論中國(guó)古代文論的中國(guó)化道路

曹順慶　王　超

摘 要：“五四”以來(lái)的中國(guó)古代文論研究基本上都是在西方思維模式的影響下進(jìn)行的，具體而言，主要經(jīng)歷了“學(xué)科化”、“體系化”、“范疇化”三條西化之路。要使中國(guó)古代文論從“失語(yǔ)癥”中解脫出來(lái)，必須經(jīng)過(guò)四個(gè)步驟：第一，承認(rèn)中國(guó)文論較之西方詩(shī)學(xué)的異質(zhì)性和話語(yǔ)獨(dú)立性，避免“以西釋中”或“以中注西”的傾向；第二，在“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個(gè)命題中進(jìn)入“古今對(duì)話”的現(xiàn)代闡釋性理論視域；第三，在“古今融會(huì)”的同時(shí)進(jìn)行“中西化合”，以中國(guó)文論的話語(yǔ)規(guī)則為本，融和或化用西方的理論資源，最終達(dá)到中西跨文明對(duì)話語(yǔ)境下的“中國(guó)化”研究。在承認(rèn)中西方文論異質(zhì)性因素的前提下，進(jìn)行跨文明對(duì)話，中西文論思想的交流、互補(bǔ)和超越，最終達(dá)到“中西化合”的無(wú)垠之境

關(guān)鍵詞：學(xué)科化；體系化；范疇化；異質(zhì)性；中國(guó)文學(xué)批評(píng)；中國(guó)化

中圖分類號(hào)：I0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751(2008)02—0227—08

一、學(xué)科化、體系化、范疇化：ぶ泄古代文論的西化之路

（一）“學(xué)科化”：在學(xué)科“史”與學(xué)科“死”之間

中國(guó)古代文論本來(lái)就是中國(guó)的，為什么還要“中國(guó)化”？事實(shí)上，當(dāng)代的中國(guó)古代文論研究作為一門(mén)學(xué)科，已經(jīng)西化了，這門(mén)西化的學(xué)科，正規(guī)的名稱叫“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”。要談?wù)撝袊?guó)古代文論的中國(guó)化問(wèn)題，必然要從這樣的追問(wèn)開(kāi)始：“中國(guó)古代文論”（或稱為中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)、中國(guó)詩(shī)學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文論、中國(guó)文學(xué)批評(píng)史）作為一門(mén)學(xué)科，在現(xiàn)當(dāng)代是如何產(chǎn)生的？為什么會(huì)形成這樣一門(mén)學(xué)科？在“西方化”之前它又是以怎樣的一種面貌現(xiàn)身？為什么要把中國(guó)文論中國(guó)化？沿著這樣一條路子去摸索追尋，也許能尋找到當(dāng)代中國(guó)古代文論研究中的某些最堅(jiān)硬的癥結(jié)所在。

毋庸置疑，中國(guó)古代文學(xué)理論或“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”這門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生與五四新文化運(yùn)動(dòng)有著不解之緣。從某種意義上說(shuō)，五四運(yùn)動(dòng)可以簡(jiǎn)單概括為兩個(gè)思想傾向：一是對(duì)以儒家思想為主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國(guó)古代文化進(jìn)行空前深刻的質(zhì)疑、檢討和反思。在對(duì)這一切文化現(xiàn)象背后的思想根基進(jìn)行價(jià)值重估的同時(shí)，用一種革命性的激進(jìn)態(tài)度審視中國(guó)文化的發(fā)展樣態(tài)。二是“西學(xué)東漸”的文化思潮的形成。隨著對(duì)西方思想的大規(guī)模引介，中國(guó)學(xué)界開(kāi)始在這種中西文化的碰撞、交流、對(duì)話中解構(gòu)對(duì)傳統(tǒng)文化既有的觀念，開(kāi)始用一種新的思維方式介入對(duì)中國(guó)文化的理解。在這個(gè)思想“內(nèi)發(fā)自省”與“外在進(jìn)攻”的過(guò)程中，往往呈現(xiàn)出“是西方化還是東方化”這樣的矛盾論爭(zhēng)。中國(guó)古代文論或中國(guó)文學(xué)批評(píng)史作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，就是在這樣的文化背景中形成并發(fā)展的。

對(duì)文學(xué)理論的清理，最初產(chǎn)生于20世紀(jì)的歐洲，以英國(guó)學(xué)者森次巴力（Saintsbury）為代表。他的《歐洲批評(píng)和文學(xué)趣味的歷史》（3卷本）在1900至1904年之間出版。在這本書(shū)中，他對(duì)文學(xué)批評(píng)史這一門(mén)學(xué)科的基本研究范式進(jìn)行了初步的勾勒。森次巴力對(duì)中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)研究的影響，主要還是《文學(xué)批評(píng)史》這本書(shū)。正如羅根澤先生在其《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》中所指出的：“近來(lái)的談文學(xué)批評(píng)者，大半依據(jù)英人森次巴力（Saintsbury）的《文學(xué)批評(píng)史》（The History of Criticism）的說(shuō)法，分為：主觀的、客觀的、歸納的、演繹的、科學(xué)的、判斷的、歷史的、考證的、比較的、道德的、印象的、賞鑒的、審美的十三種。依我看是不夠的。按‘文學(xué)批評(píng)是英文Literary Criticism的譯語(yǔ)。Criticism的原來(lái)意思是裁判，后來(lái)冠以Literary為文學(xué)裁判，又由文學(xué)裁判引申到文學(xué)裁判的理論及文學(xué)的理論。文學(xué)裁判的理論就是批評(píng)原理，或者說(shuō)是批評(píng)理論。所以狹義的文學(xué)批評(píng)就是文學(xué)裁判；廣義的文學(xué)批評(píng)，則文學(xué)裁判以外，還有批評(píng)理論及文學(xué)理論?！雹偎J(rèn)為，在中國(guó)本來(lái)沒(méi)有文學(xué)批評(píng)這樣一種稱謂，當(dāng)然，這并不意味著中國(guó)沒(méi)有自己的文學(xué)批評(píng)，而是說(shuō)，從一種學(xué)理上進(jìn)行系統(tǒng)清理，或者說(shuō)，從學(xué)科理論高度進(jìn)行觀照的學(xué)術(shù)行為，還是在西方學(xué)者的研究思路影響下開(kāi)始的。他把西洋的批評(píng)論理論與中國(guó)古代的文學(xué)理論思想展開(kāi)對(duì)比，認(rèn)為“西洋所謂Criticism，中國(guó)古代名之曰‘論?！纱酥撌恰褪浪字畷?shū)，訂其真?zhèn)危嫫鋵?shí)虛正是西洋的Criticism”②。

而古代文論或中國(guó)文學(xué)批評(píng)史真正作為一門(mén)學(xué)科，則是以陳鍾凡1927年出版的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》為標(biāo)志的。他在這本書(shū)中第一次將這個(gè)范疇理論化，并且運(yùn)用西方知識(shí)體系去統(tǒng)攝中國(guó)古代的文論思想。后來(lái)者幾乎都是按照這個(gè)路數(shù)去發(fā)展的。方孝岳的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》(1934)、郭紹虞的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(1934)、羅根澤的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(1943)、朱東潤(rùn)的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)大綱》(1944)、蔡仲翔等人的《中國(guó)文學(xué)理論史》（五卷本）、復(fù)旦大學(xué)王運(yùn)熙、顧易生主編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史》（七卷本）這些研究大多是從“史”的角度來(lái)進(jìn)行清理的，按照時(shí)間線索來(lái)進(jìn)行劃分，把每一個(gè)時(shí)代具有代表性的文論思想從傳統(tǒng)的文學(xué)史和思想史角度獨(dú)立出來(lái)，成為一個(gè)單獨(dú)的學(xué)科。例如方孝岳的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》，在三卷的論述中，其時(shí)間跨度涵蓋了從《尚書(shū)》到清代袁枚的各個(gè)時(shí)期的批評(píng)思想，從思想史的角度對(duì)各個(gè)時(shí)期文學(xué)批評(píng)做出了系統(tǒng)的概括和理論上的歸納。雖然所涉及的批評(píng)家只有六十人左右，但是，基本上都是具有代表性的重要文論思想家。他從學(xué)科對(duì)象的角度奠定了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的基本研究范疇。

