劉薩訶與涼州瑞像信仰的末法觀

內(nèi)容摘要：劉薩訶與涼州瑞像信仰在西北地區(qū)擁有強大影響力，前后經(jīng)歷北朝、隋唐、五代和宋代數(shù)百年的歷史。這種信仰包含強烈的末法思想。本文從文獻和圖像兩個角度進行論證，并認(rèn)為這種思想和釋道安、釋道宣之間存在密不可分的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：劉薩訶；涼州瑞像；末法觀；釋道安；釋道宣

中圖分類號：B948

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-4106(2008)05-0008-05

據(jù)唐代南山律師道宣記載，太延元年(435)，稽胡劉薩訶西行游化，行至涼州番禾縣，頂禮御容山，并預(yù)言山中會有佛像出現(xiàn)。如果佛像完好無損則天下太平，反之則世亂人苦。80年后石佛從山巖中轟然示現(xiàn)，并在以后的數(shù)十年里如其預(yù)言北魏和北周政權(quán)崩潰以及北周武帝滅佛運動出現(xiàn)。

這則材料出自道安碑。今碑已佚，幸由道宣錄文而流傳于世。其價值在于為我們提供了劉薩訶番禾授記一事，是劉薩訶和涼州瑞像研究的核心材料。不過它神話色彩濃重，疑點頗多。對此孫修身先生認(rèn)為，435年劉薩訶曾在番禾“授記”，北魏到北周時期御容山確有造像活動，并由此成為這則傳說的創(chuàng)作底本。杜斗城先生承認(rèn)這一系列的造像活動，但并沒有肯定“授記”一事。尚麗新先生認(rèn)為，如果以太延說來推測，當(dāng)時劉薩訶已經(jīng)是90高齡，尚能跋山涉水，實乃不可想象；而435年的授記活動大概是后人對520年涼州瑞像出現(xiàn)以后的附會。筆者基本贊同前賢的研究：劉薩訶在5世紀(jì)初曾經(jīng)到過河西地區(qū)游化，涼州御容山在北魏和北周時期也曾經(jīng)有過造像活動。但是番禾授記大概屬于附會，最重要的依據(jù)有二：一是神話的構(gòu)成。因為番禾授記，發(fā)生在特殊的時間——435年、特殊的地點——涼州，并具有特殊的功能——預(yù)言了北周武帝的滅佛活動。二是神話的傳播。在所有文獻中，《冥祥記》和《高僧傳》最為接近劉薩訶的生活年代，但它們對此卻只字未提。后來釋道安特地勒碑記載，道宣將此錄文還在他的絕大部分著作中反復(fù)引用。這種興趣也波及同時代的其他高僧，如釋道世。

那么這則文獻具有怎樣的意涵，從而受到當(dāng)時佛教界高僧大德的一致推崇，并在河西地區(qū)形成一種信仰，以下我們將從圖像人手，分析相關(guān)文獻，并對道安與道宣這兩位高僧的社會與個人背景做一分析，敬請方家指正。

一 涼州瑞像相關(guān)圖像中的末法意涵

在劉薩訶與涼州瑞像信仰影響下，今天山西、甘肅乃至四川等地都有涼州瑞像遺跡。而莫高窟無疑是這類作品最為集中的地方。從表現(xiàn)形式上看，它們可以分為四大類。其中需要注意的有兩類。

1.瑞像圖

從吐蕃占領(lǐng)敦煌開始，畫工將西壁龕頂?shù)乃钠掠昧庑螏缀渭y分成數(shù)十個小格，并在每個方形格中各繪一身尊像，有佛陀，也有菩薩。涼州瑞像就是其中的一種題材，而且它所處的位置也比較顯著。四鋪中唐作品中，它都出現(xiàn)在瑞像組合的中央位置。從晚唐開始，瑞像組合開始向甬道轉(zhuǎn)移，并和于闐牛頭山史跡圖構(gòu)成一種新的組合。對于瑞像大量的出現(xiàn)，張廣達和榮新江兩位先生指出，這是和當(dāng)時于闐地區(qū)戰(zhàn)亂相尋、社會動蕩及佛教像法階段即將過去而未來階段即將到的思想有關(guān)。這些瑞像不僅是在宣揚佛教，而且主要是著眼于以靈瑞來護持日益受到各種威脅的佛法。由此一來，涼州瑞像就成為佛法式微時期的護法，是應(yīng)末法時代降臨而出現(xiàn)的。在一定程度上涼州瑞像就是末法時代的一個符號。

