政治哲學中的“自由”觀論

貢太雷

摘 要：在當代社會的法律和政治話語中，“自由”已取得了支配性的地位，但其內涵和外延仍然較為模糊，甚至一切非“自由”的或反“自由”的也成為了“自由”的。應在現(xiàn)代性的情景下重新審視政治哲學中的“自由”觀。

關鍵詞： 政治哲學；自由

中圖分類號：DF 09

文獻標識碼：Aお

“自由”一詞對于我們或許并不陌生；但“什么是自由”，“什么才是自由的”就難以回答了。孟德斯鳩在其名著《論法的精神》（上冊）就曾詳細地指出這個問題：“沒有一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象了。有人認為能輕易罷黜他們曾賦予其專制權力的人就是自由；另一些人認為選舉他們服從的人也是自由；……有些人把自由當作是受一個本民族的人統(tǒng)治的特權或按自己的法律受統(tǒng)治的特權；也有人把習慣當作自由……”^［1］甚至于不同人認為不同的政體分別對自己是自由的，也有“將人民的權力混同于人民的自由”的。孟德斯鳩給出的答案是：“在一個國家里，也就是在一個有法律的社會里，自由僅僅是：一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情”。^［2］正是在這一點上，啟發(fā)了我們在政治哲學語境中對自由的追溯與探討。

一、 自由的“身世”

事實上，近現(xiàn)代意義上的“自由”一詞對于我們中國人來說，仍是一個新鮮的東西；雖然當代我們社會的話語里大談“自由”、“民主”和“法治”什么的，但嚴格來說，對“自由”一詞的能指與所指的理解仍有些混亂。由此，在探討過程中，必須首先澄清一些前提作為探討的平臺?！白杂伞币辉~在政治哲學上的意義是來源于西方，是個“泊來品”；1903年（即光緒29年），嚴復翻譯介紹穆勒的《群己權界論》（現(xiàn)在譯為密爾的《論自由》）時自造的一個新詞。從書名也可以對自由的含義略曉一二，“自由”=“群己權界”，即自由引進中國初意是指規(guī)定社會和個人權利（力）的界限；而且當時的密爾寫作的背景：主觀上，他深受其父親詹姆斯?密爾、休謨以及邊沁等人的影響；客觀上，當時的自由資本主義正是處于高潮時期，社會思想上是個人主義大行其道的氛圍。

從語義學上來講?！冬F(xiàn)代漢語字典》中對自由的解釋有三種含義：①在法律規(guī)定范圍內，隨自己意志活動的權利；②【哲】把人認識了事物發(fā)展的規(guī)律性，自覺地運用到實踐中去；③不受拘束和限制。當代西語中有兩個表示自由的詞：一個是“Liberty”，一個是“Freedom”。“Liberty”由拉丁文演化而來，詞根為“Liber”是“解放，解脫，免于”的意思，且其名詞沒有復數(shù)形式。而作為詞根的“Free”是“不受限制，有權利做”的意思，其名詞是有復數(shù)形式，可表示多種具體形式的自由；它與權利Right往往構成一體，即有什么自由就有什么權利。如教育權就是受教育的自由，表達權就是言論、出版、游行等的表達自由等。值得注意的是嚴復當時介紹的自由是“Liberty”；而且大陸國家好用Liberty，英美國家喜用Freedom。本文也將集中探討Liberty，有時為了表達一個完整和具體實在的自由時也將Liberty和Freedom一并的意義上合用。

近代以后中西自由的涵義中至少可以總結以下幾點共識：第一，哲學上自由與必然有關；第二，自由就是要有自己的意志即主體性；第三，自由是免于什么不好的事物的外界所限；第四，自由也更強調行動。傳統(tǒng)和歷史都告訴我們：人因有意識而區(qū)別于一般動物，有意識就是意志，而有意志也就說明人的本質是自由。雖然承認“精神——人之為人的本質——是自由”是到黑格爾那時才提出的，但歷史的發(fā)展的確可以確證：至少自由是人本質的一個關鍵的因素。而且無論是亞里士多德所說的“人是天生的政治動物”，還是伊壁鳩魯?shù)姆磳τ^點認為“人是自然的東西，是原子式的個體”；但他們都認同：人是要社會性的生活的，而共同體的生活終要有規(guī)范。由此作為人所內在的自由與人所必需的共同體規(guī)范必然存在某種更高的關系。黑格爾在《政治哲學原理》中提出“法是自由的定在”，自由是人的本質，自由也是法的普遍原則。基于此，自由與法成了人類不斷思索的永恒問題。自由也正是在這個意義上，成為政治哲學中最具有生命力的范疇之一。

