個體在世的體驗之書

不同的小說家，對小說會有截然不同的定義。昆德拉把小說定義為對“存在可能性的探尋”。定義當中，似乎隱含著這樣一個信息：我們?nèi)粘Ｋ曇姷纳妫⒎潜炯旱纳?，因此寫作小說的目的在于透過文字，將潛藏于生活表層之下的“真實存在”挖掘出來。我們可以從海德格爾那里得到理論啟示。他認為，可能性比現(xiàn)實性更為重要，“此在總是從它的生存來領會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身。此在或者自己挑選了這些可能性，或者陷入了這些可能性，或者本來就已經(jīng)在這些可能性中成長起來了”①。

《沙床》和昆德拉的絕大多數(shù)的小說一樣，也是在存在論的層面上展開的。它的寫作目的，也在于挖掘存在的可能性。《沙床》里的人物，有著各種各樣的身份：學生、教師、商人、音樂家……然而，對于他們來說，這樣的身份是不重要的，是“身外之物”。身份只是一種類的限定。對于他們來說，更重要的是生命里最柔軟、最細微的、最貼近靈魂的部分。在《沙床》里，存在，首先是個體的存在?！渡炒病防镒顬橹匾娜宋餆o疑是哲學教授諸葛。諸葛在“寫”一本名字叫《個體及其在世結構》的書，即追問生存的存在論結構。追問的目的，是要解釋什么東西構成了生存以及生存的意義何在。我們也可以對諸葛進行一個存在論的解讀。

在世界之中

在海德格爾那里，“在之中”是一個絕對重要的結構。我們首先是“在世界之中”。需要闡明的是，在世界之中意味著什么？換言之，人生在世意味著什么？海德格爾認為，人生在世的本質(zhì)是“操心”。為了論證其“操心理論”，海德格爾借用了神話的力量：一個名為“操心”的女神，用泥土塑造了一個“物”。此物即所謂的人。遇到朱庇特時，操心女神請求朱庇特賜予這個“物”以靈氣。朱庇特答應了。在命名該“物”時，兩位天神發(fā)生了爭執(zhí)。后來地神臺魯斯也參與了爭執(zhí)，理由在于，造成該“物”的泥土屬于臺魯斯。爭執(zhí)不下，三位神只好請農(nóng)神裁決。農(nóng)神提供的是一個“塵歸塵、土歸土”的方案——朱庇特賦予其以靈氣，因而在他死后應該得到其靈魂；地神所得為身體；操心女神第一個造出他，因而在活著的時候就得占有他。

按照卡西爾的說法，神話思維乃是一種“隱喻思維”。在《語言與神話》一書中，卡西爾把神話的隱喻思維看作是人類最原初、最基本的思維方式。此中的隱喻是：只要人活著，就得“操心”。諸葛正是這樣一個操心之人。他始終是焦慮的，或者說，他始終在危機當中。

“在世界之中”意味著“操心”，“操心”意味著“籌劃”，籌劃又和“沉淪”相連。人和“他者”打交道為“操勞”，和“他物”打交道為“操持”。單說和“他者”打交道——“他者”和海德格爾哲學中的“常人”是相通的，“常人”有六個基本特征：服從、公眾性、平凡、適應感、遷就、不負責任?！俺Ｈ恕本唧w做的是什么事情呢？《沙床》第一章第三節(jié)就列舉了很多例子：黃大力教授主張把哲學系改造成思想作風改造系，理由是在小康社會，生存問題已經(jīng)不成問題，研究“生存”的西方哲學沒有用武之地了，研究思想作風的中國哲學正可發(fā)揚光大。系主任田兆豐教授是黃大力的高足，為了在政績和尊師之間求得平衡，把一個下肢截癱的學生定義為“0.5個人”；董從文教授則陶醉于其文章能在國際刊物上發(fā)表，一年里把同一篇文章給同事送上三次……

諸葛正是在這樣一個“世界”當中。在寫給女友的一封信中，諸葛如是說：“其實，我正在做的一切都是我不喜歡的，我之所以看上去那么積極地做它們，只是想盡早地擺脫它們，外表上看，我做了那么多事情，而且做得很快，其實呢！我只是出于厭倦在做，而不是出于熱愛……我正在寫《哲學人類學》，我把厭倦、悔恨、窮愁看成是人生的常態(tài)，怎么對付它們呢？大多數(shù)人用的是‘眩暈’，在這些東西里暈倒、迷醉?！?/p>

