張載經(jīng)典詮釋的義理化傾向及其氣學(xué)特色

　　內(nèi)容提要 張載在詮釋儒家經(jīng)典的過程中，批評(píng)漢唐經(jīng)學(xué)重章句訓(xùn)詁、繁瑣釋經(jīng)的學(xué)風(fēng)，把經(jīng)學(xué)義理化、哲學(xué)化。其思想的特點(diǎn)是重義理，倡道學(xué)，為往圣繼絕學(xué)；重心悟、心解，輕訓(xùn)詁；提出氣本論哲學(xué)，在氣本論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建其氣學(xué)思想體系，把哲學(xué)本體論與儒家倫理學(xué)結(jié)合起來，發(fā)展了儒學(xué)和中國哲學(xué)，并達(dá)到較高的哲學(xué)思辨水平。從而發(fā)展了儒家經(jīng)學(xué)，將儒學(xué)哲理化，在中國經(jīng)學(xué)史、宋明理學(xué)史和中國哲學(xué)史上產(chǎn)生了重要影響，占有獨(dú)特的地位，值得進(jìn)一步深入研究和探討總結(jié)。
　　關(guān)鍵詞 張載 經(jīng)典詮釋 義理化 氣學(xué)特色
　　〔中圖分類號(hào)〕B2444〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)05-0048-05
　　
　　張載(102－1077)，北宋哲學(xué)家、宋代理學(xué)創(chuàng)始人之一，理學(xué)思潮中氣學(xué)流派的代表人物。張載治經(jīng)，既重視包括《易》（主要是《易傳》）在內(nèi)的“六經(jīng)”，亦重視包括《中庸》在內(nèi)的“四書”，而與唐宋時(shí)興起的“四書”義理之學(xué)相關(guān)聯(lián)。他在宋學(xué)興起之初，以義理解經(jīng)，批評(píng)泥于文字語言而小卻義理，不求大體。主張自立己說，不可附會(huì)遺言，甚至認(rèn)為即使孔孟之言有錯(cuò)亦可改，體現(xiàn)了其不盲從權(quán)威，以己意說經(jīng)的思想解放和創(chuàng)新精神。張載強(qiáng)調(diào)觀書須求新意，批判佛教不窮理之學(xué)，反映出宋代理學(xué)興起的理論針對(duì)性，即理學(xué)的興起一是對(duì)舊儒學(xué)拘于訓(xùn)詁，限于名物，奉行“注不駁經(jīng)，疏不破注”的治經(jīng)原則而使儒學(xué)發(fā)展停滯不前的反思；二是針對(duì)佛、道思想的盛行而動(dòng)搖了儒家文化的指導(dǎo)地位這一宗教沖擊人文挑戰(zhàn)的回應(yīng)。這體現(xiàn)了張載解經(jīng)的義理化傾向和理學(xué)特色。張載作為宋代理學(xué)思潮中氣學(xué)流派的創(chuàng)始人和理論代表，其氣本論哲學(xué)主要是通過對(duì)《易傳》的解析并加以創(chuàng)造而提出和闡發(fā)的，把經(jīng)學(xué)與氣本論哲學(xué)相結(jié)合，這又體現(xiàn)了張載經(jīng)典詮釋的氣學(xué)特色。
　　
　　一、以義理解經(jīng)，重“六經(jīng)”，亦重“四書”
　　
　　張載作為宋學(xué)及理學(xué)中關(guān)學(xué)的代表人物，站在義理之學(xué)的立場，重宋學(xué)義理，輕考據(jù)遺言。他說：“義理有礙，
　　則濯去舊見，以來新意?！?dāng)自立說以明性，不可以遺言附會(huì)解之?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，《張子語錄中//yaQp8uHGiY8GE2aJMEKQ==》，中華書局，1978年，第321-323頁。主張治經(jīng)應(yīng)濯去舊見，以來新意，掌握經(jīng)書中的義理。并強(qiáng)調(diào)自立己說，以明性理，不可附會(huì)先儒的傳注遺言來解經(jīng)。由此他批評(píng)孔孟沒后，諸儒不知窮究義理之本源，致使圣人之道不傳。他說：“竊嘗病孔孟既沒，諸儒囂然，不知反約窮源，勇于茍作，持不迨之資，而急知后世，明者一覽，如見肺肝然，多見其不知量也?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，《與趙大觀書》，第350頁。）這里所說的勇于茍作，不知反約窮源，即指博而不約，未能窮究義理之源，流于泛濫而無歸，體現(xiàn)了張載對(duì)前代經(jīng)學(xué)的批判精神。