二、 政治哲學中的“自由”理念及其兩種范式

由黑格爾的“法是自由的定在”這一命題為在近現(xiàn)代政治哲學語境中討論自由定下了基調，我們追溯自由與政治哲學的相互演進與發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)整個過程自由的思想主要有兩條主線和兩種經(jīng)典范式。一個主線就是源自古希臘柏拉圖派的社會（城邦）自由范式；一個是智者派、自然哲學派尤其是以伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛軐W”為源頭的個人自由范式。

（一）柏拉圖派的社會自由范式

在古希臘，自由的觀點就是指城邦的安寧與充分；是指一個城邦的自由是建立在對另一個城邦的奴役之上的。亞里士多德所說的“人是天生的政治動物”正是基于他認為：在哲學上，事物的本質就是事物的價值。城邦是最自然的產(chǎn)物，人生活在城邦中也才是最自然的。這里，人的自由在政治哲學上首先便是一個身份問題，即擁有身份、擁有公民權，即擁有自由；擁有在共同體生活中參與城邦決策，城邦管理；城邦的自由就是人的本質。由此，自由的定義源于它對社會的意義而不是對個體的意義。

對于個體，古希臘人有著自然主義宿命論的傾向。柏拉圖認為人天生就是有等級的，是分別用不同材質做成的。“自我”這個觀點在當時就是由兩種方式導向來實現(xiàn)：一種是自我克制，如古希臘神廟的兩句諺語：“不要過分”和“成為你自己”；另一種是為了獲得完全相同的目的而采取的自我實現(xiàn)或者完全認同于某個特定的原則或理想的態(tài)度^［3］。前者當然是指在自然的城邦中實現(xiàn)自己，后者正是柏拉圖哲學上的理念論在政治哲學上所設想的《理想國》中“哲學王”的統(tǒng)治和《法律篇》中的法治國。柏拉圖在《理想國》的第十卷中講的一個神話表達了他對自由的理解；他相信靈魂不死，“靈魂自覺地感到在“必然”的命運之中，人有一份自我選擇生活的自由，即選擇開始的自由。”^［4］人的性格中包含著自由，但這種只是在說一個城邦人有選擇的自由，但他不能選擇脫離城邦，而且他的選擇自由也是公民過城邦生活所固有和必要的需求，所以柏拉圖在《高爾吉亞》中指出的自然是不需要個人主義的。

這種模式的自由正如貢斯當所指出的是“以集體的方式直接行使完整的主權”。蘇格拉底之死也證明了這種城邦的自由模式。而雅典的“貝殼放逐法”也是建立在一個假定之上，即社會（城邦）對成員擁有完全的權威，自由是一個自由的城邦，是一個城邦允許個人的自由的自由，是城邦的自由。

這個范式至今仍有意義，他啟發(fā)了近現(xiàn)代人重新思考人本主義政治哲學的自由觀。如貢斯當?shù)摹肮沤袢说淖杂捎^之辯”中得出的“政治自由”理論和以賽林?柏克的“積極自由”理論。當然它實踐上出現(xiàn)過中世紀后期的自由的城市共和國、專制主義政府的近代民族國家、極權主義國家，以及馬克思在對其揚棄后實踐中的社會主義國家。