但我們又不得不面對(duì)這樣的困惑，那就是“什么是文學(xué)批評(píng)，什么不是文學(xué)批評(píng)呢？在取材的時(shí)候，不能不有一個(gè)擇別，擇別便是判斷，便不完全是史實(shí)的敘述。在敘述幾個(gè)批評(píng)家的時(shí)候，不能不指出流變，甚至也不能不加以比較。這也是判斷，更不是史實(shí)的敘述。文學(xué)批評(píng)史的本質(zhì)，不免帶著一些批評(píng)的氣息”③。也就是說(shuō)，中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)在邁向?qū)W科化的同時(shí)，又意味著為自身的身份設(shè)定了一個(gè)極限域。這個(gè)極限域在朱東潤(rùn)看來(lái)，就是對(duì)文學(xué)批評(píng)的如此界定：“凡一民族之文學(xué)，經(jīng)過(guò)一發(fā)揚(yáng)光大之時(shí)代者，其初往往有主持風(fēng)會(huì)，發(fā)蹤指使之人物，其終復(fù)恒有折衷群言，論列得失之論師，中間參伍錯(cuò)綜，辨析疑難之作家，又不絕于途。凡此諸家之作，皆所謂文學(xué)批評(píng)也?！雹苓@個(gè)極限域的拓展把中國(guó)文學(xué)理論思想置于某種敘述框架之中，那么，這種學(xué)科化的傾向必然面臨這樣的質(zhì)疑：這一門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生的合法性根據(jù)何在？我們憑什么或在何種基礎(chǔ)上認(rèn)定這個(gè)學(xué)科的基本研究范式？對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論思想的這種形式的清理，究竟是在用一種西學(xué)理論對(duì)中國(guó)自身的文論樣態(tài)進(jìn)行改頭換面，還是在本土文化的土壤之中所滋生出來(lái)的自然而然的學(xué)科理論？學(xué)科史的工作所得出的結(jié)論，是在還原中國(guó)古代文論話語(yǔ)的本然面貌，還是在進(jìn)行一種目的性、功利性的異化行為？

從這個(gè)意義上推斷，學(xué)科化究竟是意味著中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這一門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生，還是中國(guó)古代文論的滅亡？事實(shí)上，中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史這一學(xué)科的奠基人，幾乎都有著深厚的中學(xué)和西學(xué)功底，他們用這種學(xué)貫中西的理論素養(yǎng)去進(jìn)行“界定”和價(jià)值重估的時(shí)候，可以大量地引用西方資料，但是這種富有歷史承擔(dān)力的嘗試后來(lái)還是遇到很多尷尬的問(wèn)題：“大多數(shù)人以后又從理論探索方面撤退了。他們的研究著作，不用馬克思主義時(shí)，能與之暗合；試圖用馬克思主義標(biāo)榜一下的時(shí)候，就常常鬧笑話?！雹荻?，我們通常都認(rèn)為，歷史就是一種符合客觀事實(shí)的陳述，這種陳述是普遍性的具有史料文獻(xiàn)價(jià)值的。但是，對(duì)中國(guó)文學(xué)理論思想的這些“史化”性工作，從當(dāng)今的新歷史主義批評(píng)（New Historicism）看來(lái)，不過(guò)是構(gòu)建一個(gè)歷史文本，這個(gè)文本與文學(xué)文本從本質(zhì)上說(shuō)都是一種個(gè)體話語(yǔ)言說(shuō)，其客觀有效性是相當(dāng)局限的。

所謂的“歷史”的“客觀性”、“真實(shí)性”中其實(shí)存在著一個(gè)明顯的邊際約束和話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)問(wèn)題。所謂的“文學(xué)批評(píng)史”當(dāng)中“史化”的過(guò)程，事實(shí)上并不是在還原對(duì)象的本然面貌，而是在陳述，這種陳述并非一種絕對(duì)的普適性的話語(yǔ)言說(shuō)。它也是一種文本生產(chǎn)的行為。首先，中國(guó)文學(xué)理論思想是否存在這樣一個(gè)“史”，并且等待去將之文本化？其次，即使這個(gè)“史”是客觀存在的，那么，又應(yīng)該依照怎樣的標(biāo)準(zhǔn)去進(jìn)行擇別、劃分、評(píng)價(jià)和歸類？當(dāng)這種學(xué)科化行為對(duì)中國(guó)古代的文論思想進(jìn)行邊界規(guī)定的時(shí)候，其實(shí)也就規(guī)范了它的極限域。也就是說(shuō)，在某種思想意識(shí)形態(tài)或?qū)徝酪庾R(shí)形態(tài)的框架下，這種“批評(píng)史”的“本然”狀態(tài)“應(yīng)然”會(huì)以怎樣的形式現(xiàn)身，往往取決于某種獨(dú)特的價(jià)值取向，而且，概念化的界定就是在確立這一學(xué)科的內(nèi)涵和外延，就是用西方的科學(xué)性思維來(lái)進(jìn)行“概念、判斷、推理”的模式。那么，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史依靠什么才能確定它的合法性根據(jù)呢？誰(shuí)具有這樣的效力和權(quán)力？在對(duì)這些思想進(jìn)行肯定和清理的同時(shí)，其實(shí)，也就意味著否定，它為自己畫(huà)出一個(gè)圈或緊箍咒，在走向“生”的同時(shí)，也就導(dǎo)致了另一種意義上的“死亡”。

為什么學(xué)科史就一定會(huì)是學(xué)科死呢？它的內(nèi)在邏輯關(guān)系是什么？?jī)H僅以上的論述還顯得不夠。事實(shí)上，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這個(gè)學(xué)科，一開(kāi)始就是在套用西學(xué)中的方法論來(lái)研究，中國(guó)文論本來(lái)是一種活生生的學(xué)術(shù)生命現(xiàn)象，在用西學(xué)體系闡釋中國(guó)文論資料的時(shí)候，由于沒(méi)有顧及到中西方文論的異質(zhì)性元素，而去進(jìn)行橫向的移植、拼貼和對(duì)接，中國(guó)古代文論就被闡釋走樣了。要么是關(guān)于有無(wú)體系之爭(zhēng)，要么是“風(fēng)骨”中內(nèi)容形式之爭(zhēng)，再者就是中國(guó)文論中的本體論之爭(zhēng)，等等。其中，最關(guān)鍵的問(wèn)題就在于：西方文論成了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、范式，是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，是一把衡量一切的尺子。因此，中國(guó)文論在面對(duì)西方文論的時(shí)候，就往往被指稱為是沒(méi)有理論的，全是斷章殘篇；即使有理論，也沒(méi)有西方詩(shī)學(xué)那樣有規(guī)模、成氣候具有非常普遍的實(shí)用性特征。因此，沒(méi)有理論體系的中國(guó)文論是不科學(xué)的，是不可把握的“玄學(xué)”。因?yàn)樗^的“妙悟”、“目擊道存”還有“道可道，非常道”這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。例如，“妙悟”從審美方式上來(lái)說(shuō)是完全可能的，但是，具體怎么操作呢？就不知所云了，完全成了一些虛無(wú)縹緲的空對(duì)空的言說(shuō)。例如為什么說(shuō)“池塘生春草”是非常絕妙的詩(shī)句呢？誰(shuí)能悟得其中的“道”呢？是怎么悟“道”的？這個(gè)“道”是什么？在西方的視域中，提出這樣的疑問(wèn)很正常，但是，要中國(guó)文論來(lái)回答這樣的問(wèn)題，是異常艱難的。因?yàn)?，這些無(wú)法成為一種有邏輯結(jié)構(gòu)的認(rèn)知方式，它不具有普適性效果，因此無(wú)法言傳，無(wú)法言傳的東西只能是一種體驗(yàn)，這種體驗(yàn)也只能存在于某個(gè)個(gè)體的某種場(chǎng)景之中。從另外一個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，這就是虛無(wú)的、空洞的超出具體的審美范疇的東西。即使有研究者指出中國(guó)文論有體系，那也是在西式話語(yǔ)的刺激之下，抱著“老子先前比你強(qiáng)多了”這樣的心態(tài)來(lái)展開(kāi)的，他骨子里還是在把西方話語(yǔ)當(dāng)做一個(gè)攀比的對(duì)象標(biāo)準(zhǔn)。