　　在宋學(xué)及理學(xué)系統(tǒng)中，有“北宋五子”之稱，即張載與邵雍、周敦頤、程顥、程頤同為“北宋五子”。從年代上看，張載大約與邵雍和周敦頤同時(shí)，而略早于二程。與同時(shí)代的邵雍和周敦頤相比較，張載對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)的批評(píng)更為深刻、全面和自覺，也更具宋學(xué)特色。
　　對(duì)中國文化產(chǎn)生重要影響的漢學(xué)流傳演變至隋唐，延續(xù)了兩漢經(jīng)學(xué)重章句訓(xùn)詁的傳統(tǒng)，也具有自身的特色，其表現(xiàn)是集南北朝諸家義疏學(xué)之大成，統(tǒng)一南北經(jīng)學(xué)。提倡注不駁經(jīng)，疏不破注的注疏之學(xué)，而不重視對(duì)經(jīng)書義理的探討。然隋唐經(jīng)學(xué)亦是漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，自唐中葉起，逐步出現(xiàn)疑經(jīng)、舍傳求經(jīng)、重視“四書”的端倪，為重義理的宋學(xué)的產(chǎn)生開了先河。宋學(xué)經(jīng)唐中葉的萌芽孕育，發(fā)展到北宋，產(chǎn)生了一股以講義理為主的學(xué)術(shù)文化思潮。盡管在宋學(xué)內(nèi)部，有理學(xué)和非理學(xué)等各派的分野，但宋學(xué)之于漢學(xué)，從最本質(zhì)的特征上講，是以重義理、輕訓(xùn)詁的義理之學(xué)而與重章句訓(xùn)詁、繁瑣釋經(jīng)的漢唐訓(xùn)詁義疏之學(xué)相區(qū)別。大致可以說，重義理，或是重訓(xùn)詁，是宋學(xué)區(qū)別于漢學(xué)的顯著特征。這可以說是宋學(xué)與漢學(xué)各自的側(cè)重點(diǎn)。宋代理學(xué)的興起，既是針對(duì)舊儒學(xué)的停滯不前，即漢唐儒家經(jīng)學(xué)限于訓(xùn)詁注疏，以較為粗糙的“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論為理論框架，其抽象思辨能力歷來不強(qiáng)，使儒家倫理學(xué)缺乏哲學(xué)本體論等思辨哲學(xué)為依據(jù)，而有待于創(chuàng)新；又針對(duì)隋唐時(shí)期佛、道宗教思想的興盛而動(dòng)搖的儒家思想的正統(tǒng)地位。在新形勢下，宋學(xué)學(xué)者以儒家倫理為本位，在北宋慶歷以來疑經(jīng)思潮的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步疑經(jīng)，批漢學(xué)，反對(duì)滯心于章句訓(xùn)詁之末而無所用；以義理說經(jīng)，倡心性義理之學(xué)，逐步以義理之學(xué)取代訓(xùn)詁之學(xué)而成為經(jīng)學(xué)發(fā)展的主體。
　　在宋學(xué)興起的過程中，張載對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的義理化發(fā)揮了重要作用，他深切地感到，儒學(xué)不振的原因就在于牽于訓(xùn)詁而缺乏新意，以致義理不明而佛教泛濫。他說：“多求新意以開昏蒙。吾學(xué)不振，非強(qiáng)有力者不能自奮?！f物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。釋氏便不窮理，皆以為見病所致?！w不知《易》之窮理也?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，《張子語錄中》，第321頁。）張載以《易傳》的窮理盡性之說為根據(jù)，并加以引申發(fā)揮，倡義理之學(xué)，啟訓(xùn)詁注疏之學(xué)之昏蒙，以振興儒學(xué)，批判佛教不懂得窮理而造成的危害。體現(xiàn)了宋代理學(xué)興起的理論針對(duì)性：既以義理之學(xué)取代舊儒學(xué)的訓(xùn)詁注疏之學(xué)，又以義理批判佛教的不窮理之過。亦體現(xiàn)了張載思想的宋學(xué)及理學(xué)之時(shí)代特征。