2.瑞像因緣故事圖解

這種構(gòu)圖的特點是在涼州瑞像的周圍，插入其他故事情節(jié)，簡潔直觀地向朝拜者展示瑞像示現(xiàn)的前后因緣。代表作品是莫高窟第72窟南壁的壁畫。這幅作品的特殊之處就在于：它取代了天請問經(jīng)變的位置，和北壁的彌勒經(jīng)變構(gòu)成一種嶄新的搭配組合。對于這種新型組合的探討，我們不能完全割裂它和北壁經(jīng)變畫的關(guān)系。中唐時期，莫高窟洞窟壁畫形成了一壁兩鋪或三鋪的格局，南北兩壁對應(yīng)的壁畫形成了固定的搭配關(guān)系，從而構(gòu)成了具有時代共性的壁畫法則。法華經(jīng)變對應(yīng)華嚴(yán)經(jīng)變，這是基于佛教義理的圓融。觀無量壽經(jīng)變對應(yīng)藥師經(jīng)變，這是著眼于東、西方凈土空間的呼應(yīng)。而彌勒經(jīng)變對應(yīng)天請問經(jīng)變，公維章先生認(rèn)為，是由于經(jīng)變上部忉利天宮與兜率天宮的對稱所致。那么劉薩訶因緣變相與彌勒經(jīng)變的結(jié)合點是義理，是空間，還是構(gòu)圖?變相繪制的依據(jù)是民間傳說和高僧著述，不屬于佛典，自然也就談不上義理上的圓融。壁畫中有正光年間瑞像出現(xiàn)的情節(jié)，也有吐蕃占領(lǐng)敦煌時期的故事。它所展現(xiàn)的不是東西方凈土，而正是我們所生活的現(xiàn)實世界。在這個世界中，佛像身首異處的情況有之，俗人不信佛法高架云梯盜取佛珠的情況亦有之。這些種種不法的行為，在佛教看來，只有在佛法衰頹的末法時代才會出現(xiàn)。如果再聯(lián)系到北壁彌勒經(jīng)變乃是表征未來世界的話，那么這種新型的經(jīng)變搭配，應(yīng)該是出自一種時間上的對應(yīng)——現(xiàn)在與未來。劉薩訶因緣變相表現(xiàn)的不是遙不可及的釋迦時代，而正是一個眾生備受諸苦煎熬、翹首等待彌勒降生的末法時期。

事實上這種反映末法思想的造像題材，很早就在石窟寺中出現(xiàn)了。比如隋代靈裕主持開鑿的大住圣窟就刻有七佛、三十五佛以及二十四祖尊像。因此，以上所討論的兩例圖像，正是這種傳統(tǒng)的延續(xù)。由此線索，以下筆者將對其相關(guān)文獻做一探討。

二 劉薩訶、涼州瑞像相關(guān)文獻與末法概念

末法思想在阿含部類佛典中就已經(jīng)出現(xiàn)。它認(rèn)為佛教在經(jīng)過正法和像法后，必然進入末法階段。佛教將會式微，世間難有成就者。這種思想在漢地十六國時期開始流行，在“三武一宗”歷次法難中不斷增強，并直接反映在許多高僧大德的著述里。在此僅就劉薩訶與涼州瑞像相關(guān)文獻作一探析。

1.涼州瑞像授記的時間

據(jù)道宣錄文，道安碑記載劉薩訶于“太延元年”經(jīng)過番禾，為御容山授記。這個紀(jì)年在劉薩訶的傳記中最為明確，不過尚麗新先生對其可信度提出異議。先生基本認(rèn)定太延番禾授記屬于一種附會，并把劉薩訶的圓寂系于玄始九年(420)稍后。筆者贊同先生的觀點。問題是，既然劉薩訶在5世紀(jì)20年代已經(jīng)圓寂，太延說就是出于杜撰。但為什么發(fā)生在20年代的事情，會被移植到435年?

