論隋唐道教“道性”論對于佛性思想的吸收

　　內(nèi)容提要 隋唐道教關(guān)于道性起源有“本有”、“始有”、“亦本亦始”三種觀點(diǎn)，而這些說法恰恰與佛性論的三種理論直接對應(yīng)，顯然是從佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五種“道性”是將“道性因果”與“亦本亦始”兩個方面的問題合為一體的嘗試，同樣是在佛教思想影響之下完成的。與佛性常清凈的思想相似，三種道性說都是持“道性”本來清凈的立場，這樣便有一個清凈之本體與妄染之心的關(guān)系問題。隋唐道教對此有多種略有區(qū)別的詮釋，而以“心性清凈，煩惱所覆”的理論模式和“兩半義”最重要。這兩種理論都是在吸收佛教中觀學(xué)的基礎(chǔ)上，將道教的傳統(tǒng)思想加以改造而形成的。
　　關(guān)鍵詞 隋唐道教 道性 佛性思想 本有始有 兩半義
　　〔中圖分類號〕B958〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)05-0053-07
　　
　　隋唐道教道性論的基本結(jié)論之一就是“性因道果”，也就是“道性”是修行成仙之因，“道”則是“道性”顯現(xiàn)之果。與上述問題相關(guān)，道教心性論也熱衷于討論道性的本有、始有問題。早在南北朝時期佛教就已經(jīng)展開對此問題的討論，而唐初道教文獻(xiàn)始有這方面的明確記載。本文首先對于隋唐佛教關(guān)于佛性“本有”與“始有”的討論作些歸納，然后再以《道教義樞》所論為線索對于道教內(nèi)部所論“道性本有”與“道性始有”之論所受到的佛教影響作些分析，最后，對于從本有與始有之道性出發(fā)所建構(gòu)的“性情”論作些綜合分析。
　　
　　一、佛性本有與始有
　　
　　佛性本有與始有的討論是南北朝時期佛教義學(xué)的中心話題之一，它是圍繞著本體與修為、佛因與佛果而展開的。隋唐時期，關(guān)于佛性之存在性的討論進(jìn)入一個新的時期。三論宗、華嚴(yán)宗、天臺宗、禪宗等等力主“亦本亦始”說，而法相唯識宗在以無漏種子解釋佛性的基礎(chǔ)上，也倡言無漏種子“亦本亦始”說。而法相唯識宗對于佛性問題的討論，特別是對于“本有說”、“始有說”的批評以及對于“亦本亦始”說的提倡，對于唐代道教在這一問題上的探討所起的作用可能比南北朝時期的佛學(xué)更為直接一些。
　　玄奘、窺基建立的唯識宗以妄染的阿賴耶識為本體，雖然又將種子從屬性上分為有漏與無漏兩種，但仍然堅(jiān)持第八識中無漏種子的存在并不影響識體的妄染本性。由于唯識學(xué)以無漏種子釋佛性，因此對于無漏種子的討論也是對佛性問題的探討。唯識學(xué)關(guān)于種子的來源有三種不同的說法，即本有論、新熏論與亦本亦新論。玄奘、窺基創(chuàng)立的唯識宗襲用護(hù)法系的亦本亦新論。
　　本有論是以護(hù)月論師為代表的。他主張八識中所攝藏的一切有漏、無漏種子，皆是法爾本有的，并非可由熏習(xí)而來。經(jīng)論中雖有“能熏法”熏習(xí)種子的說法，但此“能熏法”只能提供緣力促進(jìn)種子令其增長，并非能于種子之外熏習(xí)產(chǎn)生新的種子。力主新熏論的是難陀論師。他認(rèn)為一切種子都是從現(xiàn)行熏習(xí)而得，無漏種子也不例外。這種熏習(xí)是從無始以來即已進(jìn)行的，所以無漏種子也是從無始以來就寄存于第八識中的。不過，就難陀論師言，無漏種子最初的來源(即起點(diǎn))是由善有漏的聞熏習(xí)所成。這就是說，無漏的最初一念是從有漏之善性產(chǎn)生的。后來的護(hù)法系對這一點(diǎn)大為不滿。
　　唯識宗擁戴的護(hù)法論師是個折衷派。他將有漏種子和無漏種子都劃分為兩類，一是本有的，一是新熏的。護(hù)法論師看到，所傳經(jīng)論中既有利于本有論的經(jīng)證，又有利于新熏論的經(jīng)證，如果偏于一端，就難免與經(jīng)教相違。從會通諸經(jīng)而言，倡種子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，護(hù)法論師還批評了本有論者與新熏論者各自帶有的理論失誤。在護(hù)法看來，護(hù)月論師的唯本有，明顯地與唯識學(xué)中的前七轉(zhuǎn)識與第八識互為因果的理論相違。前七轉(zhuǎn)識與阿賴耶識是互為能藏、所藏的，二者互為因果。一方面，可以說是轉(zhuǎn)識藏于阿賴耶識中，轉(zhuǎn)識是所藏，阿賴耶識是能藏，這樣一來，阿賴耶識就是前七轉(zhuǎn)識的種子和所依。