　　由此，張載強(qiáng)調(diào)治經(jīng)學(xué)要游心于經(jīng)籍的義理之間，反對(duì)泥于文字而不求大體。他說：“游心經(jīng)籍義理之間，……若只泥文而不求大體則失之。”④⑤⑥⑦（注：《張載集》，《經(jīng)學(xué)理窟?義理》，第276、274、276、278、278頁。）所謂“大體”即從義理上識(shí)而求之，這從張載此書——《經(jīng)學(xué)理窟》的分類講《義理》一篇，便可看出張載經(jīng)典詮釋重視義理的傾向。在張載看來，圣人之道由于漢唐諸儒無所發(fā)明，以致在孟子之后不明不傳，然而到了今日復(fù)有知，這自有其復(fù)明的道理。由此張載提倡義理之學(xué)，以取代漢唐的訓(xùn)詁之學(xué)。他說：“學(xué)者只是于義理中求，……道理須從義理生?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，《經(jīng)學(xué)理窟?學(xué)大原下》，第286頁。）并強(qiáng)調(diào)“心悟”、“心解”，以掌握義理。他說：“學(xué)貴心悟，守舊無功?！豹苷J(rèn)為心悟才能獲得新知，守舊則不得義理。又云：“心解則求義自明，不必字字相校?！豹葜鲝堄眯慕饨?jīng)，其義自明，不必陷入“字字相?！钡恼戮溆?xùn)詁之學(xué)。這體現(xiàn)出宋學(xué)追求義理的時(shí)代精神，而與漢學(xué)的學(xué)風(fēng)旨趣各異。
　　從重義理輕文字的治學(xué)傾向出發(fā)，張載反對(duì)以語言文字來輕視義理。他說：“大凡說義理，命字為難，看形器處尚易，至要妙處本自博，以語言復(fù)小卻義理，差之毫厘，繆以千里?！豹拗赋鲭m然“命字為難”，但卻不能因考證語言而小卻義理，如果是這樣的話，那將是差之毫厘，而繆以千里。并主張以“道”來糾正傳記的疑議。他說：“記有疑議亦且闕之，就有道而正焉?！豹叩兰戳x理，如果《禮記》等傳記的前后所出不同而有疑議，則以道來正之，即以義理為標(biāo)準(zhǔn)來判斷諸儒所記文字的正誤。這是從方法論上提出以道為治經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)。
　　不僅如此，張載甚至提出即使孔孟之言有誤亦可改。他說：“人之迷經(jīng)者，蓋己所守未明，故常為語言可以移動(dòng)。己守既定，雖孔孟之言有紛錯(cuò)，亦須不思而改之，復(fù)鋤去其繁，使詞簡而意備?！雹冖邰茛蔻撸ㄗⅲ骸稄堓d集》，《經(jīng)學(xué)理窟?義理》，第277、278、278、277、277、272頁。）所謂“己守”，指符合義理的主觀認(rèn)知之心，人之所以迷經(jīng)，是因?yàn)榱x理之心未明，故使得對(duì)語言的解析也不一。如果己守既定，義理之心明，那即使孔孟所說有不明白錯(cuò)失之處，也可以不思而改之。在張載看來，義理的權(quán)威在圣賢之言的權(quán)威之上，這體現(xiàn)了張載以義理為指導(dǎo)而不盲從權(quán)威的思想解放精神。
　　
　　在治經(jīng)學(xué)上，張載既重“六經(jīng)”，又重“四書”，目的都是為了從中闡發(fā)義理，發(fā)明儒家圣人之道。他強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會(huì)得六七年，則自無可得看。若義理則盡無窮，待自家長得一格則又見得別。”②“六經(jīng)”中義理無窮，須循環(huán)治經(jīng)，才能見得義理。并強(qiáng)調(diào)：“《詩》、《禮》、《易》、《春秋》、《書》，六經(jīng)直是少一不得?！豹蹚堓d于“六經(jīng)”之中，解說《周易》，著《橫渠易說》，并在晚年著《正蒙》，亦有對(duì)《易傳》的解釋，以闡發(fā)義理和哲理，表現(xiàn)出對(duì)《易》的重視?！端问?張載傳》稱：其學(xué)“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法，黜怪妄，辨鬼神。”