太延元年前一年，即延和三年(甲戌年，434)，在漢地佛教徒的心目中是一個異常特殊的年份。法華宗三祖慧思于其《南岳慧思大禪師立誓愿文》指出：“末法從甲戌年(即延和三年，434)至癸丑年，足滿一萬歲止住。”這是漢地高僧第一次明確系統(tǒng)地闡明正、像、末三個階段。這樣延和三年就被認(rèn)為是佛教發(fā)展史上的一個分水嶺，是末法時代的開端。

在思大禪師之前，番禾瑞像所在的涼州地區(qū)早在十六國北涼時期就已經(jīng)開始形成了這種觀點。最具說服力的就是甘肅和新疆境內(nèi)出土的14座北涼石塔。據(jù)殷光明先生研究，現(xiàn)存有紀(jì)年題記的石塔中，“生值末世”和“生值末法”等詞匯僅僅出現(xiàn)在434年的白氏塔和436年的程段兒石塔上。這是造于20年代的口基德塔、馬德惠塔、高善穆塔和田弘塔所沒有的內(nèi)容。聯(lián)系到塔肩七佛一彌勒的造像，推斷北涼佛教徒相信北涼緣禾三年(即延和三年，434)佛教已經(jīng)開始進入末法時期。這樣看來，河西十六國北涼文化圈特別是番禾瑞像所在的涼州地區(qū)，僧俗對于末法概念非常明確，末法思想異常濃郁。

在此背景之下，發(fā)生在5世紀(jì)20年代的番禾授記，卻被嫁接到末法時代的第二年435年。這種做法和北涼石塔題記中末法(世)詞匯僅僅出現(xiàn)在434年之后是吻合的。這樣涼州瑞像就具備了應(yīng)末法時代降臨而示現(xiàn)的特征。而瑞像根本的特點就是極力模仿釋迦真容，是釋迦涅槃后長存于世的法身代表，實際上表達了在這個無佛的末法時代，人們殷切地祈求佛陀護佑的愿望。因此，435年的選擇并非出自偶然。

2.涼州瑞像的造像特征

“至正光初，忽大風(fēng)雨，雷震山裂，挺出石像。舉身丈八，形相端嚴(yán)，唯無有首?！薄边@表明涼州瑞像示現(xiàn)時的一大特點，是不具足，即佛像不完備。

佛教造像屬于宗教藝術(shù)，存在自己特有的一套約定俗成的儀軌。工匠不僅要雕塑完整的佛像，更要盡善盡美地表現(xiàn)佛陀的三十二相和八十種好。不具足，不完整的佛像，是被明確禁止的。這在早期翻譯的漢文戒律中已經(jīng)明確記載。道宣律師曾經(jīng)在《四分律刪繁補闕行事鈔》中講到：“不應(yīng)造作半身佛像。若有形像身不具足，當(dāng)密藏覆，勸人令治。治具足已，然后顯示。見毀壞像，應(yīng)當(dāng)志心供養(yǎng)，恭敬如完無別。如是供養(yǎng)，要身自作。自若無力，當(dāng)為他使，亦勸他人令作助之?！?/p>

然而在末法時代，世上往往會有此類佛像出現(xiàn)?！断穹Q疑記》提到：“未來世中一切眾生造立形像，皆不具足成就眾相。或作半身，或手足不成，耳鼻眼口悉不成就，粗有影響而已?；蛟焖R不安形像，若有破塔壞像更不修治，如此人輩獲罪無量?！?/p>

幾經(jīng)周折，佛首最終被發(fā)現(xiàn)于涼州七里澗，瑞像也得以莊嚴(yán)完備。但是其后又發(fā)生了佛首跌落事件，并“預(yù)言”了世間的戰(zhàn)亂以及曠世的法難。根據(jù)佛典，這種情況同佛教正、像法時期的國泰民安與佛教昌隆形成鮮明的對比。所以說，涼州瑞像示現(xiàn)時的不具足狀態(tài)恰恰與末法時代的世間諸相完全相符。

3.涼州瑞像因緣

《道宣律師感通錄》追溯了這段因緣。在迦葉佛時，為了救度眾生，利賓菩薩創(chuàng)立伽藍(lán)。大梵天手造佛像。佛像能夠行動自如，勸化游說。然三百年后邪惡勢力興起，火燒伽藍(lán)，水淹眾僧。當(dāng)時山神將此佛像舉至空中，事后置于石室供養(yǎng)。利賓菩薩就是劉薩訶，而那石像就是涼州瑞像。因此瑞像在迦葉佛時代就已經(jīng)經(jīng)歷了一次法難。而道宣的這種追溯也似乎為瑞像對北周武帝滅法運動的預(yù)言提供了依據(jù)。這樣涼州瑞像和法難之間形成了千絲萬縷的聯(lián)系。