如若按“常人”的標準，在和這些人打交道的過程中，諸葛的表現(xiàn)是不算太壞的。在這個學術、教學、家庭生活乃至一切事物都可以量化的時代，在這樣一個盲目地追求高效率的時代，做事情“做得很快”的諸葛，從表面看來，和時代本身是那么的合拍。然而，他并沒有從中得到享受。諸葛說，他并不喜歡他正在扮演的角色，甚至是痛恨的，但是他不能擺脫。

這時候的諸葛，既操勞，又操持。他在沖突之中。沖突來源于他不愿意淪為“大多數(shù)人”，也就是“常人”，不愿意陷入“眩暈”，不愿意讓生命耽擱于“沉淪態(tài)”。而諸葛卻不得不做，因為諸葛“在世界之中”，因為他沒有力量。所謂“人在江湖，身不由己”，說的正是這個意思。

疾病和死亡

“在世界之中”對于諸葛來說，是一個過于寬泛的限定，還不足以將諸葛和“常人”區(qū)別開來。我們每個人，都會有具體的限定。海德格爾本人就指出，我們每個人都被“分入”各種各樣的“在之中”：從事、貫徹、探查、詢問、考察、談論、規(guī)定，等等。如果說上述的限定仍然過于抽象，那么，我們可以將目光聚集于諸葛的一個更為具體的限定：“在疾病之中”。

在諸葛家族中，存在著一種遺傳?。焊卫w維化病?；即瞬≌撸ǔ堂?。這也是一個極其重要的限定。疾病的強悍之處在于，它是發(fā)散的，會變化，會生長，成為一個強大的陰影。在疾病的陰影內(nèi)部常常會生出另一更強大的陰影：死亡的陰影。死是人生的終點，是生命的終結。然而，它又不僅僅是終點和終結。更為重要的是，它既喻示個體的有限性，又直接參與個人本質(zhì)的構建。

海德格爾把死亡看作是終極之物?！敖K有一死者乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者，是因為他們能夠赴死。赴死意味著：有能力承擔作為死亡的死亡。只有人赴死。動物只是消亡而已?！雹?在此基礎上，海德格爾主張人也就是“此在”要“向死存在”。問題在于，究竟怎樣才是“向死存在”？當我們意識到，我們是“終有一死之物”，我們就不能把它撇在一邊，使其處于懸置狀態(tài)。它時刻都在提醒我們，我們會從“現(xiàn)存之物”淪為“曾在之物”。終歸有一種“畏”，或者“怕”，影子似的，跟隨著我們。一個身體健康的人，是不太容易意識到死亡的存在的，也不太容易被死亡的陰影籠罩。諸葛沒能從中超脫出來。除上述兩者，疾病對諸葛還有第三重的影響。蘇珊#8226;桑塔格說：“疾病是生命的陰面，是一重更麻煩的公民身份”③。在這里，家族性遺傳病指向的是家族之根的岌岌可危和“周圍世界”的不確定。人“在世界之中”，而又首先在“周圍世界”之中。家族之根的脆弱性，“周圍世界”的不確定，加深了諸葛在世的漂泊感。這一點，我們從諸葛和他父親、大哥等人“打交道”的過程中可以看出。

諸葛活在多重陰影之中。它們影響了諸葛的愛，影響了諸葛的恨，影響了諸葛的方方面面?；钤陉幱爸械闹T葛是虛無的，他說：“沒有什么愛能追上我的虛無”。海德格爾也曾將“存在與虛無”連接起來。在談到虛無主義的根源時，他把根源歸結于西方哲學的形而上學傳統(tǒng)。他認為，在這一傳統(tǒng)里，發(fā)生了對“存在的遺忘”，因此需要“回到存在本身”。從某種意義上來說，《沙床》也是一種返回。諸葛也在思考“存在的存在論問題”。海德格爾尋求“解蔽”，尋求“敞開”，尋求“澄明之境”；諸葛也在做著類似的工作。海德格爾常常運用“返回”的方式，這是他的一個重要的路徑。說到底，向后遙望，其實是為了更好地向前遙望，目的不外乎是更好地活下去。諸葛也在尋找屬于他的存在方式。對于現(xiàn)成的存在方式，諸葛是不信任的。他覺得在眾多的“可能性”中，他只是“陷入”，而“挑選”沒有發(fā)生。在和“他者”以及“他物”打交道的過程中，諸葛常常會想起《圣經(jīng)》，想起上帝。然而他和上帝的關系是微妙的：既信任，又懷疑。（他對《圣經(jīng)》的領悟，也和一般人的解讀不同。）這就意味著，上帝（宗教）不能成為他的救贖。

