先秦兩漢散文的夢象觀及其文學表現(xiàn)

　　內(nèi)容提要 先秦兩漢散文的夢象觀及其文學表現(xiàn)呈現(xiàn)出復雜的走向。傳統(tǒng)觀念把夢視為人的 正常生理和心理活動，可以生于人的康健狀態(tài)，也可以生于人的病態(tài)。醫(yī)學理論則認為夢是 人的病態(tài)的產(chǎn)物。道家散文在以議論方式說夢時，認為夢生于人的病態(tài)，而以寓言描寫夢時 ，往往把夢境看作是正常的生命活動。巫術(shù)思維及相關(guān)作品承認夢的預(yù)測性，能夠加以驗證 ，道家散文則反復渲染夢的真幻難分。
　　關(guān)鍵詞 先秦兩漢散文 夢象 病態(tài) 真幻
　　〔中圖分類號〕I209 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)06-012 5-05
　　
　　夢是人類重要的生理和心理現(xiàn)象，是生命存在的一種形態(tài)。怎樣看待夢，是古代先民經(jīng)常思索的問題。對于夢所作的解說，反映出古人對于人的生命的體驗和理解，以及對于人的生存狀態(tài)的評論和選擇。先秦兩漢散文所反映的夢象觀是復雜的，這種復雜性有的是由時間的推移所造成，還有的和學派的生命理念密切相關(guān)。先秦兩漢散文對不同的夢象觀作了理論闡述，同時又用具體的故事作了生動的展現(xiàn)。
　　
　　一
　　
　　夢是人的正常的生理和心理活動，還是只在人的病態(tài)時才會出現(xiàn)的現(xiàn)象，這是古代夢象觀經(jīng)常涉及到的議題，對這個問題的看法出現(xiàn)兩種意見。
　　一種意見認為夢是人的正常的生理和心理現(xiàn)象，這種看法在先秦兩漢時期居于主導地位，是一種傳統(tǒng)的理念。這種觀點有的反映在具體的論述中，也有的通過作品的夢象展示出來。
　　《周禮?春官?占夢》寫道：
　　占夢掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣。以日月星辰占六夢之吉兇。一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。
　　這里敘述占夢之官的職責，同時把人的夢分為六種。正夢是無所感動而自然生成的夢，噩夢是因驚愕而夢，思夢是有所思而夢，寤夢是有所悟而夢，喜夢是因喜悅而夢，懼夢是因恐懼而夢。這是把各種夢象和人的生理、心理狀態(tài)相溝通，分別建立起對應(yīng)關(guān)系。人在覺醒時處在無意識狀態(tài)，睡眠后會自然入夢，這就是正夢。人在覺醒時有自覺意識，思索問題，睡眠時會出現(xiàn)思夢、寤夢。人的情緒有驚愕、歡喜、恐懼等多種表現(xiàn)，于是出現(xiàn)噩夢、喜夢、懼夢。在《周禮》作者看來，以上六種夢都是出自人的生理和心理的不同狀態(tài)，有的出自正常狀態(tài)，有的則生于病態(tài)。
　　《左傳》記載的夢象很多，如果加以劃分，基本上屬于正常態(tài)和病態(tài)兩類。成公十年記載的晉景公之夢、昭公元年記載的晉平公之夢，都是在疾病中出現(xiàn)的，屬于病態(tài)之夢。還有那些反映心理恐懼的夢，也可以劃入病態(tài)類型。《左傳》記載的另一類夢象，是人在健康狀態(tài)所做的夢，有的是體現(xiàn)生殖崇拜的孕婦之夢，有的是預(yù)示戰(zhàn)爭勝利、或是即將登國君之位的吉祥之夢，夢者不是處于病態(tài)，沒有任何生理和心理疾病?！蹲髠鳌酚涊d的夢象表明，它的作者認為夢象可以生自人的病態(tài)，也可以生于人的健康態(tài)。