（二）個體自由的政治哲學自由范式

這種范式的追本溯源可以認為其濫觴于古希臘后期尤其是亞歷山大建立馬其頓帝國后的泛希臘化時代，古希臘后期的哲學家伊壁鳩魯和犬儒主義學派可以說是其學理的淵源。伊壁鳩魯?shù)脑邮降奈ㄎ镎撜?，他們與前蘇格拉底時期的德謨克利特的觀點有吻合之處；但極端反對柏拉圖、亞里士多德的蘇格拉底傳統(tǒng)。伊壁鳩魯將整個自然看作運動中的物質，它被無目的所指導；在這個機械的非神學的宇宙中，人是自然的個體存在，人本質上不是政治動物，自然也不把人引入政治生活^［5］。雖然這不是現(xiàn)代意義上的個體自由觀，但它卻明顯異于柏拉圖的政治哲學中的社會自由觀。我們更可以從犬儒主義者身上尋找“豬玀”的生活，鼓吹個人自足，鄙視社會生活。

近現(xiàn)代的個體自由觀還應從基督文明找到近親。在基督教盛行時期，正如圣?奧古斯丁強調那樣，自由就是意志的自由，政治自由與個人自由是分離的。個人自由也可以說開始是和心靈聯(lián)系起來的，意志和身體也是分開的；即使身陷囹圄，靈魂也是自由的。隨著文藝復興的人文主義興起和宗教改革之后，個體自由的觀點與“每個人都能用心和信仰與上帝直接對話”的理性相輔相成，也正是這一點西方開始了近現(xiàn)代的轉向，隨著資本主義的勝利與發(fā)展，現(xiàn)代人的自由觀即個體自由（貢斯當語）才開始逐漸形成絕對主流地位。

在一定意義上，這種自由觀的邏輯價值在于：歷史是從個體開始，個體間由契約而組成共同體；個體自由是第一位的，共同體必須保證個體的自由，而個體的自由在于其免于共同體的奴役。值得注意的是，此時的進步觀、歷史觀開始經(jīng)啟蒙運動而得以確立，自由觀的完善就成為資本主義社會或者說現(xiàn)代社會下政治哲學自由觀的核心價值的擴展。我們也可以回頭看下“自由”被第一次引入中國時正是西方資本主義工業(yè)革命，個人主義盛行的時代；自由當時也就是柏林所說的“消極自由”，是保證個人免于專制壓迫的自由，是社會與個人的權限界定的標尺，是社會可以和能夠限制個人的程度和范圍；我們中國的現(xiàn)代自由觀也正是在這個基礎上建立和發(fā)展演進而來的。

三、自由在近代哲學中的兩種演繹

所謂西方近代哲學，在這一時期，主要包括十六世紀到十七世紀的英國經(jīng)驗論哲學（培根、洛克、貝克來、休謨等人的哲學），大陸理性論哲學（笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲等人的哲學），十八世紀的法國哲學，十九世紀的德國古典哲學和十九世紀中葉誕生的馬克思主義哲學。而正是在這些哲學思想之中蘊涵著近代政治哲學的思想和基本內核。

在哲學的認識論上，休漠根本就不承認自由，認為自由就是機會、隨意，必然才是認識的本質；科學的“心臟”在于人性。“關于人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的唯一牢固的基礎，又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上”。^［5］這一點在后來的托克維爾、孟德斯鳩等18世紀的法國學者中都有闡釋和發(fā)展。休謨的思想也影響了19世紀的英國功利主義的發(fā)展，正是19世紀的功利主義以及20世紀美國的實用主義，才使得自由學說在實踐中更加地豐滿。密爾在《論自由》中的引論開頭就是：“這篇論文的主題不是所謂的意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的是公民自由或稱社會自由，也就是探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度?！?sup>［6］這正是英美政治哲學中自由觀典型的經(jīng)驗論和實證論。