作為種子，阿賴耶識中所藏的善、惡、無記三性種子能作前七轉(zhuǎn)識現(xiàn)行的親因；作為所依的現(xiàn)行態(tài)的本識能作轉(zhuǎn)識的持種依和增上緣，也就是說，轉(zhuǎn)識必定依根方得以生起，所以只有在阿賴耶識執(zhí)持根身的條件下，轉(zhuǎn)識方才可以現(xiàn)行諸法。這是偏于阿賴耶識一方而言的。另一方面，阿賴耶識亦深藏于轉(zhuǎn)識之中，阿賴耶識為所藏，轉(zhuǎn)識是能藏。這能藏的諸法與所藏的阿賴耶識也有兩層關(guān)聯(lián)：一是現(xiàn)法長養(yǎng)彼種，也就是轉(zhuǎn)識作為能熏，作為親因緣，能不斷地滋養(yǎng)阿賴耶識中原有的本有種子；二是于后法攝植彼種，也就是說，轉(zhuǎn)識作為能熏，作為增上緣，能幫助阿賴耶識中的名言無記種子發(fā)生現(xiàn)行而感異熟果。綜合兩種角度，阿賴耶識與轉(zhuǎn)識互為果性，也互為因性。阿賴耶識為彼轉(zhuǎn)識種子之現(xiàn)行所依，阿賴耶識是因，轉(zhuǎn)識是果；轉(zhuǎn)識能長養(yǎng)攝植彼阿賴耶識種子，轉(zhuǎn)識為因，阿賴耶識為果。護(hù)法以為，若偏執(zhí)于本有或新熏一方，實(shí)際上只能說明以上兩層因果的各自一層，而不能完整地說明阿賴耶識與轉(zhuǎn)識的互為困果性。而這一性質(zhì)恰恰是唯識學(xué)中成立熏習(xí)義與阿賴耶識執(zhí)持種子義的關(guān)鍵。如果種子只有本有而沒有新熏，那么現(xiàn)行就不能作為能熏因了。依此而論，眾生依法修行到轉(zhuǎn)依成佛之時，無漏種子雖然可以在最初一剎那之時生起現(xiàn)行，但卻不能持續(xù)下去。因?yàn)榉N子是剎那生滅的，新新頓起，才生即滅。滅掉之后，現(xiàn)行如果不能同時新熏，那么無漏種子何以能接續(xù)而不斷呢？所以，護(hù)法認(rèn)為護(hù)月論師之本有論不能成立。
　　在護(hù)法看來，難陀論師唯論新熏的主張也有一致命失誤，它使無漏種子無因可緣。唯識學(xué)以為，無漏種子起現(xiàn)行必須有無漏種子作為親因。若是沒有本有的無漏種子，眾生修行到最初無漏心應(yīng)該生起現(xiàn)行之時，如果這一無漏心從來沒有存在過，這最初無漏的”一念心”從何生起呢？新熏論者的解決方法是讓無漏之“一念心”依有漏善心生起，唯識宗是堅(jiān)決反對的。如果許可無漏可以作為有漏的因，佛陀是無漏，也應(yīng)當(dāng)生有漏而還原為眾生，這是萬萬不允許的結(jié)論。但如果無漏為有漏因，那么有漏也應(yīng)為無漏的因。這樣一來，無漏即無因緣就不能生起。在此，唯識宗用反證法證明了新熏論者的過失所在，其中貫穿了一條重要的原則，即有漏種子生有漏現(xiàn)行，有漏現(xiàn)行熏習(xí)有漏種子，無漏種子生無漏現(xiàn)行，無漏現(xiàn)行熏習(xí)無漏種子，兩種序列隔離分明，不能混為一團(tuán)。這是護(hù)法系唯識學(xué)的方法論原則，玄奘、窺基等中土唯識宗僧人是襲用不疑的。
　　在批駁、權(quán)衡本有、新熏論的得失之后，護(hù)法系唯識學(xué)做出了本有、新熏俱有的結(jié)論。《成唯識論》說：“種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有生蘊(yùn)、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來有種種界，如惡義聚，法爾而有。余說引證廣說如初。此即名為本性住種。二者始起，謂無始來數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有。世尊依此說，有情心染凈諸法所熏習(xí)故，無量子之所積集。諸論亦說染凈種子由染凈法熏習(xí)故生，此即名為習(xí)所成種?！保ㄗⅲ骸冻晌ㄗR論》卷二，《藏要》第4冊，第593頁。）《成唯識論》所說指種子而言，“本性住種”指本有種子，“習(xí)所成種”指新熏種子?！惰べ煹卣摗穼⒎N性分為先天種性與后天種性兩種情況，但論說未詳?！冻晌ㄗR論述記》說：“無漏種子未增長位，名本性住姓；后增長已，名習(xí)所成性。有漏亦爾。本有未熏增，名本性住種；后熏增已，名習(xí)所成?！保ㄗⅲ骸冻晌ㄗR論述記》卷二，《大正藏》第43卷，第306頁下。）唯識宗以本有、熏習(xí)相結(jié)合而論種子，但又堅(jiān)持同類種相因而生的原則，因而對于眾生是否皆有無漏種子發(fā)生了懷疑。在他們看來，若言眾生皆有無漏種子，那就會使經(jīng)論中所言“一闡提”之說無有著落。為了既與“一切皆成”說相調(diào)和，又能堅(jiān)持自家“一分無性”之說，中土唯識宗諸師在沿用無性闡提沒有無漏種子的說法之外，又提出了理佛性、行佛性之理據(jù)以圓成諸說，這可以算作對印度唯識學(xué)的一大創(chuàng)發(fā)。此不贅。
