為馬克思主義理論家，伊氏當(dāng)然不相信這個(gè)終極因，因?yàn)樗J(rèn)為上帝是個(gè)“太模糊、太朦朧的基礎(chǔ)”(第194頁(yè))，解釋不了為什么世界上還存在著那么多的邪惡與殘忍。伊氏眼中的創(chuàng)世純粹是個(gè)偶發(fā)事件，是上帝為了取樂(lè)而造出的。只是為了解釋世上為什么會(huì)有萬(wàn)物存在，人們才想出了這個(gè)終極原因。伊氏進(jìn)一步指出，上帝在創(chuàng)世以后就讓世界獨(dú)立運(yùn)行，分享他的自由。而這個(gè)無(wú)形的最高存在者在現(xiàn)代科學(xué)中失去了他存在的必要性。啟蒙時(shí)代之后的人類隨即又企圖用一系列的其他終極基礎(chǔ)來(lái)取代上帝：“自然、理性、歷史、精神、權(quán)力、生產(chǎn)、欲望”。(第196頁(yè))它們輪番登場(chǎng)，都沒能扎下根來(lái)。根據(jù)伊氏的看法，這一切都是人的不同敘事結(jié)構(gòu)，所以人成了新的終極基礎(chǔ)(以人為本)。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的悖論：人怎么可以成為自己的基礎(chǔ)呢?后現(xiàn)代的人殺死了上帝，卻又膽怯地否認(rèn)自己的弒神之罪，這才使得病入膏肓的上帝茍延殘喘。伊氏聲稱：“我們必須有勇氣不需要基礎(chǔ)，過(guò)相對(duì)性的生活、暫時(shí)性的生活?！?第198頁(yè))這使我們想起美國(guó)神學(xué)家哈維·考克斯在《世俗化城市》中引用的迪特利奇·邦霍夫的名言：“世俗化是人的成年”。

到了《理論之后》的終結(jié)部分，伊氏對(duì)人人都要面臨的死亡問(wèn)題做了哲學(xué)沉思。人的生存就是一個(gè)悖論，因?yàn)楦鶕?jù)伊氏的看法，我們就是由非存在構(gòu)成的。人的意識(shí)也不是一個(gè)有實(shí)體的東西，而只能通過(guò)它所審視和思考的東西來(lái)界定。(第208頁(yè))作為生活在歷史中的人，“我們的生活就是欲望的生活，而欲望使得我們的生存空虛到心里去了?！?第209頁(yè))西方哲學(xué)大家都沉思過(guò)人類的困境，因?yàn)槲覀儕A在天使與動(dòng)物中間，總是不滿足于當(dāng)下，總是渴望著難以預(yù)測(cè)的未來(lái)。正如英國(guó)18世紀(jì)詩(shī)人蒲伯在其長(zhǎng)詩(shī)《人論》中所說(shuō)的：“人總是不滿，始終等待著未來(lái)的至福?！?Man never is，but always to be blest)既然當(dāng)下的世界沒有肯定性的基礎(chǔ)，那么人就只能把世界看作偶然性的結(jié)果，也就是說(shuō)世界是被籠罩在它可能的非存在之陰影中的。伊氏認(rèn)為，承認(rèn)我們的存在是沒有基礎(chǔ)的，這就意味著活在死亡的陰影下。而接受死亡的方法就是過(guò)更為豐富的生活。人若是時(shí)刻意識(shí)到死亡的真實(shí)性，就更會(huì)寬恕敵手，生活得更有美德。相反，永生的幻想則會(huì)阻止我們行善。正因?yàn)槿绱恕安恍嗯c不道德是緊密相連的?！?第211頁(yè))在伊氏看來(lái)，死亡對(duì)于我們既熟悉又陌生。它是我們的導(dǎo)師，(參見蒲伯的詩(shī)句“等待偉大的導(dǎo)師死神”)讓我們認(rèn)識(shí)到自己的動(dòng)物性、有限性，認(rèn)識(shí)到人的存在的須臾和軟弱。死亡也使我們最終成了利他主義者，放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有，為后人讓出生存空間。