另一條線上，斯賓諾莎從認識論出發(fā)在《神學政治論》中，在人類哲學史上第一次提出了“自由是對必然的認識”。19世紀的康德作為古典哲學的集大成者，他也繼承了笛卡兒以來開創(chuàng)的二元論。在哲學上，康德首先區(qū)分了先驗自由和實踐自由，二者“差別介于神性自由和人的自由之間”^［7］。人的靈魂在先驗意義上是自由的，由此建立一個“自我”概念即能思考也能行動的主體。對康德來說人是目的，不是手段，人的本性就是自由、平等和自主性^［8］。在此基礎上，康德又回到古典，在《道德形而上學》中提出一條先驗的政治哲學學說，提出一條建立在實踐理性上的“自然法”并將之與倫理對立起來：倫理使我們負有義務，從某種特定意識、特定義務出發(fā)，采取某些行動（自律）；而法僅以規(guī)定行為的滿足，出自何種動機無所謂（他律）。這樣他把“道義性”和“合法性”分開，然而作為對此的彌補，強調法能夠強制它所要求的東西?？档掳逊ㄗ鳛橥庠诘牧⒎ǎ炎杂勺鳛榉ǖ幕驹瓌t^［9］?？档抡缛R布尼茲一樣是一個樂觀主義者，他堅信，在一個普遍立法的公民社會中，這個社會成員享有著最大的自由，但這種自由是同他人的充分自由相一致的。在這個社會里將存在對抗，而法律將限制它。只有在這樣的條件下，人類本性中所具有的那些潛能才有可能得到充分發(fā)揮^［8］145。懷特海對此也有深刻的見解：對于真正的自由，“強制是必要的，強制便是對自由的限制”^［3］55；而這種限制是自由對自身的自我限制，是自由內部發(fā)生的事件。

四、 政治哲學中黑格爾和馬克思的自由觀

在近代西方哲學史上，對自由進行具體性、歷史性和實踐性考察的哲學家中有兩位是不得不提的：一位是黑格爾，一位是馬克思。

黑格爾是第一次對于自由做出了具體的歷史考察，從而揭示了自由的深刻內容，提出了關于自由的具體概念^［10］。黑格爾的探索是對前人的揚棄，自由作為人的本質這個命題在黑格爾那是被納入了他的客觀唯心主義前提之下來分析的。他在《歷史哲學》中寫道“人類自身是具有目的，就是因為他自身中有‘神圣的東西；又把從它的活動和自決的力量，稱作自由?！边@種自由在黑格爾看來是區(qū)別于“任性”的，而且“任性”是不自由的表現(xiàn)；這的確與盧梭的所謂“奴役他人的人是不自由的”有一致之處，正如他在《政治哲學原理》中的“……通常的人當他可以為所欲為時，就信以為自己是自由的，但他的不自由就在任性中?！弊杂娠@然就是擺脫偶然性支配進而把握必然性。

黑格爾的自由即所說的理性或人的這種自決的活動力量也不同于康德的“意志自律”?？档抡J為這種“意志自律”即“道德法則”是指純粹理性本身有實踐能力，即這種自由是先驗的，服從“最高命令”，這在黑格爾看來是極易導致主觀主義的，是空洞的；黑格爾提出具體的自由即在必然性前提下主客觀統(tǒng)一的自由。而且值得注意的是這種具體的自由也不同于經(jīng)驗主義者。經(jīng)驗主義者囿于感性認識，極有可能區(qū)別不了人與動物的差別，黑格爾在具體考察自由時，其首先的前提便是人是高于動物的：人具有理性，不僅能認識必然性，更能根據(jù)必然性把自己的思想實現(xiàn)于外在事物。

更為可貴的是，黑格爾認為：人類有了思想和意志，并不等于有了自由。前者只是他們獲得自由的必要條件；因為人在提高自由程度的同時，也產(chǎn)生了異化，也產(chǎn)生了反過來控制、壓制或統(tǒng)治人類自身的東西。而且這種異化使人們不可能得到真正全面發(fā)展的自由，而且必定限制人類自由的發(fā)展。為此，自由作為人的本質必須最大限度克服異化。為此他提出的方法是：在“對立物中發(fā)現(xiàn)自己”和“依靠自己而存在”，而且表現(xiàn)在，人要把自己的本質實現(xiàn)于外物的創(chuàng)造活動即“自己實現(xiàn)自己?！彼凇墩握軐W原理》中強調“自由和意志對我們來說就是主觀和客觀的統(tǒng)一?！?/p>