　　
　　
　　二、道性本有與始有
　　
　　在佛教的啟發(fā)之下，道教從南北朝時期就開始討論道性問題，其基本結(jié)論有二：一是在一切眾生皆有道性的前提下，“道性”是修煉成仙的根據(jù)，而“得道”則是發(fā)明道性的必然結(jié)果；二是追尋道性的存在狀況，是本來就有的還是后天修煉而有的。前者就是“性因道果”說，后者就是“道性本有始有”之辨。
　　關(guān)于“道性”與“道果”的關(guān)系，《本際經(jīng)》與《道教義樞》所論大體是一致的。《本際經(jīng)》這樣論說“道性”與“道果”的因果關(guān)系：“一切眾生皆應(yīng)得悟，但以煩倒之所覆蔽，不得顯了，有理存焉，必當(dāng)?shù)霉省＠矶葱?，名之為性。三世天尊斷諸結(jié)習(xí)，永不生故，真實(shí)顯現(xiàn)，即名道果。果未顯故，強(qiáng)名為因，因之于果，畢竟無二，亦非不二?！雹郏ㄗⅲ憾鼗蚉2806號《本際經(jīng)》卷四《道性品》，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第423頁。標(biāo)點(diǎn)酌有改動。）眾生所蘊(yùn)含的“道”，因?yàn)槲从行蜗啵蚨疄椤靶浴?。而一切眾生都蘊(yùn)含著“道性”，只是因?yàn)楸粺浪诒?，不能顯現(xiàn)出來。但從“理”的角度言之，一切眾生都必然能夠“得道”。天尊斷絕了煩惱結(jié)習(xí)，煩惱不再生起，道性便真實(shí)地顯現(xiàn)出來，這便是“道果”?！暗拦蔽达@現(xiàn)之前強(qiáng)名之“因”，作為得道之“因”的道性與“道果”之間是不一不二的關(guān)系。其實(shí)，《本際經(jīng)》的“道性”概念本來就是從中觀學(xué)邏輯出發(fā)的，《本際經(jīng)》卷四說：“道性”是“非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末?！豹垡虼?，《本際經(jīng)》對于“道性”與道果的關(guān)系的最終結(jié)論便是“非因非果”。
　　孟安排《道教義樞》沿襲了《本際經(jīng)》的說法?！兜澜塘x樞?道性義》曰：“道名在果，即指圓成法身。性語在因，謂有得果之性。此解雖強(qiáng)，亦未通理。若道定在果，性定在因，則性非正道，真道非性，何謂眾生有道性耶？……在因即因，在果即果。在因即為因性，在果即為果性?！保ㄗⅲ禾泼习才拧兜澜塘x樞》卷八，見王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉?？薄?，第345頁。）當(dāng)時有一種見解：“道果”是指“圓成”之后的“法身”，而“道性”是指“道果之性”。孟安排并不同意這種將“道因道果”截然分開的主張。若“道”一定在“果位”才存在，“道性”一定在“因位”才存在，那么，“道性”就不是真正的“道性”，怎么能夠說眾生有道性呢？孟安排認(rèn)為，在“因位”“道”名之為“道性”，在果位的“道”名之為“道果”，而不管是“因位”還是“果位”，其“道”為一。仔細(xì)揣摩，孟安排與其所批評的見解之間的差別其實(shí)在于“當(dāng)果”而稱“道性”，還是持“道性”與“道果”不一不二的立場。而這便與道教受佛性論影響而各自形成的關(guān)于道性存在的“本有”、“始有”、“亦本亦始”三種觀念有關(guān)。
　　孟安排在《道教義樞》中記載了當(dāng)時或此前流行的“道性本有”與“道性始有”二說：“眾生本有法身，眾德具足，常樂宛然。但為惑覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清，萬里深坑，沙底難睹。本相見時，義無有異。一家云：本有之時，未有眾德。但眾生有必得之理，故言澄清湛然耳?！保ㄗⅲ禾泼习才拧兜澜塘x樞》卷一，見王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉?？薄?，第294頁。）“道性本有”者認(rèn)為，眾生本來就有法身，并且具有法身“?！薄ⅰ皹贰敝?，只是被煩惱所遮蔽，因此，法身沒有顯現(xiàn)出來?！暗佬允加小闭邉t認(rèn)為，眾生具有道性，但并非具有法身之德，只是具有必然得道之理。因?yàn)楸娚N(yùn)含著此必然之理，才說“道性”本來澄清。這兩種觀點(diǎn)的分歧之點(diǎn)在于，法身之德是本來就有的，還是經(jīng)過修煉而有的。“本有”者持前者，“始有”者則認(rèn)為眾生之心并未全具諸多德行，因而不能說“本有”，但從修行的角度言之，眾生必然會修得此“性”。
