古希臘羅馬哲學(xué)講演錄（三）

摘 要：古希臘羅馬的形而上學(xué)史有一個(gè)非常明顯的特點(diǎn)，這就是其線索特別的清晰。古希臘羅馬哲學(xué)可以分為三個(gè)階段：最開始的一段時(shí)間是為形而上學(xué)作準(zhǔn)備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學(xué)得以正式建立；亞里士多德之后直到羅馬哲學(xué)，形而上學(xué)則處于一個(gè)衰亡和解體的過程。

關(guān)鍵詞： 古希臘羅馬；哲學(xué)；形而上學(xué)

中圖分類號(hào)：B502

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Aお

第三講 精神哲學(xué)之集大成ァ—亞里士多德形而上學(xué)

亞里士多德的哲學(xué)就是形而上學(xué)（metaphysic），這當(dāng)然不是亞里士多德提出來的，是后世的學(xué)者在編完了物理學(xué)之后，把剩下的那些內(nèi)容更抽象的手稿和作品編為一冊(cè)，稱之為《物理學(xué)之后（metaphysic）》。我們前面講到，他并不是在物理學(xué)之后順便再談?wù)勔恍┰掝}，而恰恰是超越物理學(xué)的意思，是更高層次的，一種更基本的原理。

亞里士多德（公元前384-322年）是柏拉圖的學(xué)生，他的名言“吾愛吾師，吾更愛真理”，就是他和柏拉圖關(guān)系的一種經(jīng)典表達(dá)。我們前面提到拉斐爾的油畫《雅典學(xué)園》，這就是講柏拉圖和亞里士多德爭(zhēng)論的場(chǎng)面：柏拉圖手指著天，亞里士多德手指著地，就是要把天上的東西拉到地上來，指導(dǎo)我們的現(xiàn)實(shí)生活。所以和柏拉圖相比，亞里士多德是現(xiàn)實(shí)主義者。他的思想當(dāng)然還是沿著柏拉圖奠定的方向繼續(xù)往前走，但是走到一定階段的時(shí)候就自否定了，也就開始否定柏拉圖了。

他在兩個(gè)方面超越了柏拉圖。第一個(gè)方面，他真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的純粹化。我們剛才講柏拉圖把哲學(xué)弄得已經(jīng)非常純粹化了，理念世界完全成了另外一個(gè)世界，是超越現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)彼岸世界，那很純粹了，和我們的現(xiàn)實(shí)脫鉤了。但是亞里士多德認(rèn)為還不夠，他才真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的純粹化，而且劃定了哲學(xué)和非哲學(xué)的界限。第二個(gè)方面，他理清了理性世界和感性世界的關(guān)系。超越感性世界還不夠，還要弄清楚理性世界和感性世界的關(guān)系，它是什么關(guān)系，你回過頭來還得把關(guān)系理清。柏拉圖沒有講清楚，他只是劃出來了一個(gè)此岸和彼岸，但是它們之間究竟有什么關(guān)系講得就不清楚。

而亞里士多德則把所有的知識(shí)分成三個(gè)層次：一個(gè)是感性世界的層次，這就是物理學(xué)；一個(gè)是數(shù)學(xué)，是介于其間的；更高的才是“第一哲學(xué)”，就是純粹哲學(xué)或形而上學(xué)。哲學(xué)是高于物理學(xué)和數(shù)學(xué)之上的，數(shù)學(xué)在中間起一個(gè)搭橋的作用，但是數(shù)學(xué)還不是哲學(xué)。柏拉圖在很多時(shí)候就用數(shù)學(xué)當(dāng)成哲學(xué)，這是他沒有劃清界限的地方，但是亞里士多德認(rèn)為不能用數(shù)學(xué)代替哲學(xué)。劃清這樣的界限后，亞里士多德的哲學(xué)就成為指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的一門科學(xué)。所以說亞里士多德的哲學(xué)是從天上落實(shí)到了地下，立足于現(xiàn)實(shí)生活，他指著地下也就是說根基在地下。