　　孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，對于這位被譽為大成至圣先師的文化巨人，先秦兩漢散文多次記載他的夢象。《論語?述而》篇記載：“子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公?！边@是孔子在晚年時所發(fā)的感慨，由此推斷，孔子在年富力強時經(jīng)常夢見周公，身體健康時周公經(jīng)常出現(xiàn)在夢中?！抖Y記?檀弓上》和《史記?孔子世家》均有對孔子臨終前狀況的記載，其中《史記》的敘述更為明晰：
　　孔子病，子貢請見?？鬃臃截撜儒羞b於門，曰：“賜，汝來何其晚也？”孔子因嘆，歌曰：“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。謂子貢曰：“天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也。”后七日卒。
　　孔子是殷人血統(tǒng)，他在病重期間夢見自己坐在兩柱之間陳獻祭品，是按照殷商的喪禮行事。這個夢是孔子病重期間出現(xiàn)的，反映出他對身后之事的考慮?？鬃拥膲粲械纳谏眢w健康之際，有的生于病重期間，都作為正常事象記錄下來?？鬃颖救撕退抉R遷都把夢象看作是人的正常生理和心理現(xiàn)象，它可以生于人的健康狀態(tài)，也可以生于人的病態(tài)。
　　與先秦儒家及傳統(tǒng)的夢象觀相反，先秦道家在對夢進行論述時，基本上把它作為人的病態(tài)的產(chǎn)物看待，從而對它持否定態(tài)度?！肚f子?大宗師》篇寫道：
　　古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。
　　按照莊子的說法，體悟道性的真人是不會做夢的。從相反方面推論，凡是睡眠期間有夢象出現(xiàn)者，都沒有入道，不是體悟道性的真人。為什么真人“其寢不夢”，莊子在這里沒有給出明確的答案，但已經(jīng)作了暗示，即與人的嗜欲有關(guān)。《莊子?刻意》篇對于悟道之人無夢作了進一步論述：
　　圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而后應(yīng)，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬忄（注：陶鴻慶：“飲酒者憂，歌舞者哭，兩句之首皆當有‘夢’字?！币姉畈骸读凶蛹尅?，中華書局，1985年版，第103頁。）。子列子曰：“神遇為夢，形接為事。故晝想夜夢，神形所遇。故神凝者想夢自消。信覺不語，信夢不達，物化之往來者也。古之真人，其覺自忘，其寢不夢，幾虛語哉？”
　　這里把夢劃分為六類，和《周禮?春官?占夢》的敘述是一致的。文中把夢的來源歸結(jié)為“不識感變之所起，事至則惑其所由然”，不了解感應(yīng)變化的緣由，面對感應(yīng)變化產(chǎn)生困惑，從而使得內(nèi)心無法凝靜，于是出現(xiàn)夢象。在對各種夢象進行解釋時，文中運用了陰陽學說，從生理和心理兩個方面加以論述。最后得出的結(jié)論和《莊子》的命題是相同的：“古之真人”，“其寢不夢”，和《大宗師》篇的用語一致?！靶庞X不語，信夢不達”，則是認為不用言語表達是真正的覺悟，不顯示出來是最真實的夢，是以無夢為最真實的夢，對于夢予以新的界定，賦予道家的內(nèi)涵。