《道宣律師感通錄》主要記載道宣和“天人”之間一系列的對話。談?wù)摰暮诵脑掝}大抵有二，一是戒律，一是瑞應(yīng)。涼州瑞像因緣就來源于此。這是道安碑所沒有的內(nèi)容。不過就其真實性，同是律宗的另一派系東塔宗懷素就曾經(jīng)批評說“南山犯重，則與天神言論，是自言得上人法也”。雖然不能把它當(dāng)作信史來佐證瑞像真正的歷史原貌，不過宣律師記述的筆法，卻也耐人尋味。因為這段描述中的佛像處理方式和在道宣之前的兩次滅佛運動有相似之處?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》記載，北魏拓跋燾于太平真君下令滅佛，太子緩宣詔書，“沙門多亡匿獲免，收藏經(jīng)像。唯塔廟在魏境者，無復(fù)孑遺”。又開皇十三年(593)，隋文帝“幸岐州，搜于南山，逐獸入古窯中，忽失所在，但見滿窯損佛像。沙門曇遷曰：‘此北周武帝毀法，故圣像多委溝壑。’”道宣和“天人”的對話中，涼州瑞像因緣似乎是道宣有感于這兩次滅佛運動而杜撰的，涼州瑞像被人為地涂上末世思想的色彩。

4.劉薩訶的導(dǎo)師角色

《道宣律師感通錄》在交代瑞像來歷的同時，還指出劉薩訶乃是迦葉佛時代的利賓菩薩。這就揭示了劉薩訶能夠?qū)覍腋袘?yīng)佛陀勝跡的原因所在。在他看來，在這個遠(yuǎn)離佛陀的時代，佛法衰落，眾生迷癡而不知珍惜，就像大量佛陀圣物被掩埋于黃土之下，不為世人所知一樣。而劉薩訶依靠前世的宿緣將這些遺物發(fā)掘出來，其意義無異于在這個漫漫長夜，幫助眾生，啟以光明。他是佛陀時代的見證者，在某種意義上也是這個無佛時代的導(dǎo)師。世間只要有這樣的導(dǎo)師，佛法就不會湮滅。

敦煌地區(qū)僧眾更是把劉薩訶的地位推向了一個新的高度。敦煌文獻P.2917《壁畫榜書底稿》正面記載“東壁第一須菩提、第二富樓那、第三摩訶伽旃延……第十一師子比丘、第十二達摩祖師、第十三惠可禪師、第十四璨禪師……第二十二劉薩訶……”背面為“大迦葉第一、第二阿難陀、第四商那和修比丘……第十三龍樹、第十四提婆?！睆倪@個記載看，背面所載大概依照《付法藏因緣傳》，正面第十二至十七，屬于禪宗傳燈譜系。因此劉薩訶應(yīng)該是被按照一定的標(biāo)準(zhǔn)納入到一個傳法系統(tǒng)中。眾所周知，著者編寫傳法譜系的目的大概有三，其一證明所在團體的正統(tǒng)合法性，其二記錄團體的歷史發(fā)展，其三希望團體能夠永遠(yuǎn)昌盛下去，分別著眼于過去、現(xiàn)在和未來。關(guān)于第三個層次，今以《付法藏因緣傳》為例加以說明。北魏延興年間該傳由北臺石窟譯經(jīng)場翻譯出來。曇曜希望能夠“流通后賢，意存無絕”。換言之，曇曜組織翻譯《付法藏因緣傳》的初衷是希望現(xiàn)實世界中的法師能夠像該傳所記載的祖師一樣，把佛法一代一代地付囑傳播下去，期望佛教能夠像他所主持開鑿的武周山石窟一樣，堅不可摧，長存于世。之所以有如此宏愿，主要是因為曇曜親身經(jīng)歷過拓跋燾七年(430)的滅佛運動，從而形成了強烈的危機意識。大概也正是在這種思想的支配下，在敦煌地區(qū)劉薩訶被納入到這個付法系統(tǒng)中，成為護持與傳承佛法的一位人間導(dǎo)師。

三 護法道安與律師道宣的末法思想

通過上文討論可以看出，劉薩訶與涼州瑞像相關(guān)圖像和文獻，都強烈地凸顯了一種末法思想。如果尋根究底，所有這一切，都應(yīng)該歸結(jié)于分別記載和轉(zhuǎn)引涼州瑞像因緣的高僧道安和道宣。