王夫之認(rèn)為，“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志、《書》之事、《禮》之節(jié)、《樂》之和、《春秋》之大法也，《論》、《孟》之要?dú)w也?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，《王夫之張子正蒙注?序論》，第409頁。）既把張載之學(xué)歸結(jié)為《易》學(xué)，又把范圍擴(kuò)大，包括了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論語》、《孟子》等經(jīng)典的志、事、節(jié)、和、大法及“要?dú)w”。
　　張載不僅重“六經(jīng)”，而且對(duì)“四書”也很重視，他說：“學(xué)者信書，且須信《論語》、《孟子》?！纭吨杏埂贰ⅰ洞髮W(xué)》出于圣門，無可疑者?！豹菁刃拧墩撜Z》、《孟子》，又認(rèn)為《中庸》、《大學(xué)》出于圣門，把《中庸》、《大學(xué)》從《禮記》中提取出來，予以高度重視。并在其二十一歲時(shí)，聽范仲淹勸而讀《中庸》。從此，“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格?！豹迯堓d不僅信《論語》、《孟子》，而且把《論》、《孟》作為求見圣人之道的要籍，通過求學(xué)于二書，涵泳體察，以明圣人之心。他說：“要見圣人，無如《論》、《孟》為要?！墩摗?、《孟》二書于學(xué)者大足，只是須涵泳?！豹邚堓d以《論》、《孟》為要，又長期鉆研《中庸》，重視《大學(xué)》，表現(xiàn)出他對(duì)“四書”的尊崇，這與當(dāng)時(shí)理學(xué)崛起的時(shí)代思潮相一致，反映了中國經(jīng)學(xué)由漢唐時(shí)以“六經(jīng)”為主轉(zhuǎn)向宋學(xué)的以“四書”為主、為要。張載對(duì)“四書”的重視，與二程、朱熹的“四書”學(xué)有類似之處，而張載略早于二程，開風(fēng)氣之先，經(jīng)朱熹發(fā)展而集其大成。通過對(duì)“四書”的研究，闡發(fā)新儒學(xué)的義理，這在張、程、朱身上都得到反映。他們對(duì)“四書”的研治，共同具有講求義理，以取代漢學(xué)訓(xùn)詁的宋學(xué)特色。
　　
　　二、以《易傳》闡發(fā)氣本論哲學(xué)
　　
　　張載的氣本論哲學(xué)主要是通過對(duì)儒家經(jīng)典《易傳》的解析并加以創(chuàng)造性發(fā)揮而提出來的。由此把經(jīng)學(xué)與氣本論哲學(xué)相結(jié)合，體現(xiàn)了張載經(jīng)典詮釋的氣學(xué)特色。張載治經(jīng)，既重《易傳》，亦重“四書”。其代表著作《正蒙》取《易傳》“蒙以養(yǎng)正，圣功也”之義，張載用以表達(dá)訂正蒙昧之意。關(guān)中學(xué)者把《正蒙》視同《論語》。該書通過注解《易傳》等經(jīng)說的形式，闡發(fā)了張載本人的氣本論哲學(xué)思想。如《正蒙》首篇《太和》，通過解釋《易傳》之“太和”范疇，張載提出了氣本論宇宙觀、一物兩體的辯證法思想，并通過對(duì)佛、老的批判，提出了自己的認(rèn)識(shí)論和道德人性學(xué)說等思想。通篇充滿了哲學(xué)意蘊(yùn)，在當(dāng)時(shí)具有很高的哲學(xué)思辨水平。張載指出：
　　“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生NC024NC025、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。……太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！斓刂畾?，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！垡辔狍w，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。（注：《張載集》，《正蒙?太和》，第7頁。）”