　　《道教義樞》并未舉出這兩種觀點(diǎn)的持有者，但在隋唐道教文獻(xiàn)中還是能夠找到與此相近的說法。如《太上?？罩遣亟?jīng)》中如下說法就近于“本有”說：“夫一切六道四生業(yè)情始有識神，皆悉淳善，唯一不雜，與道同體。依道而行，行住坐臥，語嘿食息，皆合真理。如魚在水，始生之初，便習(xí)江湖，不假教令。亦如玉質(zhì)本白，黛色本青，火性本熱，水性本冷，不關(guān)習(xí)學(xué)，理分自然。一切眾生識神之初，亦復(fù)如是。稟乎自然，自應(yīng)道性，無有差異?！保ㄗⅲ骸短虾？罩遣亟?jīng)》卷一，《道藏》第1冊，第615頁上。）經(jīng)文中以水中的魚來比喻眾生，“不假教令”、“無有差異”等等語詞，有較為明顯的“本有”道性之德的理論傾向。而吳筠以“氣稟”來界說“道性”，有主“道性始有”的理論傾向。
　　在“道性”是本有還是始有問題上，《本際經(jīng)》的見解并不是很明確?！侗倦H經(jīng)》卷九在言及“道性清凈之心”時說：“如此身者，本身有之，非今造古，故名為本。”敦煌P3280號《本際經(jīng)》卷九《秘密藏品》，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第459頁。）似乎持的是“本有”的立場。但從上文所引卷四中所說的“有理存焉，必當(dāng)?shù)霉??！币约暗佬浴胺且蚍枪钡恼f法，似乎應(yīng)該屬于“亦本亦始”說。
　　與《本際經(jīng)》在此問題上的模糊性不同，孟安排并不同意“本有”與“始有”二說，力主“亦本亦始”說。《道教義樞?法身義》說：“若本具眾德，豈被惑覆？遂為惑覆，何德可尊？若本無眾德，今時則有，則是無常。又理是本有，理可是常。事既今有，事應(yīng)無常。若理、事俱常，亦應(yīng)理、事俱本。是故不然。今明法身本非三世所攝，何得已有、見有、常有耶？亦未嘗有、無，何論隱顯？今言神本澄清者，直是本來清凈，竟無所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性顯。非是別有一理在眾生中?！保ㄗⅲ禾泼习才拧兜澜塘x樞》卷一，見王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉?？薄罚?94頁。標(biāo)點(diǎn)酌有改動。）這里，孟安排對上述“本有”、“始有”的說法都持反對立場。他認(rèn)為，若說眾生本具“道性”，怎么又會被迷惑所覆呢？既然已經(jīng)被惑所覆，還有什么“道性之德”呢？若說本無道性之德，現(xiàn)今方有，道性則應(yīng)是無常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，應(yīng)是無常。無常之事并非“道性之理”。若說“理”、“事”都是恒常，則“理”、“事”都應(yīng)是本有。這與“道性始有”的結(jié)論自相矛盾。孟安排認(rèn)為，籠統(tǒng)地說道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本來清凈，內(nèi)在于眾生之身中。若迷此理，則被惑所覆；若了此理，其自然顯現(xiàn)。因而，“理”是本有恒一的，“有”、“無”只是就其隱現(xiàn)而姑妄言之。這就是“道性亦本亦始”說。
　　上述“道性本有”、“道性始有”、“道性亦本亦始”的說法恰恰與佛教心性論的三種理論直接對應(yīng)，顯然是從佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五種“道性”是將上述“道性因果”與“亦本亦始”兩個方面的問題合為一體的嘗試，同樣是在佛教思想影響之下完成的。《道教義樞?道性義》說：“論其別致，義類無邊。收來而言，略開五種：一正中者，中是不偏之名，中是不邪之目。正道真性，不生不滅，非有非無，名正中道。二因緣性者，因是能生，緣是由藉，故設(shè)境教，為悟解之因緣。由此因緣，生智成道。三觀照性者，因也通明。既有、無二觀，照有、無二境。因有入無，明照真境，發(fā)生妙觀。四智能性者，即是極果，冥寂玄通，大智能源。五無為性者，即是智能，斷除因、果二累，神無之無為也，又道也?！保ㄗⅲ禾泼习才拧兜澜塘x樞》卷八，見王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉?？