因此，中國(guó)文論在這個(gè)角度上講是不科學(xué)的，用概念、判斷和推理的范式根本是無(wú)效的，它和西方文論中普遍追求的“science”、“democracy”大相徑庭。換言之，按照西方科學(xué)的觀念，中國(guó)文論既沒(méi)有理論體系、也沒(méi)有對(duì)概念范疇的仔細(xì)界定，更沒(méi)有一套行之有效的像艾不拉姆斯的文學(xué)“四要素”、格雷馬斯的敘述學(xué)理論那樣的普適性方法。那么，中國(guó)文論顯然是無(wú)用的，只能是一些無(wú)法被激活的枯竭的對(duì)象而已。因此，中國(guó)古代文論完全退隱了生命跡象，很多人寫(xiě)《文學(xué)概論》基本都是寫(xiě)西方文論，中國(guó)文論淡出了這個(gè)研究視野，因?yàn)檫@些“無(wú)用”的“不可言說(shuō)”的只能靠“妙悟”的東西是不具有生命力的。但是，我們必須意識(shí)到，中國(guó)古代文論不是在歷史的改朝換代中自動(dòng)退出這個(gè)視野的，而是在西學(xué)視野下整理、解剖和批判的時(shí)候喪失了其本然的生命活力，開(kāi)始了死亡之旅，因?yàn)樗遣豢茖W(xué)，不實(shí)用的。這就像是把一棵土生土長(zhǎng)的花苗拔出去展覽，卻將另一種完全不同的植物放進(jìn)來(lái)栽種，結(jié)果拔出去展覽的花由于沒(méi)有本土的養(yǎng)料，自然會(huì)枯竭死亡；而被移植的植物也水土不服，或消化不良。

（二）“體系化”：結(jié)構(gòu)、解構(gòu)與意識(shí)形態(tài)

如果說(shuō)，“學(xué)科化”是西化之路從批評(píng)史學(xué)角度對(duì)中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)思想所進(jìn)行的縱向清理，那么“體系化”就意味著從空間結(jié)構(gòu)上對(duì)中國(guó)文論思想進(jìn)行的系統(tǒng)把握?；蛘哒f(shuō)，前者更注重“史”（當(dāng)然，“史”中必然也有論），后者更注重“論”。正如有的學(xué)者指出的：“‘史與‘論不能截然分開(kāi)，任何一部文學(xué)批評(píng)史的專著，都包含了作者的詮釋、評(píng)論，但這畢竟不是主要的因素，批評(píng)史的主要任務(wù)是對(duì)文學(xué)批評(píng)進(jìn)行現(xiàn)象層面的歷史描述，‘史論則還要兼顧本質(zhì)層面的歷史規(guī)律?！雹蘅梢哉f(shuō)，相對(duì)于學(xué)科化而言，“體系化”基本上是重視“論”的成分，從本質(zhì)規(guī)律層面去揭示中國(guó)古代文論的基本特點(diǎn)。

在“體系化”問(wèn)題上，曾一度出現(xiàn)過(guò)兩種明顯的分歧。有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文論思想中沒(méi)有“體系”，持這種觀點(diǎn)的人大多認(rèn)為，中國(guó)古代的文學(xué)理論思想主要體現(xiàn)在詩(shī)文評(píng)點(diǎn)、文章序言或一些散見(jiàn)的書(shū)信談?wù)撝?，真正從一種體系學(xué)的角度去談?wù)撐膶W(xué)理論問(wèn)題的幾乎沒(méi)有。如蔣寅在《關(guān)于中國(guó)古代文章學(xué)體系——從〈文心雕龍〉談起》中指出：“中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生一部真正體系的文學(xué)理論著作?！倍械膶W(xué)者則認(rèn)為，《文心雕龍》就是一部“體大而思精”的巨著。張文勛在《〈文心雕龍〉的理論體系》中認(rèn)為，《文心雕龍》“第一次為我國(guó)文學(xué)理論總結(jié)出比較完整的文學(xué)理論體系”。還有人認(rèn)為，司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》也具有一個(gè)體系結(jié)構(gòu)。陳良運(yùn)在《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》中也反思了中國(guó)古代文學(xué)理論的體系問(wèn)題。王運(yùn)熙和黃霖在他們的《中國(guó)古代文學(xué)理論體系?前言》中說(shuō)明：“我們這次研究中國(guó)古代文學(xué)理論的內(nèi)在體系和民族精神是從原理、范疇、方法三個(gè)不同的方面來(lái)加以論述的?！雹呷珪?shū)分為《原人論》、《范疇論》、《方法論》。他們?cè)噲D通過(guò)這種系統(tǒng)化的科學(xué)性研究來(lái)梳理出中國(guó)古代文學(xué)理論的內(nèi)在體系。另外，還有人提出中國(guó)古代文論的“潛體系”觀念，認(rèn)為“我們很難找到像西方那樣明顯的理論體系。然而，一旦把我們中國(guó)古代美學(xué)、文學(xué)理論作一些整體觀照，則發(fā)現(xiàn)一些重要觀念通過(guò)歷代文論家的不斷傳承和發(fā)展，其概念的內(nèi)涵不斷得到完善，從而形成了隱形的、潛在的體系”⑧。

在我們追問(wèn)中國(guó)古代文論究竟有沒(méi)有體系這個(gè)問(wèn)題之前，必須澄清這樣的疑問(wèn)，那就是：什么是體系？對(duì)誰(shuí)而言的體系？為什么要問(wèn)中國(guó)古代文論有沒(méi)有體系這樣一個(gè)問(wèn)題？體系作為一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，它對(duì)中國(guó)古代文論而言，有著怎樣的價(jià)值評(píng)判意義？不管中國(guó)古代文論是“點(diǎn)到為止”、“隨心所欲”、“信手拈來(lái)”的殘篇散章之作，還是存在一個(gè)復(fù)雜的理論體系或潛體系，這種“體系化”或“非體系化”的初衷本身就意味著中國(guó)文論的另一條西化之路，即對(duì)于“體系”這一西方思維模式的中國(guó)式挪用。

在邏格斯中心主義的影響下，西方思維傾向于用一種清晰的、邏輯的、體系化的、科學(xué)性的話語(yǔ)去陳述或接近真理，但是，任何陳述都不僅僅是一種超驗(yàn)的話語(yǔ)，更多的是一種體驗(yàn)的成分：“陳述是被語(yǔ)言的所有其他的分析假設(shè)出來(lái)的，而這些分析無(wú)需對(duì)陳述加以闡明。為了使語(yǔ)言成為對(duì)象，分解成不同的層次并得到描述和分析，就需要有一個(gè)總是可以確定的和非無(wú)限的‘陳述的給定物”⑨，這個(gè)“給定物”就是陳述者自身已經(jīng)具有的意識(shí)形態(tài)體系。而體系（system）本身就意味著概念、范疇之間存在某種因緣聯(lián)絡(luò)。這與西方文論中對(duì)體系的追求與對(duì)科學(xué)和理性的崇仰也是一致的?？梢哉f(shuō)，體系這樣一個(gè)概念，不僅僅是作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)而存在的，它的背后有一個(gè)深厚的思想文化根基作為支撐。因此，我們?cè)谟谩绑w系”一詞來(lái)衡量中國(guó)古代文論究竟有沒(méi)有體系或有什么樣的體系時(shí)，就忽略了這個(gè)背后潛在的文化異質(zhì)性問(wèn)題，不管得出的結(jié)論是有體系還是沒(méi)有體系，是明體系還是潛體系，或者某種特殊的體系形式，所走向的路子，都不是在依照中國(guó)傳統(tǒng)的話語(yǔ)方式和意義生成范式來(lái)探索問(wèn)題，也不是在真正意義上研究中國(guó)古代文論自身的話語(yǔ)方式，而是走向了“西方中心主義”之路，或者“失語(yǔ)”之路。正如錢鐘書(shū)先生指出的：“許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起歷史的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個(gè)別見(jiàn)解還為后世所采取而未失去時(shí)效”⑩。因?yàn)椋袊?guó)古代文論中非常重視“妙悟”這樣的闡釋方式。而“領(lǐng)會(huì)是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在，其情形是：這個(gè)于其本身的存在開(kāi)展者隨它本身一道存在的何所在”(11)，在領(lǐng)會(huì)過(guò)程中，是外在之物與本身存在的照面，而不是在主體性的推動(dòng)下進(jìn)行“體系”式的解讀。