不信仰上帝不要緊，我們完全可以把他撇到一邊，我們?nèi)匀豢梢哉业揭腊?。學者劉小楓說：“‘一無所信’實質(zhì)上亦是一種相信，同樣構成一種類型的知識形式，它相信——真誠地相信——‘不相信’和空虛?！雹?這種不相信，同樣會生出一種力量。這種力量，我們可以從詩人蘭波那里感覺得到——“我一向如此：不相信歷史，拋開準則……我該為我的憤怒而擁有地獄，為我的驕傲而擁有地獄。”⑤ 當然還有那位赤裸裸地喊出不相信世界的詩人北島。例子可以一直舉下去，不過在這里，諸葛才是中心。諸葛沒有這種力量。他總是“半信半疑”，這是他無法從上帝那里獲得力量的原因。

缺乏經(jīng)驗

需要追究的是，諸葛為什么會“半信半疑”。這里也許需要稍微延伸一下，再談一談昆德拉。昆德拉把“缺乏經(jīng)驗”看作是人類生存處境的性質(zhì)之一：“人生下來就這么一次，人永遠無法帶著前世生活的經(jīng)驗重新開始另一種生活。人走出兒童時代時，不知青年時代是什么樣子，結婚時不知結了婚是什么樣子，甚至步入老年時，也還不知道往哪里走：老年是對老年一無所知的孩子。從這個意義上說，人的大地是缺乏經(jīng)驗的世界?！?/p>

對于個體來說，生活總是缺乏經(jīng)驗的生活。群體的生活經(jīng)驗對個人來說，會有幫助，不過也不是無限的。價值往往需要經(jīng)過重估，才能在個體的生命中發(fā)生作用。重估之后，它也不可能面面俱到。因而，在面臨選擇的時候，問題就來了：“沒有任何方法可以檢驗哪種抉擇是好的，因為不存在任何比較。一切都是馬上經(jīng)歷，僅此一次，不能準備。好像一個演員沒有排練就上了舞臺，如果生命的初次排練就已經(jīng)是生命本身，那么生命到底有什么價值？”⑥

以上是昆德拉在《不能承受的生命之輕》里發(fā)出的追問。其實，這種對“缺乏經(jīng)驗”的處境的理解，并非僅僅屬于昆德拉。海德格爾有著同樣精致的描述：“世界決不是立身于我們面前、能夠讓我們細細打量的對象。只要誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們?nèi)耸冀K隸屬于它?！雹摺按嬖谡叩脑S多東西并非人所能掌握的，只有少量為人所認識。所認識的也始終是一個大概，所掌握的也始終不可靠?！雹?早在海德格爾之前，在索福克勒斯的時代，這個問題就已經(jīng)被提出，而且有人還提供了“答案”：“偶然控制著我們，未來的事又看不清楚，我們?yōu)槭裁磻峙履?？最好盡可能隨隨便便地生活?！雹?諸葛的“半信半疑”，正是因為缺乏經(jīng)驗。他無法信仰那個苦難的上帝，也無法相信這種快樂主義。諸葛不相信林林種種的話語，他要追問，要深挖，卻終歸難以“造出”一種對他來說行之有效的話語來包裹自己、說服自己，讓他自己在這種話語中得到力量、煥發(fā)光芒。

在缺乏經(jīng)驗的背后，有著更深遠的指向：人的理性力量之虛弱。也就是說，人是非理性的動物。和非理性相比，諸葛更欣賞的是另外一個詞：情性。情性似乎可以分解為兩個詞：情與性。缺乏經(jīng)驗的諸葛，只得一次又一次地、茫然地為自己的“情性”所左右：Anna、張曉閩、Onitsuka、裴紫……在尋找的過程當中，他的虛無一次又一次地劫持他的能量，讓他落入深淵，落入一個比“常人”所在之處更深的深淵。諸葛“寫作”《哲學人類學》和《個體及其在世結構》，也是一個尋找的過程。結局是悲劇性的，諸葛最終還是被他作為一個“在世的個體”的有限性所裹卷——死亡披著家族性遺傳病這一黑色披風，向他走了過來。