自911以來(lái)，“邪惡”一詞成了某些強(qiáng)權(quán)政治家的一面擋箭牌，禁止人們對(duì)中東政治問(wèn)題進(jìn)行深入分析和思考。所謂的“對(duì)恐怖主義的戰(zhàn)爭(zhēng)”也使右翼政府在這塊招牌下侵犯公民隱私。伊氏像典型的左翼知識(shí)分子，沖破禁忌，在書的最后部分探索“邪惡”的本質(zhì)和根源。我們知道，“邪惡”的概念是早期基督教教父?jìng)冓に伎嘞氲囊粋€(gè)神學(xué)問(wèn)題，它是“神義論”(theodicy)的一個(gè)重要部分。圣·奧古斯丁曾對(duì)邪惡進(jìn)行過(guò)深入的哲學(xué)探索。他通過(guò)提問(wèn)“什么是邪惡?”得出結(jié)論，邪惡不是實(shí)質(zhì)的，而是善的減少或缺席。在他看來(lái)，上帝所創(chuàng)造的一切事物都是善，只不過(guò)有自由道德選擇權(quán)力的被造物偏離了那初始的善，這就是邪惡的開端。最好的世界不是一個(gè)沒有邪惡的世界，而是一個(gè)在其中邪惡的存在使美德能發(fā)展完善的世界。奧古斯丁若能在911時(shí)身處紐約世界貿(mào)易中心大樓的話，那他也許會(huì)修改自己對(duì)邪惡的看法了。伊氏并沒有像奧古斯丁那樣企圖給邪惡下定義，而是指出了邪惡的兩張面孔：其一是具有否定存在動(dòng)機(jī)的邪惡，如莎士比亞劇作《奧賽羅》中的埃古(Iago)和漢娜·阿倫特對(duì)納粹針對(duì)猶太人的大屠殺(Holocaust)所做的分析一樣，是企圖徹底否定人的概念，是如惡魔般的對(duì)毀滅的迷戀和樂(lè)趣。邪惡的第二張面孔正好相反，它是企圖摧毀非存在的病態(tài)欲望。然而，持有這第二類邪惡觀念的人認(rèn)識(shí)不到，非存在是構(gòu)成我們本身的主要元素，我們就生活在其中，它是無(wú)法消滅掉的。

三

在概述過(guò)《理論之后》的主要論點(diǎn)后，我們可以得出如下幾條結(jié)論：

(一)伊格爾頓作為當(dāng)代英國(guó)馬克思主義文化批評(píng)家的主要代表之一，對(duì)過(guò)去幾個(gè)年代里的“理論熱”的起因和流弊進(jìn)行了一番深刻的解剖。一如既往，作者以通俗、詼諧的語(yǔ)言把深?yuàn)W的道理向一般讀者闡釋，使之淺顯易懂。但這樣做的同時(shí)，又把一些問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，例如不管怎樣都把文學(xué)與意識(shí)形態(tài)掛鉤，所以“非功利的”純粹審美活動(dòng)不復(fù)存在了。形形色色的文化理論在創(chuàng)建之初并非飽食終日、衣食無(wú)憂的理論家們關(guān)在象牙塔里的超驗(yàn)玄學(xué)沉思，而是與當(dāng)時(shí)世界上的熱點(diǎn)問(wèn)題緊密相關(guān)的，如女權(quán)運(yùn)動(dòng)和后殖民主義等。第一代的理論大家們是為了給這些人類解放運(yùn)動(dòng)提供思想武器而創(chuàng)造出20世紀(jì)的新理論的。但是，令伊氏不滿的是，文化理論背棄了馬克思主義的初衷，“它開始時(shí)要深化馬克思主義，最終卻要取而代之?！彼艞壛撕甏髷⑹?，轉(zhuǎn)而去追尋不相干的目標(biāo)：朱莉亞·克里斯蒂娃迷上了宗教神秘主義，讓一弗朗索瓦·利奧塔轉(zhuǎn)向了關(guān)注星際旅行和支持右翼總統(tǒng)侯選人。后期的文化理論所關(guān)注的話題在古典馬克思主義那里確實(shí)是未曾提及的：愉悅、性別、身份、大眾文化等。尤其是當(dāng)前資本主義是重消費(fèi)的資本主義，與早期重生產(chǎn)的資本主義有很大區(qū)別了。當(dāng)前資本主義與早期資本主義之間還有一個(gè)很大的區(qū)別：早期資本主義生產(chǎn)有形商品，而當(dāng)前資本主義的很大一部分是無(wú)形產(chǎn)品，如服務(wù)業(yè)、信息、形象設(shè)計(jì)等。文化理論不能不關(guān)注這些新問(wèn)題，不能再停留在古典馬克思主義的階段。另外，古典馬克思主義是所謂的歐洲中心主義：它以資本主義發(fā)展迅速的歐洲為自己的考察對(duì)象；而當(dāng)今文化研究的中心卻是所謂全球化的視野，而且把邊緣的、少數(shù)派的和所謂偏離常規(guī)的等過(guò)去不被主流社會(huì)關(guān)注的對(duì)象提到中心地位。