中國(guó)學(xué)者之所以要用“體系”一語(yǔ)去介入中國(guó)古代文論，就是由于受到五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)思想文化界普遍出現(xiàn)的“西化”浪潮的影響。“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的?；蛘f(shuō)：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生，‘塞恩斯與‘德謨克拉西兩大異采的文化。”(12)在梁漱溟看來(lái)，科學(xué)和民主是西方文化的本質(zhì)特征，這兩種精神背后其實(shí)就是西方的理性精神和主體性精神。西方馬克思主義的代表人物阿多諾這樣陳述體系：“體系，即展示一無(wú)所不包的總體的形式，它反對(duì)思想的每個(gè)內(nèi)容使思想絕對(duì)化，并使各種思想的內(nèi)容歸于消失。在給唯心主義提出任何論證前，它已是唯心主義的了?！?13)并且，他認(rèn)為：“體系就是使精神扭曲，而狂暴就是每一種唯心主義的標(biāo)志”(14)，“每一種體系都是這樣一種秩序，這樣一種荒繆的理性的產(chǎn)物：一種冒充自在的存在而被假設(shè)的東西”(15)。但事實(shí)上，在胡塞爾看來(lái)，“在觀念規(guī)律和實(shí)在規(guī)律之間，在規(guī)范性規(guī)定與因果性規(guī)定之間，在邏輯必然性和實(shí)在必然性之間，在邏輯基礎(chǔ)與實(shí)在基礎(chǔ)之間”通常是具有“那種根本性的永遠(yuǎn)無(wú)法消除的差異”(16)。

既然“體系化”在中國(guó)文論研究中體現(xiàn)為這樣的虛擬性的“觀念規(guī)律”，那么它與“實(shí)在規(guī)律”之間肯定存在著永遠(yuǎn)無(wú)法消除的差異?！绑w系化”作為一種中國(guó)文論的研究方式，它背后潮動(dòng)的其實(shí)就是“西方中心主義”。五四新文化運(yùn)動(dòng)讓現(xiàn)代知識(shí)分子用一種嶄新的視域去觀照中國(guó)傳統(tǒng)的文化思想，本來(lái)自然而然的知識(shí)形態(tài)，突然就被視為異端，要么被當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)體系所改造。正如曹順慶、吳興明先生在《替換中的失落》所指出的那樣：“由于西學(xué)知識(shí)系統(tǒng)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系的全面替換，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)已成為一種‘異質(zhì)的知識(shí)?！苯裉?，我們關(guān)于詩(shī)學(xué)的大部分談?wù)撛诨镜闹R(shí)質(zhì)態(tài)和譜系背景上都是西學(xué)的?！爸袊?guó)古代的文論、藝術(shù)理論從術(shù)語(yǔ)、觀念到體系結(jié)構(gòu)，都往往要‘翻譯成西學(xué)質(zhì)態(tài)的知識(shí)，對(duì)我們才可以‘理解，才是‘清楚明白的，傳統(tǒng)知識(shí)中的大部分都須經(jīng)過(guò)現(xiàn)代知識(shí)系統(tǒng)的解釋、過(guò)濾和處理，才有進(jìn)入當(dāng)代中國(guó)知識(shí)世界的合法性?！?17)

中國(guó)文論研究中似乎存在著這樣一種潛意識(shí)，那就是西方詩(shī)學(xué)思想有如此精密的體系性和科學(xué)性，中國(guó)文論中有沒(méi)有呢？如果有，那么在這個(gè)層面上，中國(guó)文論就可以和西方詩(shī)學(xué)進(jìn)行對(duì)話、溝通和融會(huì)；如果沒(méi)有，那么中國(guó)文論面對(duì)西方詩(shī)學(xué)體系就是另類的、異端的不能成為一種科學(xué)性的能夠登大雅之堂的理論體系。無(wú)疑這會(huì)導(dǎo)致在學(xué)術(shù)心理中的自卑和困惑。當(dāng)然，抱著這樣一種心態(tài)，有的研究者經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)古代文論資料的反復(fù)篩選，判斷、把玩和分析，的確使得傳統(tǒng)的中國(guó)文論呈現(xiàn)出一種嶄新的面貌。但是，有的研究者卻用這種心態(tài)去緣木求魚(yú)，把某些本身并非如此的東西變得奇形怪狀。這種學(xué)術(shù)使命承擔(dān)力是可貴的，但是，中國(guó)古代文論思想“體系化”的西方化之路，并沒(méi)有讓中國(guó)文論研究中一再出現(xiàn)王國(guó)維、朱光潛、錢鐘書(shū)這樣的大師級(jí)人物。宗白華的《美學(xué)散步》也不過(guò)是一些散論而已，并無(wú)大的理論體系，但卻沒(méi)有影響他成為大師。因?yàn)?，中?guó)文論話語(yǔ)有著自身獨(dú)特的言說(shuō)方式，“西方化”只能讓中國(guó)文論異化成西方知識(shí)一種附庸，中國(guó)文論永遠(yuǎn)只能在西方詩(shī)學(xué)的體系框架和思想模式下喘息、變異甚至滅亡。

（三）“范疇化”：提煉式分類中的可知性與“目擊道存”

與學(xué)科化、體系化的西化之路相比，中國(guó)文論走向“范疇”似乎更具有深刻的科學(xué)性原理。王運(yùn)熙和黃霖在他們的《中國(guó)古代文學(xué)理論體系?前言》中指出：“第二卷《范疇論》將文學(xué)范疇的研究作為打開(kāi)中國(guó)古代文學(xué)理論體系的一把鑰匙，全面地考察了它們的構(gòu)成范式、主要特征、基本類型、邏輯體系及其與創(chuàng)作風(fēng)尚、文學(xué)體制的關(guān)系諸多問(wèn)題。第三卷《方法論》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)方法的總體特征以及批評(píng)視界、類型、體制也作了深入細(xì)致的分析，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)方法的歷史演進(jìn)與西方文論的相異之處等也發(fā)表了自己的見(jiàn)解?！痹谒麄兛磥?lái)，“范疇是英文category的漢譯，指反映認(rèn)識(shí)對(duì)象性質(zhì)、范圍和種類的思維形式，它揭示的是客觀世界和客觀事物中合乎規(guī)律的聯(lián)系，在具有邏輯意義的同時(shí)，作為存在的最一般規(guī)定，還有本體論的意義?！?18)

中國(guó)文論的范疇化，從某種意義上講，就是一種分類化。這種分類意味著中國(guó)古代文論中究竟哪些概念、范疇是相通的，是在文論歷史中被不斷強(qiáng)化、生長(zhǎng)的，并且可以在當(dāng)下語(yǔ)境被言說(shuō)出具體內(nèi)涵的，換言之，這種范疇化就是要弄清中國(guó)古代文論的大致論說(shuō)對(duì)象究竟是什么，除了歷史性的劃分，它們的內(nèi)涵特征何在？

在范疇化問(wèn)題上，不能不談到胡經(jīng)之、王岳川主編的《中國(guó)古典文藝學(xué)叢編》。該書(shū)由北京大學(xué)出版社出版，全書(shū)分成三編，圍繞著“創(chuàng)造——作品——接受”而展開(kāi)。在每一范疇之下，先作一個(gè)簡(jiǎn)要性的概說(shuō)，描述此一范疇的基本涵義及其在歷代文論中的發(fā)展變遷，然后按歷史順序羅列理論資料。在這個(gè)系統(tǒng)中，他們認(rèn)為藝術(shù)作品是最中心環(huán)節(jié)，將其列為第二編。第一編為創(chuàng)造，第三編為接受。例如，在第一編中，總結(jié)出“感物”、“感興”、“比興”、“神思”、“虛靜”、“妙悟”、“物化”等范疇，這些范疇體現(xiàn)為“定義”、“發(fā)展生成史”、“歷代文論史料描述”三個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，它們是編者根據(jù)歷代文論資料進(jìn)行了歸納、整理和聯(lián)接，從而構(gòu)成了一個(gè)一個(gè)獨(dú)立的文論范疇，便于理解和把握。