前面已經(jīng)說過，死是個人有限性最大的喻示。海德格爾說，要“向死存在”；而諸葛抗議似地說，“沒有人能在死亡中生存”。無論是傾向于“to be”，還是“not to be”，死終歸是個人所不能改變的命運。在等待死亡來臨和自動迎接死神之間，諸葛選擇了后者。諸葛給出的理由是：自己給自己畫上句號，這是最重要的，生命中沒有什么事情比你自己主宰自己的命運更重要。

在諸葛身上，他先前所企求的超越并沒有發(fā)生：諸葛終歸是落入了有限性之手。不過，在他身上發(fā)生了另一種超越：諸葛在有限性之中作出了選擇，他認為是合理的選擇。尋死，通常被認為是消極的。諸葛也有畏，也怕死。不過，在這里，在諸葛身上，尋死便是“赴死”。這時候的諸葛，是柔弱的——“無法平息自己的絕望情緒”，只好選擇死。這時候的諸葛，又是強悍的——“赴死”，也需要“足夠的勇氣”，也需要“真正的決心”，也是指向極限的，并不見得比選擇活下去要容易。

諸葛是一個“在路上”的個體。他并沒有弄清楚：生存的意義何在。如同本書的結尾所說的：“太陽暗了，但是病房的燈沒有亮起來。”

在種種限定之中的諸葛陷入了虛無。我們當然可以指責他是虛無主義者，但是，不應該僅僅停留于道德指責。這種指責，總是簡單粗暴、不得要領，絲毫無助于領會存在的本質(zhì)。在指責之前，或者指責之后，我們或許應該將一部分精力用在這些問題上：虛無是如何產(chǎn)生的？如何才能擺脫？事實上，虛無并非諸葛的創(chuàng)設。諸葛也不是此中的極端。學者張志揚就認為，虛無即生成的屬性，而他“將我在的在體論設想為虛無，古今皆有同道……對我在之殘缺的確認，其實是諸多思想傳統(tǒng)的一個基點：希臘思想傳統(tǒng)稱為人的有限性，基督教采用了一個多引致誤解亦被不恰切地解釋的‘罪’概念——在佛教、道家思想中也可以看到我在之殘缺以致虛無的體認”⑩。

關于人在世的本質(zhì)問題和如何在世的問題，我們從未真正解決。因此，我們既需要前瞻，又需要后顧。后顧也許比前瞻更為重要。需要強調(diào)的是，《沙床》是一本個體在世的“體驗”之書，而不是一本個體在世的“經(jīng)驗”之書。諸葛的經(jīng)驗也許是不重要的，他的經(jīng)驗很難說是成功的經(jīng)驗，但是諸葛的體驗是重要的。在閱讀《沙床》時，也許我們都需要放下那種慣常的期待：對經(jīng)驗的期待。《沙床》的價值，也許首先在于它提供了一種可能性。這一種或許是基于想象的可能性，在現(xiàn)身之后，理應成為一個路標。作為一部指向存在的小說，《沙床》是有所標明的?！?/p>

【注釋】

① 海德格爾：《存在與時間(修訂譯本)》，15頁，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，三聯(lián)書店，2006。

② 海德格爾：《物》，見《演講與論文集》，186—187頁，孫周興譯，三聯(lián)書店，2005。

③ 桑塔格：《疾病的隱喻》，5頁，程巍譯，上海譯文出版社，2003。

④ 劉小楓：《“四五”一代的知識社會學思考札記》，見《這一代人的怕和愛》，242頁，華夏出版社，2007。

⑤ 蘭波：《地獄之夜》，見《蘭波作品全集》，196頁，王以培譯，東方出版社，2000。

⑥ 昆德拉：《不能承受的生命之輕》，9頁，許鈞譯，上海譯文出版社，2003。

⑦⑧ 海德格爾：《藝術作品的本源》，見《林中路》，31、39頁，孫周興譯，上海譯文出版社，2004。

⑨ 索?？死账梗骸抖淼移炙雇酢罚姟读_念生全集（第二卷）》，372頁，羅念生譯，上海人民出版社，2004。

⑩ 劉小楓：《我在的呢喃——張志揚的〈門〉與當代漢語哲學的言路》，見《這一代人的怕和愛》，76—77頁，華夏出版社，2007。

（李德南，上海大學社會科學學院在讀碩士）