　　“太和”出自《易?乾?彖傳》的“乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞”。所謂太和的太，通“大”，指至高至極；所謂和，指和諧。連起來講，指天道變化，萬物適應(yīng)天地自然界運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，而各得其屬性之正，以保持和順至極的和諧狀態(tài)，乃為有利。張載在這里用以指陰陽未分的氣，即氣的“NC024NC025?！睜顟B(tài)。道在這里指NC024NC025未分之氣永恒的變化過程。是說NC024NC025未分之氣在運(yùn)動(dòng)變化的過程中，蘊(yùn)涵著陰陽之氣，陽氣的性質(zhì)是浮的、升的、動(dòng)的，而陰氣的性質(zhì)是沉的、降的、靜的，這兩種性質(zhì)互相感通，于是開始發(fā)生NC024NC025相蕩、或勝或負(fù)、或屈或伸的運(yùn)動(dòng)變化。這里的性，指運(yùn)動(dòng)變化的潛能，乃是一切事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根源。在此基礎(chǔ)上，張載提出“太虛即氣”的氣本論宇宙觀。認(rèn)為太虛是無形的、聚而未散之氣，它是氣的本然狀態(tài)。本體在這里指原始的、本來如此的、永恒的狀況。太虛之氣的聚散變化，不過是由氣之本體衍生出來的、時(shí)而發(fā)生、經(jīng)常不斷的有形的變化。張載強(qiáng)調(diào)，天地之氣，雖然它的聚散、排斥與吸引的運(yùn)動(dòng)變化有各種各樣的途徑和方式，但都存在著一定的規(guī)律，這個(gè)規(guī)律是順而不妄的。這個(gè)客觀的規(guī)律，就稱之為理。可見理從屬于氣。并且，氣這種物，是“無形”與“有象”的統(tǒng)一，當(dāng)它散入無形時(shí)，即歸于氣之本體；當(dāng)它凝聚而成為有象的事物時(shí)，而不失氣之變化的正常規(guī)律。也就是說，太虛不能無氣，氣不能不凝聚而為萬物，萬物不能不散而復(fù)歸于太虛。即氣具有無形之太虛和有形之萬物這兩種形態(tài)，兩種形態(tài)互相轉(zhuǎn)化，循著自然而然的規(guī)律相互出入，是不得已而自然這樣，并沒有什么主宰。既然知道了聚是氣之本然狀態(tài)，散亦是氣之本然狀態(tài)，明白了宇宙萬物之本——?dú)庥芯凵煞N存在方式，就可知?dú)庥芯凵ⅲ鴽]有生滅。在《太和》篇里，張載既批駁了佛教滅進(jìn)無余而不反的觀點(diǎn)，又駁斥了道教徇生執(zhí)有而不化（散）的觀點(diǎn)。接近于物質(zhì)不滅的科學(xué)原理。張載認(rèn)為，懂得了萬物死但并不消亡，只是復(fù)歸于無形的太虛這個(gè)道理，就可與之談?wù)摗靶浴绷?。可見張載所謂的“性”，亦是包含了關(guān)于氣之聚散、死而不亡的內(nèi)涵，“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”⑤（注：《張載集》，《正蒙?乾稱》，第63、66頁。）。強(qiáng)調(diào)性只是“氣之性”，性則因氣而存在，性是氣固有的本質(zhì)屬性，而從屬于氣。
　　在張載“太虛即氣”的氣本論哲學(xué)體系里，氣是最高范疇，道和理則體現(xiàn)了氣運(yùn)動(dòng)變化的過程和規(guī)律，它們不是在氣之上的本體，而是統(tǒng)一于氣一元論的哲學(xué)體系內(nèi)。關(guān)于道，張載指出：“由氣化，有道之名。”③（注：《張載集》，《正蒙?太和》，第9、7頁。）道是“氣化”，即物質(zhì)性的氣運(yùn)動(dòng)變化的過程。離開了氣，離開了氣的運(yùn)動(dòng)變化，則無所謂道。關(guān)于理，張載指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄?！豹蹥獾木凵⒆兓m有多種方式，各不相同，但在各種變化之中都存在著“順而不妄”的條理即規(guī)律，這就是理?？梢姷篮屠砭荒茈x開氣而獨(dú)立存在。張載的這一思想也遭到了程朱的批評(píng)。朱熹指出：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”（注：《張載集》，《張子語錄?后錄下》，第343頁。）朱熹反對(duì)張載以氣言理，他主張理應(yīng)該凌駕于氣之上，而不應(yīng)把理與氣夾作一處。表明與張載氣學(xué)有別。