這種對(duì)中國(guó)古代文論的“范疇化”的確使得這些古代的文化遺產(chǎn)更容易被系統(tǒng)地認(rèn)知，但是，在這個(gè)過(guò)程中，仍然沒(méi)有擺脫西化之路。比如對(duì)于“風(fēng)骨”這一古典文論的重要范疇，歷來(lái)就存在著多種分歧，幾乎每個(gè)研究《文心雕龍》的學(xué)者都對(duì)這個(gè)范疇發(fā)表過(guò)看法。黃侃和范文瀾認(rèn)為，“風(fēng)”是文意，“骨”是文辭；王運(yùn)熙認(rèn)為，“風(fēng)骨”就是一種獨(dú)特的“風(fēng)格”；寇效信認(rèn)為，“風(fēng)”是內(nèi)容，“骨”是形式，當(dāng)然，還有人認(rèn)為“風(fēng)”是形式，“骨”是內(nèi)容的；陳耀南認(rèn)為，“風(fēng)”是一種獨(dú)特的“氣韻”之美，而“骨”就是文辭修飾之類；童慶炳認(rèn)為，“風(fēng)”是對(duì)“情”的內(nèi)質(zhì)美的規(guī)定，而“骨”是對(duì)“辭”的內(nèi)質(zhì)美的規(guī)定。對(duì)“風(fēng)骨”的剖析可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，出現(xiàn)一面之辭是肯定的，但是其中有一個(gè)很明顯的現(xiàn)象，那就是很多研究者習(xí)慣于從內(nèi)容和形式、本質(zhì)和表象、內(nèi)在和外在的二元對(duì)立范疇來(lái)理解風(fēng)骨。對(duì)中國(guó)文論范疇的這種理解很大程度上是受西方理論思維影響的結(jié)果。西方慣用“概念”、“判斷”和“推理”的方式去展開(kāi)精密的分類、歸納和分析。事實(shí)上，劉勰在《風(fēng)骨》篇中，用“翚翟”、“鷹隼”、和“鳴鳳”這三個(gè)鳥(niǎo)的意象隱喻了風(fēng)骨的內(nèi)涵。翚翟“肌豐而力沉”就是說(shuō)肌肉豐滿而力量不夠，鷹隼“骨勁而氣猛”，但是又“乏采”，只有“鳴鳳”“藻耀而高翔”。盡管劉勰從風(fēng)和骨兩個(gè)維度來(lái)解釋這個(gè)范疇，但是，“風(fēng)骨”并不是“風(fēng)”和“骨”的簡(jiǎn)單合稱，它所指的其實(shí)就是一種陽(yáng)剛的力量之美。他說(shuō)“風(fēng)骨乏采”和“采乏風(fēng)骨”暗中強(qiáng)調(diào)風(fēng)與骨并不僅僅是本質(zhì)內(nèi)容和外在修飾文采的關(guān)系。因?yàn)樵谶@里，真正的“風(fēng)骨”又是和“采”對(duì)立的一個(gè)范疇，他所描述的確實(shí)是文學(xué)作品中的一種剛健有力的精神氣度，是一個(gè)不可割裂的范疇，但是卻可以從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行闡釋理解。敏澤也認(rèn)為：“風(fēng)骨作為一個(gè)完整的概念，就是要求文章‘剛健既實(shí)，輝光乃新，在思想藝術(shù)方面具有剛健，遒勁的力的表現(xiàn)，象鷹隼展翼疾飛那樣‘骨勁而氣猛，這正是當(dāng)時(shí)文藝作品普遍缺乏的?！?19)

可見(jiàn)，對(duì)“風(fēng)骨”這一范疇的分析，很容易就落入了二元對(duì)立的西方辯證思維模式。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，中國(guó)古代沒(méi)有自己的獨(dú)特的思辨思維模式，李清良在他的專著《中國(guó)文論思辨思維》中就詳細(xì)論述了這一問(wèn)題。但是，對(duì)風(fēng)骨的理解，應(yīng)當(dāng)用“氣”、“力”，“陰陽(yáng)剛?cè)帷钡葌鹘y(tǒng)的中國(guó)文論話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行分析，而不是單純地割裂為本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式這樣的一些西方化的范疇。這種“西化”式的范疇之路很容易把中國(guó)古代文論思想進(jìn)行曲解和誤讀，最終導(dǎo)致中國(guó)文論的“失語(yǔ)”。

二、中國(guó)文論的中國(guó)化之路

在分析了20世紀(jì)中國(guó)古代文論西化之路的幾個(gè)動(dòng)向之后，我們便可以面對(duì)這樣的問(wèn)題：什么是“中國(guó)古代文論的中國(guó)化”？為什么要進(jìn)行“中國(guó)化”？怎樣才能實(shí)現(xiàn)這種“中國(guó)問(wèn)題中國(guó)化”的現(xiàn)實(shí)矛盾？

提出這個(gè)思路的根本原因，在于“長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z(yǔ)，長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語(yǔ)狀態(tài)”(20)?！拔鞣交钡淖罱K結(jié)果是中國(guó)文論的“失語(yǔ)”，這種“失語(yǔ)”現(xiàn)象有時(shí)是有意識(shí)的行為，有時(shí)是無(wú)意識(shí)的。當(dāng)然，我們并不是說(shuō)，僅僅用了西方的理論來(lái)觀照中國(guó)古代文論思想就是“失語(yǔ)”。而是說(shuō)，中西之間存在著明顯的“隔”而不是“化”，沒(méi)有從根本上認(rèn)可中西文論的異質(zhì)性和獨(dú)立性，于是就出現(xiàn)“西方中心主義”或“東方中心主義”的偏頗，因?yàn)殡p方不是在同一個(gè)層面上平等交流對(duì)話，要么是西方理論崇拜，要么是極端民族主義情緒在作祟。因此，很難超越這種異質(zhì)文明之間的鴻溝達(dá)到“共在之域”。就連很多身處中西文化碰撞中的華裔學(xué)者也很難達(dá)到這種境界。例如，劉若愚在他那本著名的《中國(guó)文學(xué)理論》中對(duì)中國(guó)的文學(xué)批評(píng)思想進(jìn)行了新穎而獨(dú)到的梳理和解讀，但是他的這種研究還是擺脫不了“西學(xué)為體，中學(xué)為用”的基本思想，因?yàn)樗谠摃?shū)中明確運(yùn)用了美國(guó)文論家艾布拉姆斯的“四要素”理論來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué)理論問(wèn)題。其中的“形而上的理論”、“決定的理論”、“表現(xiàn)的理論”、“技巧的理論”、“審美的理論”、“實(shí)用的理論”，都是西學(xué)思維。他把西方的哲學(xué)詩(shī)學(xué)思想當(dāng)做一種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理，然后來(lái)套用中國(guó)的文論思想，對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)的概括、清理和歸納。因此，中國(guó)古代文論在呈現(xiàn)出規(guī)范化、理論化、系統(tǒng)化的同時(shí)，也成了西方文論思想的一種注腳；而中國(guó)本身的文論話語(yǔ)則喪失了其自覺(jué)性。他所謂的一般性文學(xué)理論或者叫總體文學(xué)理論，其實(shí)大多還是局限在西方文論體系之中。筆者認(rèn)為，中國(guó)文論的中國(guó)化之路必然要包括以下四個(gè)步驟：

（一）承認(rèn)中西文論的異質(zhì)性和獨(dú)立性，擺脫“以西釋中”、“以中注西”的單向偏重，不能盲目對(duì)中西文論和文化做主觀上的價(jià)值判斷，而是始終要從事實(shí)陳述的角度去看清一個(gè)多元共存、雜語(yǔ)共生的文論局面。

那么，什么是異質(zhì)性？“所謂異質(zhì)性，是指從根本質(zhì)地上相異的東西，就中國(guó)與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機(jī)制、知識(shí)體系和文論話語(yǔ)上是從根本上相異的（而西方各國(guó)文論則是同根的文明）?！?21)“這里的‘異質(zhì)性，不是針對(duì)本然于現(xiàn)代普遍性知識(shí)背景中的西方人，而是針對(duì)我們，針對(duì)我們這些生于斯、長(zhǎng)于斯甚至從未離開(kāi)過(guò)故土母語(yǔ)的中國(guó)人，由于我們被替換之后的新傳統(tǒng)灌養(yǎng)成人，傳統(tǒng)的舊知識(shí)在我們的眼中顯出‘怪異，無(wú)論是‘異質(zhì)感、‘陌生感還是‘不可理解性，都無(wú)非表明我們將新知識(shí)看作‘正常，舊知識(shí)看作‘他者，進(jìn)而，說(shuō)‘異質(zhì)性，也表明說(shuō)者的知識(shí)立場(chǎng)是西學(xué)的。”(22)?？埔舱J(rèn)為：“我們喜歡自我觀察以避免歷史的斷裂；它中斷先驗(yàn)的目的論的連續(xù)過(guò)程；正是在人類學(xué)思維研究人的存在或者人的主觀性的領(lǐng)域里它使它物和外形顯露出來(lái)。這樣理解的判斷不是通過(guò)區(qū)分的手段來(lái)證明我們的同一性。它證明我們就是差異性，我們的理性就是話語(yǔ)的差異，我們的歷史就是時(shí)間的差異，我們的本我就是面具的差異。它證明差異遠(yuǎn)不是被遺忘的和被覆蓋的根源，而是我們自身之?dāng)U散和我們所造成的擴(kuò)散?！?23)?？茝闹R(shí)譜系的角度審視了差異性的普遍存在，只有對(duì)這種存在的內(nèi)在體認(rèn)，才能從本質(zhì)上把握對(duì)象的真實(shí)面貌。例如，“五四”以來(lái)由于受到西方詩(shī)學(xué)體系的影響，“中國(guó)詩(shī)學(xué)”這一概念得到普遍運(yùn)用。楊鴻烈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（商務(wù)印書(shū)館，1928）中最早使用這一概念，后來(lái)田明凡的《中國(guó)詩(shī)學(xué)研究》（大學(xué)出版社，1934）、范況的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（商務(wù)印書(shū)館，1930）、黃永武的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（巨流出版社，1976）、陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992）、袁行霈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（安徽教育出版社，1994）中也紛紛采用此概念。那么，究竟什么是詩(shī)學(xué)？“詩(shī)學(xué)（Poetics）在最初‘意味著一種應(yīng)使不熟練者學(xué)會(huì)寫(xiě)符合規(guī)則的詩(shī)歌，長(zhǎng)篇敘事詩(shī)和戲劇的實(shí)用教程?！?24)后來(lái)詩(shī)學(xué)就是泛指文藝?yán)碚?，那么，中?guó)有沒(méi)有這樣的體系化的文藝?yán)碚撃兀坑嗪纭吨袊?guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》一書(shū)的最大功勞就在于，它從中西異質(zhì)文明的角度分析中西文論思想中所存在的“不可通約性”(25)，用現(xiàn)象學(xué)還原的方法承認(rèn)了中國(guó)的“文論”并不是西方意義上的“詩(shī)學(xué)”理論，我們?cè)谂灿梅懂牭臅r(shí)候往往在無(wú)意識(shí)中認(rèn)可了某種內(nèi)在的理論秩序。當(dāng)然，中西文論同時(shí)也具有可通約性，不可絕對(duì)化。余虹只承認(rèn)不可通約性，是其不足之處。