(二)文化理論不能取代文學(xué)研究。筆者以為，文學(xué)研究要保持自己在人文學(xué)科中的地位，就必須劃出自己的研究領(lǐng)域，不能把邊界拓展得太廣，不能以所謂的“白人一盎格魯一撒克遜一新教”(WASP)正典為理由把西方有定論的經(jīng)典文學(xué)作品拋棄，而讓學(xué)生去死啃晦澀難懂的理論。當(dāng)前英美文學(xué)研究的誤區(qū)，是泛政治化的解讀，泛性論的闡釋，泛理論化的概括。研究者們丟棄了文本細(xì)讀的好傳統(tǒng)，只賣弄販運(yùn)來(lái)的新理論名詞嚇唬讀者。文化研究的對(duì)象太雜多，幾乎上至天文下至地理，無(wú)所不包，對(duì)廣大初涉文學(xué)的學(xué)子來(lái)說(shuō)，這幾乎是難以駕馭的一門技藝。更有甚者，文化研究近年來(lái)的泛政治化傾向也攪亂了西方文學(xué)研究。只要隨意瀏覽一下英美文學(xué)學(xué)術(shù)期刊的目錄和專著的標(biāo)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)題目中有“政治”一詞的著述多得不勝枚舉，不管主題是否真的與政治有關(guān)聯(lián)。一門學(xué)科若沒有自己的邊界，那么它的身份也就淪喪了。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，英美大學(xué)中剛剛興起的英語(yǔ)學(xué)科就曾煞費(fèi)心機(jī)地為自己的存在尋找合法性，而隨后的俄國(guó)形式主義、美國(guó)新批評(píng)和加拿大的弗萊都竭力要找出文學(xué)、批評(píng)、理論與其他學(xué)科的區(qū)別。等到文化研究取代了文學(xué)研究，顛覆了西方傳統(tǒng)正典后，英美大學(xué)的人文學(xué)科每況愈下，學(xué)生注冊(cè)人數(shù)急劇下降，預(yù)算緊縮，人員裁減。行內(nèi)人士紛紛談?wù)摗叭宋膶W(xué)科的危機(jī)”。美國(guó)文學(xué)界的重要期刊《新文學(xué)史》2005年第1期就專門探討人文學(xué)科的危機(jī)。

(三)理論還有存在的必要嗎?《理論之后》中的“后”字似乎意味著理論已經(jīng)壽終正寢了。在這本書前后出版的還有類似的著作，如托馬斯·多徹提的同名專著《理論之后》(1996)、瓦倫丁·卡寧漢的《理論之后的閱讀》(2002)，還有邁克爾·佩恩編纂的《理論之后的生活》(2003)，都是企圖估價(jià)理論之后會(huì)發(fā)生什么，都從政治轉(zhuǎn)向倫理。筆者贊同伊格爾頓的說(shuō)法：“我們決不會(huì)有‘理論之后’，因?yàn)闆]有理論就不可能有人類的思想生活?！?第221頁(yè))一門學(xué)科若沒有自己的指導(dǎo)理論，就無(wú)法指導(dǎo)其實(shí)踐，也不會(huì)取得自己的學(xué)術(shù)地位。文學(xué)理論是從批評(píng)實(shí)踐中提取出來(lái)的高度概括的反思，能讓研究者站在更高的角度解讀作品。西方各種理論思潮的興起和沒落，一方面說(shuō)明他們?cè)诓粩嗟靥剿髡胬?，另一方面也說(shuō)明他們?yōu)槔碚摱碚摚瑳]有把理論與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。伊格爾頓的這本書就是探索新課題的嘗試。