　　張載繼承并改造了《易傳》的太極陰陽說，提出“氣有陰陽”的理論，強(qiáng)調(diào)氣具有陰陽對(duì)立的屬性，物質(zhì)世界既是對(duì)立的，又是統(tǒng)一的，在陰陽二氣的相互作用下，物質(zhì)世界不斷地運(yùn)動(dòng)變化。并肯定事物運(yùn)動(dòng)的根源在于事物內(nèi)部存在著的這種矛盾性。張載指出：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也?！豹輳堓d改造了《易傳?系辭上》“易有太極，是生兩儀”的太極生陰陽說，同時(shí)吸取其陰陽對(duì)立的觀點(diǎn)，他認(rèn)為陰陽是氣本身所具有的對(duì)立統(tǒng)一的屬性，但陰陽之氣不是太極產(chǎn)生的，他反對(duì)在氣之上還有一個(gè)所謂的太極作為本原而產(chǎn)生氣，其太極范疇不過是與太虛相當(dāng)?shù)谋救粻顟B(tài)的氣而已。張載“氣有陰陽”的理論認(rèn)為，陰陽二氣的相互感應(yīng)和屈伸變化是永無止息的，這種變化是客觀存在的，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，故稱之謂“神”，即神妙莫測，變化多端。事物的變化，來源于陰陽二氣的相互作用，陰陽是所有變化的根源，這是氣固有的性質(zhì)；但陰陽變化的屬性又體現(xiàn)在萬事萬物之中，通過具體事物得以表現(xiàn)。這就是所謂的氣一分殊。氣是一，萬物的本原只有一個(gè)；但一氣分為陰陽，陰陽對(duì)立體現(xiàn)在萬殊之中。這個(gè)理論具有較強(qiáng)的概括性，它與程朱“理一分殊”理論的邏輯相近，不過程朱的前提是理，而張載的前提是氣，這就決定了雙方哲學(xué)性質(zhì)的不同。而體現(xiàn)了張載經(jīng)典詮釋的氣學(xué)特色。
　　
　　張載雖以氣為宇宙本原，但亦提出“立天理”的命題。他說：“古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知。”②（注：《張載集》，《經(jīng)學(xué)理窟?義理》，第273、273頁。）在這里，張載早于程朱提出了天理和心傳的概念，其所謂天理即是道，認(rèn)為道在孔孟之后便失傳，雖荀子、揚(yáng)雄等不能得圣人之心傳。并反對(duì)“今之人滅天理而窮人欲”②，而主張復(fù)歸于天理。由此體現(xiàn)了其對(duì)以儒家倫理為代表的理的重視。其理又是在氣本論的前提下而講，從而把哲學(xué)本體論與儒家倫理學(xué)結(jié)合起來。
　　
　　三、歷史地位
　　
　　張載關(guān)學(xué)既是理學(xué)中自成體系的重要流派，亦是宋學(xué)不可或缺的重要組成部分。作為理學(xué)的重要派別，它早于二程洛學(xué)而形成，且在不少方面影響到洛學(xué)，盡管在氣本論與理本論上雙方存在著差異。與同時(shí)期的周敦頤濂學(xué)和邵雍之學(xué)相比，張載氣學(xué)的哲學(xué)思辨性更強(qiáng)，其理論更成體系。作為宋學(xué)中不可或缺的重要組成部分，它鮮明地體現(xiàn)了宋學(xué)重義理的時(shí)代特征，而對(duì)漢學(xué)的流弊加以批判。通過對(duì)漢學(xué)流弊的批評(píng)和對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋，張載關(guān)學(xué)由宋學(xué)進(jìn)一步發(fā)展而為理學(xué)，其本體論哲學(xué)、精致的辯證思維、認(rèn)識(shí)論、心性論與儒家倫理思想的有機(jī)結(jié)合，開創(chuàng)了理學(xué)發(fā)展獨(dú)具特色的新路。在經(jīng)學(xué)史、理學(xué)史和中國哲學(xué)發(fā)展史上占有重要的地位，而不可忽視。