羅根澤也認(rèn)為：“西洋的文學(xué)批評(píng)偏于文學(xué)裁判及批評(píng)理論，中國(guó)的文學(xué)批評(píng)偏于文學(xué)理論。所以他們以原訓(xùn)‘文學(xué)裁判的Literary Criticism統(tǒng)括批評(píng)理論及文學(xué)理論，我們的文學(xué)批評(píng)則依鄙見(jiàn)，應(yīng)名為‘文學(xué)評(píng)論?！?26)他用“評(píng)論”與“理論”來(lái)區(qū)分中西文論思想中的異質(zhì)性。異質(zhì)性的意義就體現(xiàn)在：“異質(zhì)性的內(nèi)容包括文明原生性、獨(dú)立性，只有明確意識(shí)到這種特征的存在，東西方對(duì)話才得以進(jìn)行，東西方文學(xué)才能實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)?！?27)

傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，中西詩(shī)學(xué)要能實(shí)現(xiàn)對(duì)話，就必須要找到某種“可比性”。而在比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派看來(lái)，這種“可比性”更多地體現(xiàn)為“同源性”、“類同性”。或者說(shuō)，要實(shí)證性地找到中西方在某種理論、范疇、體系、概念方面有著某種相似性，才可以進(jìn)行對(duì)話比較，否則就是“X+Y”式的亂比。因此，在這種“求同”的內(nèi)在理論趨勢(shì)下，很多學(xué)者故意不理睬這種變異。法國(guó)學(xué)派的價(jià)值在于求同，而其最大的缺陷，也在于同。美國(guó)學(xué)派雖然意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，但是他們逃避甚至是拒絕異質(zhì)性。維斯坦因認(rèn)為，比較文學(xué)不能從不同的文明圈來(lái)進(jìn)行。也就是說(shuō)，美國(guó)學(xué)派是在對(duì)法國(guó)學(xué)派進(jìn)行一種補(bǔ)正，因?yàn)榉▏?guó)學(xué)派從根本上忽略了不同文明之間的異質(zhì)性問(wèn)題。但是，美國(guó)學(xué)派卻認(rèn)為這種異質(zhì)性不是可比性。如果說(shuō)，法國(guó)學(xué)派是求同忘異，那么，美國(guó)學(xué)派就是求同拒異。而中國(guó)學(xué)派則是從一種闡釋的角度來(lái)進(jìn)行比較，不管是單向注腳還是雙向闡釋，都存在著“求同無(wú)異”的思維模式，或用西方的理論來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象，或用中國(guó)的文學(xué)現(xiàn)象來(lái)注腳西方的理論，而不知道中西文明之間所存在的這種異質(zhì)性問(wèn)題。

因此，只有承認(rèn)這種“異質(zhì)性”，并且從一種“變異學(xué)”角度來(lái)研究這種異質(zhì)性的根源和發(fā)生流變的機(jī)制，才能夠從一個(gè)更加宏觀的角度深入到中國(guó)文論自身的話語(yǔ)規(guī)則。這是一種學(xué)術(shù)研究態(tài)度和學(xué)術(shù)研究策略，如果在這個(gè)問(wèn)題上走錯(cuò)了，那么，無(wú)論花多大功夫，都是南轅北轍，不能從真正意義上解決中國(guó)文論的諸多問(wèn)題，而只能是隔靴搔癢，不得其要領(lǐng)。

（二）以中國(guó)文論話語(yǔ)規(guī)則為本，回歸到傳統(tǒng)的文論語(yǔ)境之中，擺脫西方文論話語(yǔ)的外在影響和內(nèi)在植入，用傳統(tǒng)的注、疏、傳、校、訓(xùn)的方式來(lái)介入中國(guó)古代的文論研究

顯然，這條中國(guó)化之路必然面臨著這樣的質(zhì)疑：如何用這種方式來(lái)進(jìn)行中國(guó)古代文論研究？這些方式是不是有效的？在何種程度上有效？它的可行性何在？當(dāng)然，從理論上說(shuō)，中國(guó)文論要堅(jiān)持以中國(guó)文論話語(yǔ)規(guī)則為主，這是可以理解的，但是，從實(shí)際的操作上來(lái)講，它如何實(shí)踐，如何操作卻是問(wèn)題的根本，對(duì)于這些疑問(wèn)，只能用事實(shí)和范例來(lái)說(shuō)明才能使之具有可操作性。這條中國(guó)化之路的可行性大致可以分為三個(gè)方面：

1.采用傳統(tǒng)的詩(shī)話、詞話等論說(shuō)方式來(lái)進(jìn)行這條路子的代表人物是王國(guó)維。他的傳統(tǒng)文化功底深厚，也受過(guò)西學(xué)的熏染，尤其受到叔本華、尼采等哲人的深刻影響。但是，他切入中國(guó)文論的方式卻不是什么中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，或者有什么樣的體系范疇，而是《人間詞話》、《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。他所謂的“隔”與“不隔”、“有我之境”與“無(wú)我之境”，雖然涉及到了主體、客體、主觀、客觀等西學(xué)問(wèn)題，但是從根本上說(shuō)，他還是站在中國(guó)文論之中來(lái)體驗(yàn)，而不是從西方的理論角度來(lái)整理和扼殺。他用“以詞談詞”的方式來(lái)展開(kāi)，按照中國(guó)古代的文論方式來(lái)清理內(nèi)在的話語(yǔ)規(guī)律。并且，他按照“第一”、“第二”的散論式結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行，沒(méi)有標(biāo)題，也沒(méi)有明顯的富有科學(xué)邏輯的篇章結(jié)構(gòu)體系。但是，正是這種話語(yǔ)方式才是真正的中國(guó)式文論研究。

2.采用注疏?？钡姆绞絹?lái)進(jìn)行

這一條路子的典型代表就是楊明照先生的《〈文心雕龍〉校注拾遺》和劉永濟(jì)的《文心雕龍校釋》等。這種方式受到清代乾嘉學(xué)派影響，追求實(shí)證性的考據(jù)，這也是激活中國(guó)古代文論的一個(gè)有效策略。他們直面中國(guó)文論遺產(chǎn)，并不是用某種方法去剖析或轉(zhuǎn)譯，而是站在古人的肩上，用注疏?？钡姆绞脚c古人對(duì)話，用“述而不作，信而好古”的思想態(tài)度進(jìn)行文論研究。這種方法所取得的成效是巨大的，也是切實(shí)可行的。當(dāng)代有些研究者認(rèn)為這些方式已經(jīng)作古了，無(wú)用了，不時(shí)髦了，因此，開(kāi)始用某種“現(xiàn)代性理論”來(lái)改造中國(guó)文論，但這樣反而扼殺了中國(guó)文論本身鮮活的生命力。