薄?，第345頁。標(biāo)點(diǎn)酌有改動。）仔細(xì)研究可以知曉，孟安排的這一說法實(shí)際上是將佛教天臺等宗常說的“三因佛性”與《佛性論》的“三種佛性”說揉合在一起的結(jié)果。孟安排的“正中道性”大致與佛教中的“正因佛性”接近，“因緣性”與佛教的“緣因佛性”接近。而“觀照性”與“智能性”則是與真諦翻譯的《佛性論》中所言的“引出性”、“至得性”有相近之處。上述“觀照性”是指”道性由隱至顯的修煉過程，而“智慧性”則指修道而成的“極果”。除此之外，孟安排“五種道性”說還有兩個特別之處：一是貫穿這一說的是中觀學(xué)的“有”、“無”邏輯；二是其最后的“無為性”，一方面是針對“性因道果”而言“非因非果”的理論歸宿，另一方面則是強(qiáng)調(diào)“無為性”是“道”本身，并以之與此前的“智能性”之“極果”相區(qū)分。
　　
　　
　　三、性動為情與兩半義
　　
　　與佛性常清凈的思想相似，不管是道性“本有”說，還是道性“亦本亦始”說，都是持“道性”本來是清凈的，也就是眾生之本性是“清凈”的，但其在現(xiàn)實(shí)層面卻是妄染的，這樣便有一個清凈之本體與妄染之心的關(guān)系問題。與佛教“心性本凈”論所面臨的解釋“惡”之起源問題的難點(diǎn)相同，道教心性思想也面臨如此的理論困境。傳統(tǒng)道教思想中的“承負(fù)說”將人的善惡與自己的祖先相聯(lián)系，在后來的道教中并未得到廣泛的反響。而由佛教竭力提倡的“心性本凈，客塵所染”的心性論范式在道教心性思想之中留下了甚為明顯的印記。隋唐道教普遍接受了“心”為善惡之根源的思想，這樣便需要對于善惡染凈之根源做些詮釋。隋唐時期影響甚大的《本際經(jīng)》對于善惡染凈的問題有多種略有區(qū)別的詮釋，其一為“心性清凈，煩惱所覆”的理論模式，其二為“兩半義”。這兩種理論都是在程度不同地吸收佛教中觀學(xué)的基礎(chǔ)上，將道教的傳統(tǒng)思想加以改造而形成的。此后的《?？战?jīng)》、《道教義樞》以及唐代其它道教思想家的論著都在《本際經(jīng)》的基礎(chǔ)上對這一問題了進(jìn)一步的解釋。
　　“心性清凈，煩惱所覆”的理論模式與佛教所言“心性本凈，客塵所染”的理路很接近，而隋唐道教將此模式進(jìn)一步與中國傳統(tǒng)思想中的“性情論”相結(jié)合，發(fā)展出了道教特色較為鮮明的“性動為情”說。
　　“心性本凈”本是佛教在小乘時期就流行的一種對于眾生本性的一種判定，發(fā)展到后來則形成“如來藏自性清凈心”的范疇。如前所論，“道性清凈之心”是《本際經(jīng)》的重大創(chuàng)發(fā)，其卷九有云：“是清凈心具足一切無量功德，智能成就，常住自在，湛然安樂。但為煩惚所覆蔽故，未得顯了，故名為性。若修方便，斷諸煩惚，障法盡故，故名本身?！雹冢ㄗⅲ憾鼗蚉3782號《本際經(jīng)》卷九《秘密藏品》，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第459頁。標(biāo)點(diǎn)酌有改動。）而“本身者，即是道性清凈之心，能為一切世間、出世間法根本故，故名為本”②。這與佛教的說法沒有多大的區(qū)別。后來，道教也采用老子“清凈無為”的立場論說，但往往與佛教的說法混合使用。如唐玄宗御注《道德經(jīng)》就說過：“道性清凈，妙體混成，一無間隙。”《唐玄宗御注道德真經(jīng)》卷三，《道藏》第11冊，第734頁。）“道性清凈，妙本湛然，故常無為也?！保ㄗⅲ骸短菩谟⒌赖抡娼?jīng)》卷五，《道藏》第11冊，第777頁。）以“清凈”言人性便意味著染污之心為后天所生成，因而只須清除雜垢使心歸于本來的清凈狀態(tài)便可以“得道”成仙。至于“清凈之心”是如何被妄染所遮蔽，《本際經(jīng)》一方面以“煩惱本空”來對“妄心”進(jìn)行解構(gòu)，另一方面則吸收了佛教的“分別心”的說法給與解釋?！侗倦H經(jīng)》卷一云：“煩惱本空，執(zhí)計(jì)為有，以執(zhí)心故，名為煩惱。若知煩惱本性是空，心無所著，諸計(jì)皆盡，名斷煩惱。”⑥（注：敦煌P3371號《太玄真一本際經(jīng)》卷一〈護(hù)國品〉，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第384、385頁。）“諸法清凈，一相平等，本無凈穢優(yōu)劣之別，皆由眾生業(yè)緣所感，隨其福報，所見不同。譬如珠寶，色無偏正，若正色照者，其色即正，偏色照者，其色即偏。土之凈穢，亦復(fù)如是。隨其業(yè)緣，見有差別。”⑥這一以“分別心”論說“煩惱”之所起的模式又被唐代的《?？战?jīng)》、《道教義樞》以及許多道教思想家所繼承。