釋道安第一次記載涼州瑞像因緣。北魏之時涼州御容山可能有造像，但是因為材料或者技術(shù)的原因，佛頭并沒有能夠雕鑿?fù)晟?，佛首頻頻跌落。后人將此同當(dāng)時社會重大事件相聯(lián)系，強加附會，從而形成了這樣一則神話。道安為什么會如此特殊記述這一系列事件呢?根據(jù)陳祚龍先生考證，此道安就是北周馮翊胡城道安。其傳記列在《續(xù)高僧傳·護法篇》。據(jù)記載，道安親身經(jīng)歷北周武帝的滅佛運動。在運動之前，周武帝曾經(jīng)多次召集僧人、道士以及儒生討論三教之優(yōu)劣。天和五年(570)甄鸞上《笑道論》，駁斥道教。但五月武帝就以“傷蠹道士”為名，將此論焚毀。為此，道安“慨時俗之混并，悼史籍之沈網(wǎng)”，作{--教論》，稱儒教和佛教分別是“內(nèi)教”和“外教”，道教則依附于儒教。論點論據(jù)獨特而又嚴(yán)密，無人能駁。然后這一切的努力都沒有能夠阻止“法難”的到來。建德三年(574)五月武帝下詔禁斷佛道二宗。隨著北周對北齊征戰(zhàn)的勝利，滅佛運動也蔓延到鄴城地區(qū)?；鬯肌⒁B提耶舍以及閣那崛多等高僧所宣揚的末法思想，在北中國得以迅速傳播開來。三教之爭、滅佛運動、末法思想流布，這就是道安生活時代的集中寫照，而涼州瑞像因緣記就是在這樣的背景下完成的。

道宣發(fā)現(xiàn)道安碑，并頻頻轉(zhuǎn)引這段錄文的高僧。以下從時代背景、律宗創(chuàng)立和律師著作等方面，對道宣作一個簡潔而又立體的介紹。隋唐之際佛教已經(jīng)作為獨立的力量繁榮發(fā)展起來，諸大宗派正在醞釀形成中?？墒蔷驮谶@華麗的背后，末法思想正在擴張。和道安生活的時代一樣，兩次滅佛運動所帶來的曠世浩劫讓佛教徒仍然感到心有余悸。而初唐頻仍的三教討論也讓佛教徒備受壓力。靜琬法師發(fā)起的房山石經(jīng)工程業(yè)已開始。這就是道宣時代的大背景。在這種情況下，佛教界興起了一場影響深遠(yuǎn)的護法運動。和三階教、凈土宗、禪宗一樣，律宗應(yīng)運而生，擔(dān)負(fù)起重整佛教、清凈形象的重任。耶連提耶舍所譯《蓮花面經(jīng)》提出，未來世破壞佛法的不是他人，而是不守戒律的“非法”比丘。道宣也在《續(xù)高僧傳》提出：“或有問曰，大圣垂教，正像為初。禪法廣行，義當(dāng)修習(xí)。今非斯時，固絕條緒，其次不倫，方稱末法。乃遵戒之行，斯為極也。”并不斷地重申此意，將戒律的弘揚推至一個無上的高度。律宗的創(chuàng)立就是道宣等法師護持佛教的一種嘗試。出于同樣的動機，道宣律師還編著大量著作，如《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》、《集神州三寶感通錄》，等等。他在《釋迦方志》中單列《時住篇》，介紹諸經(jīng)關(guān)于正像末三個時段的不同說法，并在末尾痛心疾首地羅列出此前漢地佛教所經(jīng)歷的三次浩劫。在《續(xù)高僧傳》的序言里，他感慨地說：“猶恨逮于末法，世挺知名之僧，未覿嘉猷，有淪典籍。庶將來同好，又塵斯意焉?！彼倪@種危機意識思想也在潛移默化地影響了他對某些事件的客觀描述，甚至加入了感情化的成分。所以我們需要用甄別的眼光看待律師的作品，包括涼州瑞像因緣。

小結(jié)

道安和道宣時代，是一個末法思想流行的時代。作為當(dāng)時佛教界上層的兩位高僧，對佛教的發(fā)展都具有強烈的憂患意識。有感于佛教的歷次浩劫，兩位高僧都曾經(jīng)用文字的形式，大聲疾呼來護持佛教，希望佛教能夠免遭湮滅的危險。在此社會與個人背景之下，涼州瑞像因緣記脫穎而出，并連同原有的劉薩訶記載以及河西民間傳說，在西北地區(qū)形成一種巨大的信仰，大量現(xiàn)存于世的佛教藝術(shù)作品就是明證。但無論是文獻記載，還是藝術(shù)品，都或隱晦或直接地折射出這種信仰所蘊含的末法觀。

(責(zé)任編輯 盛朝暉)