另外一位大師馬克思則是對黑格爾政治哲學自由觀的再一次揚棄，因為馬克思對自由的悖論提供了另一條路徑：科學地解決了實現(xiàn)自由的真正主體。并使自由變成實在的，有內容的可以感受到的東西；是人人可以掌握和實踐的東西。馬克思的政治哲學自由觀與他的政治和經(jīng)濟思想是分不開的。馬克思繼承并發(fā)展了黑格爾的異化理論，將人與物的異化轉變成人與人的異化。據(jù)此，馬克思將其哲學與他的新社會基本原則緊密連在一起，即“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！比说谋举|是社會關系的總和，人要在社會中克服異化。與黑格爾不同的是，在馬克思那里，自由的實現(xiàn)與新社會的誕生相伴隨，并通過工人階級的自我活動來實現(xiàn)，要在群眾的自我運動中實現(xiàn)。“人的自由是人的自覺的自我管理、自我保衛(wèi)”。最后，馬克思的自由觀是來自對資本主義經(jīng)濟的哲學洞察，這個社會阻礙了自由和理性的實現(xiàn)，同時又為一種自由合理的人類存在狀態(tài)創(chuàng)造了前提條件。馬克思認為技術的發(fā)展造就人的某些官能的發(fā)展，有助于造就自由的個人、全面的個人。而正是這些“個人”組成將來的新社會，即“自由人的聯(lián)合體”。補充說明的是，馬克思的“自由”論不是不講法律，不講制度，他是主張打碎國家官僚機器；但是他要求權力屬于群眾，讓群眾自覺組成自治組織，自我民主科學管理，把一切經(jīng)濟、政治、理智等各方面的一切形式的拜物教統(tǒng)統(tǒng)去掉，但畢竟“聯(lián)合體”是講制度的，是有形式和內容相同一的規(guī)范的。

五、 簡析貢斯當和柏林的自由觀

作為論自由的兩本權威著作：邦雅曼?貢斯當?shù)摹豆糯说淖杂珊同F(xiàn)代人的自由》和以賽亞?柏林《自由論》，幾乎簡明而全面地解讀了政治哲學語境中的自由。

貢斯當在著作中論述道：“古代人的自由在于以集體方式直接行使完整的主權的若干部分：諸如廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題、與外國政府締結聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決……他們亦承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的?！?sup>［11］而個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要，個體的保障是現(xiàn)代人自由的完全內核。由此，貢斯當認為古代人的自由是“政治自由”，現(xiàn)代人的自由為“個人自由”。他推出：任何人決不能要現(xiàn)代人做出任何犧牲以實現(xiàn)政治自由。并堅決認為：“要求我們現(xiàn)代人像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個人自由，則必然會剝奪他們的個人自由，而一旦實現(xiàn)了這一結果，剝奪他們的政治自由也就輕而易舉了?！?sup>［11］62原因在于：他認為現(xiàn)代社會區(qū)別于古代社會的一個關鍵在于商業(yè)優(yōu)于戰(zhàn)爭，商業(yè)和戰(zhàn)爭本是實現(xiàn)同一目標的兩個不同的形式——目標就是得到自己欲求的東西；但是戰(zhàn)爭產(chǎn)生的結果是大量的奴役和少數(shù)人的“自由”專制，而商業(yè)促發(fā)了人的獨立，個體的覺醒，是大多數(shù)對自由的追求。

貢斯當?shù)慕Y論就是建立代議制來實現(xiàn)現(xiàn)代人的自由。代議制就是一種組織，一個國家可以憑借這種組織安排少數(shù)個人去做國家自身不能或不愿做的事。同時他又提醒世人，兩種自由的危險：古代自由危險在于，由于人們僅僅考慮維護他們在社會權力中的份額，他們可能會輕視個人權利與享受的價值；現(xiàn)代自由危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨立以及追求各自的利益；我們可能過分容易地放棄分享政治權力的權利^［11］66。其實這兩種危險，一種就存在于前蘇聯(lián)的馬克思主義自由觀和中國以前教條的、機械的馬克思主義自由觀，一種存在于西方資本主義政治哲學自由觀中。正是基于此，作者指出：我們的使命要求我們的不僅僅是快樂，而且還有自我發(fā)展，政治自由是上帝賦予我們的最有力、最有效的自我發(fā)展手段^［11］67。