　　把夢象看作是人的病態(tài)表現(xiàn)，這是《莊子》和《列子》所持的觀念，這種觀念可以從當時的醫(yī)學理論中找到根據(jù)?！鹅`樞經(jīng)》又稱《黃帝素問靈樞經(jīng)》，產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國之際，非一時一人之作?！鹅`樞經(jīng)》專設(shè)《邪淫發(fā)夢》專章，全文如下：
　　黃帝曰：“愿聞淫邪泮衍，奈何？”歧伯曰：“正邪從外襲內(nèi)而未有定舍，反淫于藏，不得定處。與營衛(wèi)俱行，而與魂魄飛揚，使人臥不得安而喜夢。氣淫于府則有余于外，不足于內(nèi)。氣淫于藏則有余于內(nèi)，不足于外?！秉S帝曰：“有余不足，有形乎？”歧伯曰：“陰氣盛則夢涉大水而恐懼，陽氣盛則夢大火而燔火（注：二
　　先秦道家在用論述的方式表達自己的夢象觀時，把夢視為人的病態(tài)表現(xiàn)，是生命的反常狀態(tài)?？墒牵麄冊谟迷⒀怨适碌姆绞骄幙棄粝髸r，和他們對夢象的理論闡述并不總是協(xié)調(diào)一致的，有時出現(xiàn)矛盾和差異。
　　《莊子》全書共有六篇寓言故事通過敘述夢象闡明道理，這六篇寓言分別是：《齊物論》的莊生夢蝴蝶、《人間世》的匠石夢櫟社樹、《至樂》的莊周夢髑髏、《田子方》的周文王夢臧丈人、《外物》的宋元君夢神龜、《列御寇》的鄭緩之父夢其亡子。在這六篇展示夢象的寓言故事中，前五篇寓言的主角都是在正常狀態(tài)下入夢，沒有身體的不適，也沒有心理疾病，這幾位夢者都與疾病無關(guān)，幾個夢象不是人的病態(tài)的映象?！读杏堋菲膲粝筝^為特殊，抄錄如下：
　　鄭人緩也，呻吟裘氏之地。衤（注：俞樾曰：“《釋文》曰：‘良者，良人，斥緩也?！伺c下句之義不屬。又云，良或作NB039，冢也。此說近之。NB039，猶壙也。壙NB039本疊韻字，《應(yīng)帝王》篇‘以處壙NB039之野’是也。故壙亦得謂之NB039?！币怨鶓c藩《莊子集釋》，中華書局，1978年版，第1043頁。）？既為秋柏之實矣？”
　　
　　鄭人緩先成為儒者，然后令其弟習墨家之學。兄弟兩人儒墨相辯，其父偏袒他的弟弟，緩自殺而死。其父夢見亡子，遭到兒子的責備，鄭緩稱自己的墳?zāi)股弦焉霭貥洳⒃谇锾旖Y(jié)出果實。鄭緩之父之所以夢見亡子，與他喪子之痛有關(guān)，是心理障礙所致。但是，文中并沒有明言，這則寓言故事中夢象與疾病的關(guān)聯(lián)是潛在的，并沒有凸現(xiàn)出來。
　　從總體上看，《莊子》一書用論述性語言所闡述的夢象觀，和寓言故事所包含的夢象觀是相悖的。前者認為夢是人的病態(tài)的產(chǎn)物，是由生理和心理疾病生成的；后者所出現(xiàn)的夢者則處于正常狀態(tài)，并沒有明顯的生理和心理疾病，人的入夢與疾病沒有必然聯(lián)系?！肚f子》一書由于對夢象觀闡述、表現(xiàn)方式的不同，造成了在判斷上二律背反的狀況。
　　《列子》一書的情況更為復雜?！吨苣峦跗吩谡撌鰤粝髸r，把它說成是人的病態(tài)的產(chǎn)物，認為得道的圣人其寢不夢。同篇收錄的夢象寓言，是為了印證把夢視為病態(tài)產(chǎn)物的論斷。
　　《列子?黃帝篇》記載的黃帝之夢如下：
　　晝寢而夢，游于華胥氏之國。華胥氏之國在NB040州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害：都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。……黃帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：“朕閑居三月，齋心服形，思有以養(yǎng)身治物之道，弗獲其術(shù)。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。