3.采用正義和闡釋、解讀的方式來(lái)進(jìn)行這一條路子的代表是錢鐘書(shū)《談藝錄》、《管錐編》和葉維廉的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》以及王元化的《文心雕龍創(chuàng)作論》。這些著作中這種范式論的成分比注疏?？币嘁恍?，但都是以中國(guó)文論話語(yǔ)為本，采用古人慣用的“依經(jīng)立義”的方式來(lái)展開(kāi)。

如《管錐編》第一章就是“周易正義”，他就是對(duì)《周易正義》的解讀，如果將其中的外國(guó)資料除去，其實(shí)就是典型的對(duì)中國(guó)古代文論的闡釋。宗白華的《美學(xué)散步》也是在用“虛實(shí)相生”的話語(yǔ)規(guī)則貫穿中國(guó)文論思想，這本身就是用傳統(tǒng)文論研究方式切入內(nèi)在的話語(yǔ)生成機(jī)制，而不是用什么內(nèi)容形式、體系結(jié)構(gòu)、形而上、形而下或其他的西式話語(yǔ)。葉維廉也是學(xué)貫中西，但他在研究中國(guó)文論的時(shí)候，也在用中國(guó)傳統(tǒng)的“妙悟”、“點(diǎn)到即止”的體驗(yàn)的方式來(lái)解讀詩(shī)歌，他看到了中國(guó)文論中“秘響旁通”的獨(dú)特美學(xué)范式。

以上這些方式在當(dāng)今都是有用的，而且很多學(xué)者都做過(guò)，而且做得很好，如果在這些范例的基礎(chǔ)上加以深化，那么“失語(yǔ)癥”也就有救。事實(shí)上，要挽救中國(guó)文論，就應(yīng)該以古代文論的基本話語(yǔ)為主，講意境、滋味、氣韻、風(fēng)骨、虛實(shí)相生、有無(wú)相成、言外之意、味外之味、言有盡而意無(wú)窮；而不是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、精神分析這樣的話語(yǔ)。從接受的角度來(lái)講，要“妙悟”、“目擊道存”、“點(diǎn)到即止”，而不是辯證體系、格式塔心理、異質(zhì)同構(gòu)等。當(dāng)然這并不是說(shuō)不借鑒西方的，王國(guó)維、錢鐘書(shū)、葉維廉都融會(huì)了西方的話語(yǔ)資源，關(guān)鍵是以什么為主的問(wèn)題。很多研究者都是以西方文論為主來(lái)研究中國(guó)古代文論，完全把西方話語(yǔ)當(dāng)做了工具、手術(shù)刀，把中國(guó)文論當(dāng)做是對(duì)象、材料，然后去解剖中國(guó)文論，因此就走樣了。

以上事實(shí)證明，中國(guó)古代文論在當(dāng)代是有效的，也是可操作的。中國(guó)文論要活過(guò)來(lái)，必須要反之本源而不是求之于域外，域外資源永遠(yuǎn)只是一種輔助、參照。在觀念上承認(rèn)中國(guó)文論的本然地位，才能讓它活過(guò)來(lái)，比如用意象和意境來(lái)談詩(shī)，比用典型來(lái)談詩(shī)會(huì)更恰當(dāng)；用妙悟、滋味來(lái)品詩(shī)，要比用現(xiàn)象學(xué)、接受美學(xué)的范式更恰當(dāng)。中國(guó)化才是救活中國(guó)文論的一個(gè)基本路徑。

（三）打通古今的文論話語(yǔ)，展開(kāi)“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”

五四新文化運(yùn)動(dòng)在中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式中推進(jìn)了現(xiàn)代思維模式，這必然導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)古代文論研究者無(wú)法進(jìn)入或直面古代文論思想。但是，單純依靠當(dāng)代中國(guó)幾十年的理論資源，是無(wú)法建構(gòu)出一套自己的話語(yǔ)體系的；僅僅依靠國(guó)外理論資源的移植，也無(wú)法滋生出這樣一套話語(yǔ)。梁漱溟說(shuō)：“一種文化總有他那一種的思想作前驅(qū)，才見(jiàn)諸事實(shí)。東方化不知道能復(fù)興不能，不過(guò)能復(fù)興，自然得要東方哲學(xué)去復(fù)興他。”(28)

例如“五四”“那時(shí)所表現(xiàn)的思想，往往是西洋學(xué)說(shuō)的化裝。即如胡適的八不主義，試翻渥滋渥斯的論文，即可見(jiàn)其來(lái)源。它們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的不滿，無(wú)非是拿外國(guó)的尺度來(lái)量的結(jié)果?！@種文化運(yùn)動(dòng)是移植的，像插在瓶里的花一樣，是折來(lái)的，而不是根深蒂固地產(chǎn)自本土的豐富營(yíng)養(yǎng)的”(29)。也就是說(shuō)，只有從本土的理論資源中才能滋生出自己的一套文論話語(yǔ)。曹順慶先生的《中國(guó)古代文論話語(yǔ)》從現(xiàn)代性意義的角度總結(jié)出了中國(guó)古代文論自身的話語(yǔ)規(guī)則和意義生成范式，如“依經(jīng)立義”。這種“依經(jīng)立義”、“述而不作”的方式是中國(guó)文論典型的話語(yǔ)規(guī)則。錢鐘書(shū)先生也是一個(gè)“古今對(duì)話”的典范，楊絳在《談藝錄》的序言中說(shuō)：“《談藝錄》和《管錐編》是他的讀書(shū)心得，供會(huì)心的讀者閱讀欣賞?！?30)“談”的方式本身就是一種漫不經(jīng)心、漫無(wú)邊際又身在其中的一種自由言說(shuō)。錢鐘書(shū)所采用的就是中國(guó)傳統(tǒng)的文論研究方法，但又不是簡(jiǎn)單的注疏考證。換言之，這里所謂的現(xiàn)代切換，不是說(shuō)用今人的思維去純粹還原古代文論思想的本來(lái)面貌，那是不可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦；也不是說(shuō)用西學(xué)思維去清理出某種體系；而是去領(lǐng)會(huì)，去設(shè)身處地地體驗(yàn)中國(guó)文論思維的獨(dú)特方式，而不是拿著體溫計(jì)，去外在地計(jì)量它的溫度。

葉維廉也是用“中國(guó)化”方式研究中國(guó)古代文論的典型代表。他在那本著名的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》中說(shuō)：“如果我們以西方的批評(píng)為準(zhǔn)則，則我們的傳統(tǒng)批評(píng)泰半未成格，但反過(guò)來(lái)看，我們的批評(píng)家才真正了解一首詩(shī)的‘機(jī)心，不要以好勝的人為來(lái)破壞詩(shī)給我們的美感經(jīng)驗(yàn)，他們怕‘封（分辨，分析）始則道亡，所以中國(guó)的傳統(tǒng)批評(píng)中幾乎沒(méi)有娓娓萬(wàn)言的實(shí)用批評(píng)，我們的批評(píng)（或只應(yīng)說(shuō)理論）只提供一些美學(xué)上（或由創(chuàng)作上反映出來(lái)的美學(xué)）的態(tài)度和觀點(diǎn)，而在文學(xué)鑒賞時(shí)，只求‘點(diǎn)到即止?！?31)

他還繼續(xù)指出：“‘點(diǎn)到即止的批評(píng)常見(jiàn)于《詩(shī)話》，《詩(shī)話》中的批評(píng)是片斷式的，在組織上就是非亞里士多德型的，其中既無(wú)‘始、敘、證、辯、結(jié)，更無(wú)累積詳舉的方法，它只求‘畫(huà)龍點(diǎn)睛的批評(píng)?！?32)在這本書(shū)中，他用這種中國(guó)化的“點(diǎn)到為止”的研究方法去進(jìn)行探索，所取得的成果是非常巨大的。

（四）在承認(rèn)中西方文論異質(zhì)性因素的前提下，進(jìn)行跨文明對(duì)話，中西文論思想的交流、互補(bǔ)和超越，最終達(dá)到“中西化合”的無(wú)垠之境