鄧曉芒：古希臘羅馬哲學(xué)講演錄（三）

一、對(duì)柏拉圖理念論的批判

首先我們看看亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批判。理念論是柏拉圖哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，而亞里士多德正好是在理念論上對(duì)柏拉圖進(jìn)行了深刻的批判，根據(jù)我們剛才講到的，這個(gè)批判分為兩個(gè)方面。

一個(gè)方面是他從里面徹底清除了非理念的成分。柏拉圖的理念已經(jīng)是很純粹的理性了，但是在亞里士多德看來還是不純粹，在理念論中還有非哲學(xué)的成分，有經(jīng)驗(yàn)的成分也有數(shù)學(xué)的成分。亞里士多德認(rèn)為數(shù)學(xué)是非哲學(xué)，經(jīng)驗(yàn)的概念也并不是理念，但這些都混雜在柏拉圖的理念中，冒充理念。例如說柏拉圖的理念中有各種數(shù)的理念，有“馬”的理念、“床”的理念，甚至有排泄物的理念，這些東西都是很低層次的，但為什么都把它們說成是理念呢？理念應(yīng)該是一種無限的概念，就是范疇，真正的理念應(yīng)該是純粹的理念，高級(jí)的理念就是范疇。就是說每一個(gè)理念都是無限的，都應(yīng)該具有最大的普遍性，放之四海而皆準(zhǔn)。比如我們舉的因果性、實(shí)體性，這是我們要科學(xué)地對(duì)待事物所必須尋求的。你要尋求它的原因，確定它的實(shí)體，規(guī)定它的屬性，這就是科學(xué)，這些范疇才是哲學(xué)范疇。

第二個(gè)方面就是克服了理念世界與感性世界的分離，這是他對(duì)柏拉圖的一個(gè)重大的改造。柏拉圖的理念世界跟感性世界完全是分離的。亞里士多德認(rèn)為不對(duì)，應(yīng)該把它們連起來，應(yīng)該把兩個(gè)世界看成是一個(gè)統(tǒng)一的連續(xù)過渡的體系。只有這樣，你才能用哲學(xué)的概念來說明現(xiàn)實(shí)事物，指導(dǎo)我們的科學(xué)研究，不然有什么用呢？那個(gè)理想是空的！

（一） 理念的純粹化

那么我們下面就具體來談一談。首先我們看看他的理念的純粹化。柏拉圖的理念混雜有經(jīng)驗(yàn)的表象和數(shù)學(xué)的表象。亞里士多德首先從里面排除了經(jīng)驗(yàn)的表象。他認(rèn)為柏拉圖的理念沒有和經(jīng)驗(yàn)的事物劃清界限，那么實(shí)際上他的那些理念就沒有什么用處，他只是把經(jīng)驗(yàn)的事物“增加了一倍”而已。每一個(gè)事物都有它的理念，那不增加了一倍嗎？再一個(gè)就是使得經(jīng)驗(yàn)的事物成為了理念的摹本，或者是影子，成為了一個(gè)概念的摹本和影子。經(jīng)驗(yàn)的事物是一個(gè)個(gè)具體的個(gè)別事物，本來是很現(xiàn)實(shí)的，這樣一來成為了理念世界的摹本和影子，那它就不實(shí)在了，那就是假的東西了，就好像一個(gè)東西映在鏡子里面的那個(gè)影子。你以為那個(gè)東西是真的，其實(shí)那是假的，這樣一來就把現(xiàn)實(shí)的事物消滅掉了。

而且這樣一來有很多困難，一個(gè)很重要的困難就是“第三者”這樣一個(gè)著名的困難。什么叫“第三者”的困難？就是說，如果理念世界和具體的感性事物是這樣的分離的話，你想要把它和感性事物結(jié)合起來是非常麻煩的事情。結(jié)合也是一件事情，你必須要說首先有一個(gè)結(jié)合的理念，那么這個(gè)結(jié)合的理念跟馬的理念又要結(jié)合，那么你就還需要一個(gè)“結(jié)合的結(jié)合”的理念，這樣一推下去就需要無窮的理念，你永遠(yuǎn)也結(jié)合不起來。這個(gè)馬的理念和具體的馬如何能夠結(jié)合得起來？永遠(yuǎn)結(jié)合不起來，有無數(shù)的理念作為“第三者”或“第三者的第三者”橫在其間，以此類推，以至于無窮。