　　黃帝所做的是一個美夢，他進入道家理想中的人間樂園，實際是進入道境。黃帝入夢前曾經(jīng)閑居三個月，洗心反省，消除欲念，使身心處于最舒適狀態(tài)。黃帝的夢是在身心健康時所做，夢象美好，使他進入道境。這則寓言沒有把做夢看成是人的病態(tài)的產(chǎn)物，和《周穆王》篇表達的夢象觀正好相反。與《莊子》相比，《列子》一書的夢象觀更為復雜，需要針對個案作具體分析。
　　
　　三
　　
　　對于古代先民來說，夢帶有神秘性，在靈魂崇拜觀念支配下，認為夢是人的一種特殊的精神活動，具有真實性，于是出現(xiàn)占夢術(shù)。占夢術(shù)是一種巫術(shù)，根據(jù)夢象預(yù)測未來，把夢說成是可以用事實加以驗證的先兆。《左傳》記載的夢象絕大多數(shù)都被后來的事實所驗證，有的甚至達到毫厘不爽的準確程度，最神奇的莫過于成公十年的夢象。連續(xù)出現(xiàn)三個夢象，每一個在后來都得到驗證。晉景公夢見厲鬼索命，桑田巫根據(jù)夢象斷定他吃不到新麥，他果然沒等新麥吃到口就暴死。他夢見疾病在肓之上、膏之下，秦醫(yī)經(jīng)過診斷果然如此，小臣夢見背著國君升天，結(jié)果是自己把晉景公從廁所中背出來并成為殉葬品，升天是死亡之象。
　　《左傳》記載的絕大多數(shù)夢象在后來都得到驗證，對于夢象的敘事通常都采用入夢、占夢、驗夢的三段模式。這種敘夢方式在后來的散文中也可以見到?！秴窃酱呵?夫差內(nèi)傳》記載：吳王夫差白日做夢，于是出現(xiàn)以下情節(jié)：
　　乃命太宰，告曰：“寡人晝臥有夢，覺而恬然悵焉，請占之，得無所憂哉？夢入章明宮，見兩钅（注：宗宋是清代詩壇的一道獨特的風景。因為元明詩壇的主流都是尊唐，明代詩壇甚至有很多人是肆意排斥宋詩的。清代詩壇宗宋有一個發(fā)展衍變過程，這個過程體現(xiàn)出宗宋詩人的心路軌跡，體現(xiàn)出清代詩學發(fā)展的內(nèi)在理路。探討和描畫這個宗宋過程，對于認識清代詩壇和清詩創(chuàng)作，無疑有著重要的意義。
　　
　　一、明末清初宗宋詩風的形成：宋詩的重新發(fā)現(xiàn)
　　明初高木（注：二、浙派和秀水派：再現(xiàn)宋詩之美的努力
　　清初的宋詩熱發(fā)展到雍、乾時期，在人文薈萃之地浙江產(chǎn)生了宗宋的詩學流派——浙派和秀水派。浙派主要活動于雍正至乾隆前期。浙派的產(chǎn)生與黃宗羲等浙籍前賢的開拓有很大關(guān)系。黃宗羲是浙東學派的領(lǐng)袖，在學界地位崇高，影響廣泛。他在治史的同時，兼作詩，倡導宋詩。門生好友亦多有受其影響者。與宗羲一起編選《宋詩鈔》的吳之振、呂留良，清初宋詩熱中的杰出詩人查慎行都是浙江人。正是在這樣的傳統(tǒng)之下，浙派得以崛起。浙派的主要詩人有李鄴嗣、鄭梁、萬斯備、萬斯同、姜宸英、厲鶚、全祖望、杭世駿、金農(nóng)、汪師韓、符曾、丁敬、吳潁芳、汪沆、吳錫麟等人。
　　浙派的代表人物是厲鶚(1692－1752)。厲鶚為人，不諧世俗。他論詩重學養(yǎng)，嘗云：“詩至少陵止矣，而其得力處，乃在讀萬卷書，且讀而能破致之?！薄肮视凶x書而不能詩，未有能詩而不讀書?！?《綠杉野屋集序》)其詩主要學習永嘉四靈、姜夔等人。在創(chuàng)作上，厲鶚的詩歌多寫自然山水，或謂之“十詩九山水”，其詩確以對自然風光的描摹而見長。詩中多寫荒寒衰老意象，表現(xiàn)一種清幽秀美，以及詩人的孤介情懷，于社會生活則不甚關(guān)心。