　　道教與佛教同樣認(rèn)為，心有“真常之心”和“妄心”兩個層面，而作為主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。成玄英說：“今乃起心分別，乖于本心?！保ㄗⅲ骸兜赖抡娼?jīng)玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13冊，第480頁。）“不知性修反德而會于真常之道者，則起妄心，隨境造業(yè)，動之死地，所作皆兇?！保ㄗⅲ撼尚ⅰ兜赖陆?jīng)義疏》卷上，蒙文通《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，《蒙文通文集第六卷?道書輯校十種》，第418頁。）唐玄宗注《老子》“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”一句時說：“天下之至柔者，正性也。若馳騁代務(wù)，染雜離塵境，情欲充塞，則為天下之至堅(jiān)爾。”（注：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13冊，第459頁。此處沿用習(xí)慣性說法而將以唐玄宗名義發(fā)布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名論之。）“清凈之性”因“心”之動即“分別心”的計(jì)執(zhí)而產(chǎn)生“情”。這些說法的核心是真心與妄心的對立，而妄心的產(chǎn)生是主體不知真常之道而背離真心的結(jié)果，與佛教的說法幾乎毫無區(qū)別。
　　唐代中期道士吳筠對于“性動為情”作了系統(tǒng)的發(fā)揮，并以此為基礎(chǔ)提出了“性分三品”的理論。吳筠在《玄綱論》中說：“夫生我者道，稟我者神，而壽夭去留匪由于己。何也？以性動為情，情反于道，故為化機(jī)所運(yùn)，不能自持也?！保ㄗⅲ簠求蕖缎V論?性情章》，《道藏》第23冊，第675頁。）“神者，無形之至靈者也。神稟于道，靜而合乎性；人稟于性，動而合乎情。故率性則神凝，為情則神擾，凝久則神止，擾極則神遷。止則生，遷則死，皆情之所移，非神之所使?！保ㄗⅲ簠求蕖缎V論?率性凝神章》，《道藏》第23冊，第680頁上。）“形本無情，動用而虧性，形成性動，去道彌遠(yuǎn)。”（注：吳筠《玄綱論?同有無章》，《道藏》第23冊，第675頁下。）這里，吳筠提出了一個由本體之“道”與主體之“神”構(gòu)成的修道體系，其要點(diǎn)有三：其一，人是由“道”與“神”而生的，“神”靜而合乎“道”便是“性”，人則稟有此“性”；其二，由“道”所生的形體本來是沒有“情”的，只是因?yàn)樾闹畡佣埂靶浴庇兴澢罚瑥亩?；其三，“情”是與“道”相反的，眾生往往不能自己控制情欲，而“情”又往往擾動“神”使其遷移，“神”盡則人死；其四，“性”與“情”處于對立關(guān)系，而修習(xí)就是“忘其情，則全乎性”（注：吳筠《玄綱論?同有無章》，《道藏》第23冊，第676頁上。）。為了詳細(xì)論證“性動為情”的理論，吳筠撰寫了《心目論》論證其說，此不贅。
　　如果說，“性動為情”還可以算作道教吸收佛學(xué)思想而形成的話，以“氣稟”來解釋妄染的來源則是道教從傳統(tǒng)思想中自然推導(dǎo)出來的。吳筠以氣稟來區(qū)分人，除過為善惡尋找起因之外，更為重要的是為道教的修煉成仙提供理論基礎(chǔ)。與此相對應(yīng)，便是三類成仙理論：一種是因?yàn)榉A受異氣而得成仙，不是因?yàn)樾扌亩?；第二種是由于后天學(xué)、修、煉而后成仙；第三種人雖然不懈修煉卻不能成仙。吳筠的學(xué)說突出體現(xiàn)了由道性論出發(fā)而建構(gòu)成仙之路的理論動向，而這也正是道教在吸收佛教心性思想和修行方法之后所發(fā)生的根本性的轉(zhuǎn)變。
　　《本際經(jīng)》所發(fā)揮的“兩半”之說，是解釋善惡染凈之起因的另一重要理路。所謂“兩半”，最早來源于《太平經(jīng)》，多指陰陽二氣。大致出現(xiàn)于劉宋時期的《太上洞玄靈寶智能定志通微經(jīng)》（注：關(guān)于此經(jīng)的時代之考證見《道藏提要》（修訂本）第243頁。則在傳統(tǒng)的道教解釋之上，吸取了佛教的相關(guān)名相與理路，對其作了佛學(xué)式的解釋。麥谷邦夫認(rèn)為，此經(jīng)的“兩半”指陰陽，“五義”指太陰、少陰、太陽、少陽和中和之氣（注：麥谷邦夫《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》，《日本學(xué)者論中國哲學(xué)史》，第306頁。），這是有道理的。而《本際經(jīng)》、《道教義樞》則在《定志通微經(jīng)》的基礎(chǔ)上，對于“兩半義”作了幾乎是全新的解釋。