再一個(gè)是“分有”的困境?！胺钟姓f”也是柏拉圖的一個(gè)非常重要的學(xué)說，就是說任何一個(gè)事物都有它的理念，那么這個(gè)事物的存在就是因?yàn)樗胺钟小绷怂睦砟畈诺靡源嬖诘?。一個(gè)美的事物是因?yàn)椤胺钟小绷嗣啦诺靡悦赖?，比如說一朵美麗的花，一匹美麗的馬，它們都是因?yàn)椤胺钟小绷嗣赖睦砟畈诺靡宰兂擅赖模覀儾拍軌蚍Q之為美的。一張桌子是因?yàn)樗胺钟小绷俗雷拥睦砟畈糯嬖诘摹＿@個(gè)“分有”，亞里士多德認(rèn)為它只是一種“詩(shī)意的比喻”，是完全沒有什么道理的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)事物并不因?yàn)椤胺钟小倍a(chǎn)生出來，并不是因?yàn)椤胺钟小辈女a(chǎn)生出現(xiàn)實(shí)事物的。恰好相反，你要說“分有”，必須是先有了一個(gè)事物，再去“分有”它的理念?！胺钟小痹谑挛锂a(chǎn)生之后，先有了事物，然后這個(gè)事物才能去“分有”那個(gè)理念，如果事物還根本就沒有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？這是說不通的。

亞里士多德認(rèn)為，之所以產(chǎn)生這樣一些困境，“第三者”、“分有”等等這些柏拉圖無法解決的問題，就在于柏拉圖是把一般和個(gè)別割裂開來，分別看作兩個(gè)獨(dú)立存在的東西：一般是一個(gè)東西，個(gè)別是另外一個(gè)東西，這兩個(gè)東西好像都是“東西”。或者說，柏拉圖把一般變成了一種個(gè)別。我們知道，個(gè)別和個(gè)別當(dāng)然是兩個(gè)東西，但是一般和個(gè)別你要是把它割裂開來、對(duì)立起來，那你就是把一般個(gè)別化了，你把一般也當(dāng)作一個(gè)具體的東西。那么就存在一個(gè)困難，這個(gè)一般的東西如何去和個(gè)別的東西結(jié)合呢？那就有困難了。他認(rèn)為這是一種“野蠻的”表達(dá)方式。在我們看來柏拉圖已經(jīng)夠文雅了，但是亞里士多德說他就是野蠻的表達(dá)方式。亞里士多德認(rèn)為，只有通過一種內(nèi)在的解釋才能解決這個(gè)矛盾，柏拉圖的這種解決方式是一種外在的方式，但是個(gè)別和一般不是外在的結(jié)合，而是內(nèi)在的結(jié)合。內(nèi)在的方式就是說，一般其實(shí)就在個(gè)別之中，一般其實(shí)就是個(gè)別事物本身，一般作為個(gè)別事物的目的而存在，或者說是作為個(gè)別事物自我實(shí)現(xiàn)的一種形式而存在。個(gè)別事物是一個(gè)具體的東西，而一般要把自己實(shí)現(xiàn)出來就要采取一種普遍性的形式，它體現(xiàn)在個(gè)別事物身上，一般寓于個(gè)別。我們通常講一般寓于個(gè)別，或者說一般是個(gè)別的一種規(guī)定，一般是個(gè)別的一種性質(zhì)，典型事物在個(gè)別性上體現(xiàn)出一般。從這種方式出發(fā)，我們才能解決一般和個(gè)別的矛盾，他提出的解決方式是這樣的。