很多人在看到“中國(guó)古代文論中國(guó)化”這個(gè)命題的時(shí)候，都會(huì)產(chǎn)生一些思維定勢(shì)，那就是，是不是又要開(kāi)始反對(duì)全盤(pán)西化，要延續(xù)中國(guó)古代文論家“評(píng)點(diǎn)”、“詩(shī)話”等老路？是不是又要用“乾嘉學(xué)派”那一套去進(jìn)行中國(guó)式的詮釋？事實(shí)上，當(dāng)下的中國(guó)文論語(yǔ)境已經(jīng)不再是一個(gè)閉關(guān)自守完全封閉的局面，全球化一體化時(shí)代使得中國(guó)已然處于一種中西文化交匯的時(shí)代。因此，這里的“中國(guó)”不再是傳統(tǒng)意義上的一個(gè)話語(yǔ)指向，而是包含著西方話語(yǔ)資源的新的研究范式?！爸袊?guó)化”既不是用古代文論家的那種闡釋方式介入中國(guó)古代文論思想，也不是用西方的一整套理論來(lái)闡釋它們；而是在“全盤(pán)中化”、“全盤(pán)西化”的基礎(chǔ)上進(jìn)行超越，達(dá)到“中西化合互補(bǔ)”的境界。童慶炳先生說(shuō)：“我既不贊成‘全盤(pán)西化（它的背后是民族虛無(wú)主義），也厭惡‘固守傳統(tǒng)（它的背后是極端民族主義），我認(rèn)為，‘中西對(duì)話是可取的?！?33)顯然，這里的融化，必然還是以中國(guó)的文論思想為根基，把西方的文論思想化合進(jìn)去。王國(guó)維、錢鐘書(shū)、朱光潛、宗白華、季羨林、葉維廉等人都是“中西化合”的典范。

葉維廉指出，必須要認(rèn)識(shí)到什么是真正的中國(guó)古代的文學(xué)批評(píng)。他認(rèn)為：“一，中國(guó)的傳統(tǒng)理論，除了泛言文學(xué)的道德性及文學(xué)的社會(huì)功能等外在論外，以美學(xué)上的考慮為中心，二中國(guó)傳統(tǒng)的批評(píng)是屬于‘點(diǎn)、悟式的批評(píng)，以不破壞詩(shī)的‘機(jī)心為理想，在結(jié)構(gòu)上，用‘言簡(jiǎn)而意繁及‘點(diǎn)到而止去激起讀者意識(shí)中詩(shī)的活動(dòng)；三即就利用了分析，解說(shuō)的批評(píng)來(lái)看，它們?nèi)允侵惶峁┡c詩(shī)‘本身的‘藝術(shù)，與其‘內(nèi)在機(jī)樞有所了悟的文字，是屬于美學(xué)的批評(píng)，直接與創(chuàng)作的經(jīng)營(yíng)及其達(dá)成的趣味有關(guān)，不是浪費(fèi)筆墨在‘東家一筆大膽假設(shè)，西家一筆小心求證的累積詳舉，那是種雖由作品出發(fā)而結(jié)果離作品本身的藝術(shù)性相去十萬(wàn)八千里的辯證批評(píng)?！?34)

錢鐘書(shū)就是這樣的典型例子。“錢鐘書(shū)的學(xué)術(shù)方法的最大特點(diǎn)是：‘尊重現(xiàn)象，以現(xiàn)象呈現(xiàn)本質(zhì)并期許其在冥冥中產(chǎn)生理論，而不是入也理論，出也理論。途中取些現(xiàn)象作為例證。這種方法在中國(guó)古人的治學(xué)活動(dòng)中較為普遍。只不過(guò)錢先生參以‘二西的典籍予以高度的發(fā)展而形成了他所有的一種批評(píng)風(fēng)格?！?35)“中國(guó)化”問(wèn)題在他這里就體現(xiàn)為，用現(xiàn)象做根據(jù)，用西方的話語(yǔ)資源做補(bǔ)正，然后得出一些精到的“大判斷”。也有研究者指出：“錢鐘書(shū)在方法論上是采用理性—經(jīng)驗(yàn)方法來(lái)研究中國(guó)文化與文學(xué)。這種方法始于觀察而又返回到證實(shí)的觀察（他從來(lái)不脫離文化史的原始文獻(xiàn)來(lái)發(fā)空論），所以說(shuō)他是體驗(yàn)的，但又因其在思維時(shí)超出經(jīng)驗(yàn)，并從邏輯上達(dá)到假想實(shí)體，作出原型、類型、范式的提煉歸納，它又是理性的?！?36)還有人認(rèn)為：“錢先生主要在方法論上得益于老莊哲學(xué)，除了他所自說(shuō)的從‘莊生大小同異之旨中妙悟到古今中外迥異的文化現(xiàn)象之間不少‘貌同心異或‘貌異心同的‘對(duì)等物之外，似乎他還從《老子》的如下格言中得到重要的方法論上的啟發(fā)：‘圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。”無(wú)論是“尊重現(xiàn)象”、“經(jīng)驗(yàn)—理性”還是“以小為大”的研究范式，錢鐘書(shū)的研究都是用“中國(guó)化”的路數(shù)去進(jìn)行的。例如，對(duì)于“含蓄”與西方的“默”，錢鐘書(shū)說(shuō)道：“當(dāng)世英國(guó)論師亦謂‘默是詩(shī)中至境，示意便了，不復(fù)著詞（The poem ［Keats's 'ode to Autumn'］achieves, as I may say ,the muteness to which poetry, in its essence always aspires, Something is held up for us to beheld ;but nothing is said）……即由言入默之‘含蓄也?！?37)

概言之，在“異質(zhì)性”原則上走“古今融會(huì)”之路和“中西化合”之路是中國(guó)文論研究“中國(guó)化”的必由之路。正如李長(zhǎng)之在反思五四運(yùn)動(dòng)時(shí)所指出的：“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠(yuǎn)大，從移植的變而為本土的。從截取的變而為根本的，從單單是自然科學(xué)的進(jìn)步變而為各方面的進(jìn)步，尤其是思想和精神上的，這應(yīng)該是新的文化運(yùn)動(dòng)的姿態(tài)。這不是啟蒙運(yùn)動(dòng)了。這是真正的中國(guó)的文藝復(fù)興?！?38)

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①②(26)羅根澤：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海古籍出版社，1984年，第5、9、13頁(yè)。

③④朱東潤(rùn)：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》，上海古籍出版社，1983年，第6、1頁(yè)。

⑤陳伯海、黃霖、曹旭：《中國(guó)古代文論研究的民族性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問(wèn)題——二十世紀(jì)中國(guó)古代文論研究三人談》。

⑥蒲友?。骸吨袊?guó)文學(xué)批評(píng)史論?導(dǎo)言》，巴蜀書(shū)社，2001年，第19頁(yè)。

⑦王運(yùn)熙、黃霖：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系?前言》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第1頁(yè)。

⑧劉紹瑾：《自然：中國(guó)古代一個(gè)潛在的文學(xué)理論體系》，《文藝研究》2001年第2期。

⑨(23)?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第146頁(yè)。

⑩(28)錢鐘書(shū)：《讀拉奧孔》，《錢鐘書(shū)文集?七綴集》，甘肅人民出版社，1999年，第580、233—234頁(yè)。

(11)海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，2006年，第168頁(yè)。

(12)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第33頁(yè)。

(13)(14)(15)阿多諾：《否定的辯證法》，重慶出版社，1993年，第23、22、20頁(yè)。

(16)胡塞爾：《邏輯研究》（第1卷），上海譯文出版社，1998年，第59頁(yè)。

(17)曹順慶、吳興明：《替換中的失落》,《文學(xué)評(píng)論》1999年第4期。

(18)王運(yùn)熙、黃霖：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系?范疇論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第2頁(yè)。

(19)敏澤：《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史》（上冊(cè)），人民文學(xué)出版社，1981年，第3頁(yè)。

(20)(22)曹順慶：《文論失語(yǔ)癥和文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。

(21)曹順慶：《中國(guó)文論思辨思維?序》，岳麓書(shū)社，2001年，第1—2頁(yè)。

(24)埃米爾?施塔格爾：《詩(shī)學(xué)的基本概念》，胡其鼎譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第1頁(yè)。

(25)余虹：《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，1999年。

(27)曹順慶：《比較文學(xué)教程》，高等教育出版社，2006年，第30頁(yè)。

(29)(36)李長(zhǎng)之：《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》，郜元寶、李書(shū)編《李長(zhǎng)之批評(píng)文集》，珠海出版社，1998年，第336頁(yè)。

(30)(33)(37)錢鐘書(shū)：《談藝錄》（上），三聯(lián)書(shū)店，2001年，第2、338、284頁(yè)。

(31)(32)(34)葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，1992年，第3—4、5、9頁(yè)。

(35)陳圣生：《道為智者設(shè) 辨為智者通——小議〈管錐編〉》，《錢鐘書(shū)研究集刊》第3輯，三聯(lián)書(shū)店，2002年。

(36)呂嘉?。骸丁垂苠F編〉：中國(guó)文化史元素的闡釋巨著》，《錢鐘書(shū)研究集刊》第3輯，三聯(lián)書(shū)店，2002年。

責(zé)任編輯：采 薇