　　《本際經(jīng)》對于“兩半義”的闡發(fā)主要集中于卷四《道性品》，其文較長，為方便論述茲引之如下：“氤者，因也。氳者，暖也。世間之法由暖潤氣而得出生。是初一念始生倒想，體最輕薄，猶若微煙，能障道果，無量知見，作生死本，源不可測，故稱神本，神即心耳。體無所有，去本近故。性即于本，本于無本，故名神本。未入三界五道惡故，惡輕微故，故曰澄清。但是輕癡，未染見著，故名無雜。體是煩惚，即是生業(yè)，名為兩半。即體是報，故名成一。是煩惱業(yè)及以報法，體為是一，隨義為三，漸漸增長，分別五種：一者，未入三界系縛之位，雖生其域，非三界因；二者，能見無色界業(yè)；三者，能生色界之業(yè)；四者，能生欲界之業(yè)；五者，能生三惡道業(yè)?！保ㄗⅲ憾鼗蚉2806號《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第423—424頁。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）此段解釋的理論資源頗為駁雜，既有道教傳統(tǒng)的“氣論”，又吸收了佛教的業(yè)報輪回思想，并試圖由此建立一種本體論或根源性的解釋。此中的關(guān)鍵有二：一是“兩半”的含義，二是“神本”的概念以及“神本”與“道性清凈之心”即“本身”的關(guān)系。關(guān)于“兩半”，《本際經(jīng)》有兩種解釋（注：王宗昱先生認(rèn)為，《本際經(jīng)》中亦有第三種“兩本義”，即“似乎以生死為兩半”，其證據(jù)即是本卷的偈語“兩半生死身”以及“初雖有五，后唯有二”。（《〈道教義樞〉研究》，第242頁）這種理解不妥?！皟砂肷郎怼笔钦f“兩半”是眾生輪回于生死之中的根源。“后唯有二”雖然指的是“出生”與“入死”，但是并不能作為“兩半”的定義看待。），第二種解釋為“半教”與“滿教”，而此處的含義即首要含義，如麥谷邦夫所言，是指“善業(yè)”與“惡業(yè)”（注：麥谷邦夫《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》，《日本學(xué)者論中國哲學(xué)史》，第305頁。）?！吧癖尽币布幢娚囊荒钔胫?，而“神本”與“本身”最大的區(qū)別在于前者是妄染的，后者是清凈的；前者是無明妄念識心，后者是清凈道心。而《本際經(jīng)》同時認(rèn)為二者并無二相，統(tǒng)一于“道體”之上。文中明言此“神本”在未進(jìn)入三界五道惡之前，是“澄清”的、“無雜”的，未進(jìn)入三界系縛之前不作為三界之因，其后則“惡”逐漸增長，成為沉淪三界、三惡道之業(yè)。此中所言“五種”，“從煙氳始，至欲界人，此之四位皆由善業(yè)惚業(yè)兩半生一福果，枉降三途惡業(yè)生出，因緣兩半生一苦果?！保ㄗⅲ憾鼗蚉2806號《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第424頁。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）這是說，前四種是“善業(yè)”與“惡業(yè)”共同生成，第五種則是由惡業(yè)單獨(dú)生成。
　　
　　而關(guān)于“眾生”的形成，《本際經(jīng)》還改造了佛教“五蘊(yùn)”的說法而成“四聚”來加以說明。其文曰：“煙氳之氣起于虛無，無有而有，有無所有，是故說從真父母生，輾轉(zhuǎn)生長而有身形，寄附胞胎世間父母而得生育，具足諸根，是名色聚。六根成就，對于六塵，生六種識，是名識聚。即妄聚塵，分別假相，是男是女，山林草石，種別名字，去來動轉(zhuǎn)，從心相生，故名想聚。倒想聚已，妄生憎愛，分別校計(jì)善惡好丑而起貪欲、恚、愚癡諸惡過咎，造顛倒業(yè)，起罪福報，往反無窮，名為行聚。所言聚者，稍相聚合而得堅(jiān)成，蔭蓋眾生，令具暗苦，造作眾惡，淪沒三途，漂浪苦海，不能自出，以是義故，名為入死?！保ㄗⅲ憾鼗蚉2806號《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說》，《道家文化研究》第13輯，第424頁。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）此處，盡管使用了“煙氳之氣”作為眾生出生的根源，但此后的解釋完全是佛教的輪回轉(zhuǎn)世的說法與“五蘊(yùn)”說的翻版。