　　與整個(gè)經(jīng)學(xué)變革、宋學(xué)興起的新學(xué)風(fēng)相一致，張載在經(jīng)典詮釋中，具有重視義理的傾向。認(rèn)為心悟才能獲得新知，守舊則不得義理。由此他主張用心解經(jīng)，自明其義理，而不必陷入“字字相?！钡恼戮溆?xùn)詁之學(xué)。這體現(xiàn)出宋學(xué)追求義理的時(shí)代精神，而與漢學(xué)的學(xué)風(fēng)旨趣各異。其不論是重“六經(jīng)”，還是重“四書”，目的都是為了從中闡發(fā)義理，發(fā)明儒家圣人之道，以糾正漢學(xué)流弊，回應(yīng)佛、道宗教思想的盛行而動(dòng)搖了儒學(xué)的正統(tǒng)地位的挑戰(zhàn)。這與當(dāng)時(shí)理學(xué)崛起的時(shí)代思潮相呼應(yīng)，反映了中國經(jīng)學(xué)由漢唐時(shí)以訓(xùn)詁注疏為主轉(zhuǎn)向宋學(xué)的以闡發(fā)義理為主。張載對(duì)“四書”的重視，與二程、朱熹思想有類似之處，但開風(fēng)氣之先。從重義理輕文字的治學(xué)傾向出發(fā)，張載反對(duì)以語言文字來輕視義理。強(qiáng)調(diào)不能因考證語言而忽視義理。主張以“道”，即義理為標(biāo)準(zhǔn)來判斷諸儒所記文字的正誤，來糾正傳記的疑議。從方法論上提出以道為治經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)。在治經(jīng)學(xué)上，張載甚至提出即使孔孟之言有誤亦可改。因?yàn)樵趶堓d看來，義理的權(quán)威應(yīng)在圣賢之言的權(quán)威之上，這充分體現(xiàn)了張載以義理為指導(dǎo)而不盲從權(quán)威的思想解放和創(chuàng)新精神，這對(duì)后世的朱熹、王陽明、李贄等人產(chǎn)生了重要影響。
　　作為創(chuàng)學(xué)派的思想家，張載關(guān)學(xué)在宋明理學(xué)史上占有十分重要的地位。通過對(duì)儒家經(jīng)典的解說，采用經(jīng)典詮釋的形式，闡發(fā)其氣本論哲學(xué)，創(chuàng)立了氣學(xué)這一獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)派別，以建立其理學(xué)、哲學(xué)思想體系，豐富了理學(xué)的學(xué)派構(gòu)成，形成了各自不同、相互辯難又彼此刺激、相互促進(jìn)的發(fā)展格局，由此帶來了理學(xué)思潮在宋明時(shí)期的大發(fā)展和大繁榮。張載關(guān)學(xué)在其中所起的突出作用不可低估。其思想后來影響到羅欽順、王廷相、王夫之等氣學(xué)家，以及湛若水、劉宗周、黃宗羲等心、氣二元論哲學(xué)家。尤其是王夫之，他在其《張子正蒙注》及《周易外傳》里，通過對(duì)經(jīng)典的詮釋，繼承并發(fā)展張載的氣本論，提出“太虛即氣，NC024NC025之本體”（注：《張子正蒙注》，卷一，《太和篇》。的思想，對(duì)氣的內(nèi)涵、性質(zhì)、功能、氣與諸范疇的聯(lián)系等方面都有十分精辟的見解，把氣本論哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新階段，體現(xiàn)了氣學(xué)家經(jīng)典詮釋的哲學(xué)意蘊(yùn)。張載在對(duì)經(jīng)典的詮釋中提出氣本論哲學(xué)思想，而成為中國哲學(xué)唯氣論承先啟后的代表性人物，其思想不僅影響了羅欽順、王廷相、吳廷翰、王夫之等氣學(xué)家，而且對(duì)現(xiàn)代中國哲學(xué)也有影響和啟發(fā)。著名哲學(xué)史家張岱年先生等對(duì)張載氣學(xué)作了深入探討研究和發(fā)展，并充分肯定其在當(dāng)時(shí)所取得的學(xué)術(shù)成就，以及對(duì)后世乃至現(xiàn)代中國哲學(xué)的啟示。由此體現(xiàn)了張載氣學(xué)在中國哲學(xué)發(fā)展史上占有重要的地位，為促進(jìn)中國歷代哲學(xué)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。
　　
　　作者單位：四川師范大學(xué)政教學(xué)院
　　責(zé)任編輯：張蓬