柏林的《自由論》中最大特色則在于作者從橫向上區(qū)分了兩種“自由”：積極自由和消極自由，作者首先將Freedom或Liberty在同一意義上使用。指出他們第一種含義稱為“消極自由”，它指在回答“作為主體的一個人或人的群體被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領域”；第二種含義即“積極自由”，它回答：“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”^［2］189，而且作者指出這是“自由”核心的兩種含義。

消極自由即一種“免于……”的自由，作者分析了他的三個特點：第一，對人性的樂觀和對政治權威的不信任，他要求政府國家僅僅降格為守夜人或警察的職能。密爾就很贊成這種自由，這也是最古典的消極自由形式。第二，必須承認的是這個學說很新，是近代以來才形成的，不存在個人權利的地方是不會出現(xiàn)的；而且這個意義的自由被允許成為自己的要求和不被侵犯，它在個體和共同體兩方面都是高度文明的標志。而且這種人和人關系領域的“神圣”性雖起源于一種宗教意識，但促其獲得真正的發(fā)展絕不早于文藝復興或宗教改革。第三，這種特征更大的重要性即這種自由與特定類型的獨裁，至少與自治的缺失是絕不相容的；盡管個人自由與民主統(tǒng)治并無必然關聯(lián)。因為“誰統(tǒng)治我”和“政府干涉我到何種程度”畢竟是兩個不同的問題^［2］198。

積極自由源于個體成為他自己的主人的愿望。希望自己的生活取決于自己而不取決于任何外來強制力^［2］200。是“去做……”的自由。很有趣的事，柏林的兩種自由劃分正是在對英國政治哲學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基礎上形成的。他自己也在隨后的文字中表達了這一路徑：自由的理論源于人性的理解；人天生具有希望和恐懼兩大本能，希望本能產(chǎn)生積極自由傾向，而恐懼本能又成為消極自由的人性基石。

結語：自由的經(jīng)典理論大致到此結束，但隨著上世紀70年代政治哲學語境的漸進演變和后期的各種后現(xiàn)代思潮和現(xiàn)代性社會批判理論的興起，“自由”已開始與“平等”、“正義”甚至“正當程序”等概念聯(lián)系起來而變得更加復雜；如英美政治哲學系表中新秀、政治自由主義的代表羅爾斯的《正義論》就是將自由與平等放在一起研究，而德國的魯曼正是重新反思大陸政治哲學傳統(tǒng)，從自由與正義的關系研究政治哲學的。

人類對于自由的探索將更加深入而且永無止境。當代的自由學說都是對工業(yè)主義下的自由學說和現(xiàn)實自由實踐的泛化后的反思，是對個人自由和集體自由進一步思考和發(fā)展；不管如何，我們的自由研究仍未突破以上的經(jīng)典框架。理由是：學說、思想的根本性轉變都依賴于社會共同體的最基本的核心價值和關鍵因素的轉變，以及人類社會生活實踐的生產(chǎn)方式上的革命；有人就曾說過西方世界真正的轉折只有三個點：古希臘古羅馬；文藝復興和19世紀的德國哲學革命。如今我們全世界都以現(xiàn)代性的完善為中心，現(xiàn)代性社會的基本因素仍牢牢把握整個當代人類世界的思想、知識、話語和實踐；因此，以上經(jīng)典的自由表述仍未過時，我們所謂的批判也只是修補，而不是創(chuàng)造。但不管怎樣，正如伯納德?克拉克曾說過：“自由的概念如此重要，以至我們不愿對其作出定義，因為我們想象將它應用到我們所珍惜的一切事物之中”。本文最后以盧梭的話結尾：“人生而自由，卻無往不在自由的枷鎖之中”。オお

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