因為厲鶚學養(yǎng)深厚，尤熟知宋代典籍，并且編撰過《宋詩紀事》、《南宋院畫錄》等書，故在表現(xiàn)手法上，喜用典，特別是佛道典籍、野史筆記、說部叢書中的冷僻典故，以及一般人不常用的宋人遺聞逸事。又喜用借代字，用新鮮、生僻的字眼代替熟習常見的說法，比如以“謝豹”指代杜鵑，以“軍持”指代“瓶”。這樣努力造成一種因難見巧、以僻求新的藝術(shù)效果。其詩歌體現(xiàn)了宋詩以學為詩和詩歌語言求生新的特點。其他重要詩人如：金農(nóng)(1687－1763)賦性幽、耿介，喜漫游，喜與山林俊僧隱流、缽單孤笠之徒往還。其創(chuàng)作多苦硬清峭之思、清寒野逸意象，喜歡取高車票（注：三、“義理、考據(jù)、辭章”：宋詩美學原則的新變
　　清代乾嘉時期，在詩壇上同時出現(xiàn)了兩個詩學流派——肌理派和桐城派。他們是學問家、古文家而兼作詩、論詩，其人并不以詩為主業(yè)。這兩個流派在理論上是有著淵源關(guān)系的。翁方綱詩論的基本思想主要都來自于桐城派理論家劉大木（注：四、“學人之詩與詩人之詩合”：宗宋的結(jié)穴
　　道咸年間和同光年間，詩壇相繼出現(xiàn)了所謂宋詩運動和同光體詩派。二者具有一脈相承的關(guān)系。他們在學習宋詩的基礎(chǔ)上，形成了具有清詩特色的詩學理念，這就是主張學人之詩與詩人之詩合而為一。
　　宋詩運動出現(xiàn)于道咸年間，其代表人物是程恩澤、祁NB041藻、何紹基、鄭珍、莫友芝、曾國藩。其中，何紹基(1799－1873)是著名學者、書法家而兼詩人，學問淵雅。他是宋詩運動的理論代表。論詩主“不俗”，要求詩人具有高尚人格，在創(chuàng)作上不落凡俗，做到詩品與人品相統(tǒng)一。他說：“人與文一，是為人成，是為詩文之家成?！?《使乾草自序》)他提倡多讀書，推重蘇軾、黃庭堅，而其詩風尤近蘇軾，又主張表現(xiàn)自己的藝術(shù)個性與創(chuàng)新。其《與汪菊士論詩》云：“詩是自家做的，便要說自家的話，凡可以彼此公共通融的話頭，都與自己無涉。”觀其所為詩，確能以其個性化的表達方式寫出自己的真實情感體驗。特別值得稱道的是他的山水寫景之作，多以白描手法予以刻畫，而生意盎然，語言亦平易，不炫耀學問。鄭珍(1806－1864)擅長經(jīng)學與小學，以學人而兼詩人，才從學出。論詩貴讀書、養(yǎng)氣、砥礪人品。他所作《論詩示諸生，時代者將至》云：“固宜多讀書，尤貴養(yǎng)其氣。氣正斯有我，學贍乃相濟?！被蛑^其所作詩以杜、韓、蘇、黃之風骨，而飾以元、白之面目，語必驚人，奧衍深秀，然并不多用典故，而以白描見長，又多采日常俚俗之事及口語白話以提煉、熔鑄其中?；蚰軐⒌涔使耪Z和俚俗事語很好地結(jié)合起來。其詩歌充分體現(xiàn)了學人之詩與詩人之詩的結(jié)合。他是宋詩運動最優(yōu)秀的詩人。莫友芝(1811－1871)是擅長音韻、考據(jù)的學者，論詩重視學問、人品。他在《巢經(jīng)巢詩序》中說：“古今所稱圣于詩，大宗于詩，有不儒行絕特，破萬卷、理萬物而能者耶？”陳衍《石遺室詩話》卷28說他的詩歌是“學人詩”、“長于考證”。其詩確實表現(xiàn)出以學為詩的傾向，喜好考證、用典和旁征博引，又喜用古奧生僻文字，還多議論。曾國藩(1811－1872)詩學杜甫、韓愈、李商隱、蘇軾、黃庭堅，而特別倡導宗尚黃庭堅。其詩學主張影響詩壇甚廣。陳衍《石遺室詩話》說：“坡詩盛行于南宋、金、元，至有清幾于戶誦。山谷則江西宗派外，千百年寂寂無誦聲。湘鄉(xiāng)(曾國藩)出，而詩學皆宗涪翁。”其詩學觀受到理學的影響，認為藝通于道，詩歌創(chuàng)作必須首先讀書積理、養(yǎng)氣。其詩歌語言奧衍生澀，風格奇崛雄肆，多陽剛之氣。