　　綜括《本際經(jīng)》的“兩半義”，其主旨在于建構(gòu)出一個染凈轉(zhuǎn)化的動態(tài)詮釋系統(tǒng)?！绊樣^”，可以用之解釋妄染眾生以及世間的形成；“逆”觀，則可以憑借其返本得道。而這一理論的根基其實(shí)在于本有的“道性清凈之心”。唐代的孟安排在接受佛學(xué)的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上，繼承了《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》以及《本際經(jīng)》的這些說法，完善了“兩半義”。
　　孟安排在《道教義樞?兩半義》中將其主旨概括為：“兩半義者，凡夫業(yè)識，起自氤氳，欲染漂流，淪斯顛倒。若能反出，則還處自然?！雹郏ㄗⅲ禾泼习才拧兜澜塘x樞》卷三，見王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉?？薄罚?22、322頁。標(biāo)點(diǎn)酌有改動。）在接下來的解釋中，《道教義樞》又以《定志通微經(jīng)》的“三不亦句”為框架對“兩半義”進(jìn)行了解釋，構(gòu)成了一個詮釋學(xué)模式。在第一句中，孟安排又將《本際經(jīng)》卷四所言的“五種業(yè)”重新劃為“界外一半”與“界內(nèi)四半”，并且以之來解釋《定志通微經(jīng)》的“兩半成一，其義由五”以及“三不亦句”?！兜澜塘x樞》說：“通凡有五品，即為五義。界外氤氳為一半，界內(nèi)四染為一半，合成通欲為成一。其五品者：一，氤氳之生三界外；二，無色界染；三，色界染；四，欲界染；五，三惡道染。”③顯然，“界外一半”與《本際經(jīng)》卷四所說的第一種相當(dāng)，“界內(nèi)一半”則與《本際經(jīng)》中的后四種相當(dāng)。經(jīng)過如此的界定之后，《道教義樞》詮釋染凈善惡的理論模式便是：“清虛之NC021”是世界的本源，并且由此形成“神本”。而此“神本”本來是“清虛之NC021?！保珔s由于妄動而產(chǎn)生“氤氳之NC021?！?。這稱之為“界外一半”。與此相對，無色界之染、色界之染、欲界之染、三惡道之染稱之為“界內(nèi)四染為一半”?！敖缤庖话搿迸c“界內(nèi)四染為一半”合起來構(gòu)成“流來通欲”，這就是第一句的含義。由“流來通欲”而產(chǎn)生“別欲”，習(xí)因相連，始有三界六道之沉淪眾生，這就是第二句的含義。反之，三界六道之眾生修習(xí)五戒等善業(yè)而離三惡道之半，清凈口業(yè)而離欲界之半，清凈身業(yè)二離色界之半，清凈心業(yè)而離無色界之半，如此之后，便修無欲觀而離“界外之半”，就可獲得自然正果，復(fù)歸本來的清虛之NC021。這就是第三句的含義。前二句，構(gòu)成六道輪回之妄染世界，后者則構(gòu)成“反我兩半”的修道方法。其“清虛之NC021?！笔羌儍魺o染的，相當(dāng)于“道心”。
　　最后，應(yīng)該指出，盡管《本際經(jīng)》與《道教義樞》的“兩半義”有明顯的繼承關(guān)系，但是，其理論基礎(chǔ)并非完全一致。如前所述，《本際經(jīng)》持明顯的“道性本有”立場，而《道教義樞》則持明顯的“道性亦本亦有”說。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)成立的邏輯前提是《本際經(jīng)》與《道教義樞》真的能夠?qū)⑵淅碚撨壿嬝瀼氐降?。而?shí)際上，從其論述看，二者并未有明顯的差別。
　　總而言之，早在南北朝時期佛教就已經(jīng)展開對此問題的討論，而唐初道教文獻(xiàn)始有這方面的明確記載。盡管隋唐道教道性論的具體理論與佛教心性論所論并不完全相同，其論證成道的道性根源時所羅列的依據(jù)有許多也并非出于佛教，但是，無可爭辯，道性有無的問題確實(shí)是從佛教心性論之中引進(jìn)的。這就是中國佛教心性論對于道教心性論的深刻影響之所在。佛教心性思想中，本有與始有的問題是與其修行論相結(jié)合的，道教所討論的這一問題其實(shí)也應(yīng)該著力于從“道性”的有無來解決修煉道性成仙的可能性，而引入這一解釋學(xué)模式的最后結(jié)果實(shí)際上改變了道教修煉論的發(fā)展路向。
　　
　　作者單位：南京大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張蓬