　　
　　宋詩運動的特點：陳衍《近代詩鈔》評論宋詩運動“諸公率以開元、天寶、元和、元佑諸大家為職志，……蓋合學人詩人之詩二而一之也”。他們不滿王士禎神韻派、沈德潛格調(diào)派以來專尊唐詩的風氣以及袁枚性靈派，大抵學習杜甫、韓愈、蘇軾、黃庭堅，特別是經(jīng)過曾國藩大力鼓吹之后重點學習黃庭堅。他們主張詩品與人品相統(tǒng)一，詩人要有氣節(jié)和人格，詩歌要追新求奇，是為不俗；他們力求以學人之詩與詩人之詩相結(jié)合，主張多讀書，主張以考據(jù)為詩，以議論為詩，以才學為詩。所以他們的有些詩歌生澀難懂。但是他們的多數(shù)詩歌還是自然曉暢的。在描寫具體生活方面取得了重要的藝術(shù)成就。
　　同光年間又出現(xiàn)了同光體詩派。主要詩人：陳三立、沈曾植、陳衍、鄭孝胥。陳三立(1852－1937)是有民族氣節(jié)的詩人，為拒任日本偽職而絕食死。他是同光體贛派的代表人物，亦堪稱為整個同光體詩派的代表。他取法韓愈、黃庭堅。其詩歌內(nèi)容關(guān)注時世、國運，立意高，表現(xiàn)出一種高尚的人格精神。藝術(shù)上惡俗惡熟，不肯作習見語，注意煉字煉句，刻意在文字上翻新求奇。以古文句式入詩，以古文之法謀篇，詩意曲折。意象荒寒蕭索。所作詩歌艱澀難懂。沈曾植(1850－1922)是同光體浙派的代表人物。在詩學主張上，于陳衍的“開元、元和、元佑”三元說之外，又提出“元嘉、元和、元佑”的新三元說(又稱“三關(guān)說”)，其目的是在學習黃庭堅、韓愈的基礎(chǔ)上進而上溯晉宋。其所作詩歌喜用奇字僻典、佛典道藏，詩風生澀奧衍。陳衍(1856－1937)是同光體閩派人物，也是同光體的理論代表。他提出了三元說：“蓋余謂詩莫盛于三元：上元開元，中元元和，下元元佑也?！?《石遺室詩話》)又提出了“合學人、詩人之詩二而一之”的理論。這些理論既是對宋詩派創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)，同時也是同光體詩派的創(chuàng)作主張。他還反對詩歌淺俗，其《石遺室詩話》卷23云：“詩最患淺俗。何謂淺？人人能道語是也。何謂俗？人人所喜語是也?！边@也體現(xiàn)了同光體派學人之詩的審美取向。鄭孝胥(1860－1938)是同光體閩派的代表人物。以其投靠日寇而為世所不齒。詩學路徑大抵師法顏延之、謝靈運、柳宗元、孟郊、梅堯臣、王安石、黃庭堅等人。詩歌意象奇崛，語言較為曉暢，詩風清幽蒼峭。
　　同光體詩人們自稱是“同光以來詩人不專宗盛唐”者，隱然以明代七子派以來專宗盛唐詩學主張的反對者自居。同光體詩人主要學習以杜甫、韓愈、黃庭堅為代表的開元、元和、元佑時期的詩歌。他們紹述了宋詩運動的詩學思想，自覺于學人之詩與詩人之詩的結(jié)合。在藝術(shù)表達上刻意避俗避熟，一意在字句上翻新求奇，語言佶屈聱牙，艱澀難懂。
　　從宋詩運動到同光體詩派都以“學人之詩與詩人之詩合”為其重要詩學理念。對這一詩學理念的倡導與實踐是宋詩運動和同光體詩派的重要特點和成就。雖然這個概念此前早有人論及，但是其內(nèi)涵尚簡單，且影響有限。從宋詩運動到同光體詩派，愈發(fā)鮮明地提出了“學人之詩與詩人之詩合”的詩學理念并加以廣泛實踐，這既是對長期以來學習宋詩的經(jīng)驗總結(jié)，更是一種理論升華，它說明清代詩人在學習宋詩的過程中形成了一種具有自我個性和時代特色的詩歌理念，完成了從發(fā)現(xiàn)宋詩之美、再現(xiàn)宋詩之美、宋詩美學原則當代化，到自我創(chuàng)新的飛躍與質(zhì)變。
　　
　　作者單位：湘潭大學文學與新聞學院
　　責任編輯：楊立民