這就首先清除了經(jīng)驗(yàn)的表象。就是說在理念里面你首先要把那些經(jīng)驗(yàn)的表象清除掉，你尤其不能把理念本身也當(dāng)作一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的東西，好像也是一個(gè)個(gè)別，跟經(jīng)驗(yàn)的事物處于對(duì)等的這樣一個(gè)層次上面，去跟經(jīng)驗(yàn)的事物爭(zhēng)奪位置，那還行？其實(shí)它們的層次根本就不是一樣的，它們并不發(fā)生這樣一種外在的沖突，它們是一種內(nèi)在的相關(guān)性。

（二）對(duì)分離的克服

再一個(gè)就是對(duì)于分離的克服，這是我們剛才講的亞里士多德第二個(gè)方面對(duì)柏拉圖的改進(jìn)。柏拉圖的“分離說”是指彼岸世界和此岸世界的分離，與現(xiàn)實(shí)世界相分離，但是理念如何能夠解釋現(xiàn)實(shí)事物，柏拉圖的“分離說”是沒辦法解釋的。理念高高在上，你可以說現(xiàn)實(shí)事物都是對(duì)理念的模仿，但是理念如何造成了現(xiàn)實(shí)事物，這個(gè)沒辦法解釋。因?yàn)樗鼈儾幌喔?，它們脫離關(guān)系了。然而，亞里士多德認(rèn)為，你要解釋現(xiàn)實(shí)事物，必須要解釋現(xiàn)實(shí)事物的“原因”，理念世界應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)世界的原因——這才能解釋現(xiàn)實(shí)事物。你如果沒有這個(gè)，你僅僅是說現(xiàn)實(shí)事物是理念事物的摹本，這只是一種說法而已，這是一種“詩(shī)意的比喻”，并沒有確實(shí)地把現(xiàn)實(shí)事物的原因找出來加以解釋。所以，科學(xué)的作用就在于找原因，這是亞里士多德確立起來的一個(gè)很重要的原理。西方的科學(xué)精神就是要尋根究底，知其然還要知其所以然。一個(gè)事物發(fā)生了，我就要問一個(gè)“為什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在西方科學(xué)精神里面是一個(gè)核心概念。要有因果性！

亞里士多德認(rèn)為分離的兩個(gè)世界，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界，一個(gè)是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉圖那里，它們只是處于一種外在的對(duì)立關(guān)系之中，毫不相干，各自獨(dú)立，那么就沒有因果關(guān)系。既然是不相干，只是這個(gè)有點(diǎn)像那個(gè)，那不能說明它的原因?，F(xiàn)實(shí)世界有點(diǎn)像理念世界，是理念世界的一個(gè)影子，一個(gè)摹本，那并不能說明現(xiàn)實(shí)世界的原因——它是如何產(chǎn)生的。所以亞里士多德認(rèn)為必須要?jiǎng)澐执嬖诘膶哟危F(xiàn)實(shí)世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它們存在的層次是不一樣的。有的東西是作為實(shí)體而存在的，比如說個(gè)別的事物，經(jīng)驗(yàn)的事物是作為實(shí)體而存在的。也有的東西是作為共相而存在的，比如說種和類，和屬，相似、相同，這樣一些概念它們都是作為共相而存在的，它們不是作為經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別事物，而是作為普遍性而存在的。還有一些事物是作為屬性而存在的，作為關(guān)系。甚至于“缺乏”也可以說是一種存在，有一種缺陷，比如說某某人有一個(gè)缺陷，某某人缺少什么東西，我們也可以說某某人“有”一個(gè)缺陷——這種缺乏、缺陷也可以稱之為存在，稱之為“有”。但是所有上述這些存在都是不能夠獨(dú)立存在的，共相也好，屬性也好，關(guān)系也好，缺乏也好，它們都不能夠獨(dú)立存在，它們都必須依賴于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事物、實(shí)體而存在。只有一個(gè)東西存在了，然后你把共相加上去，你把關(guān)系加上去，你把屬性加上去，那才可以。所以這些存在，你不能籠而統(tǒng)之地稱它們都是“存在”，你要看清有些是獨(dú)立存在的，而另外一些是依存性的，比如說柏拉圖所講的那些理念，其實(shí)都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉圖認(rèn)為理念世界才是真正的存在，才是獨(dú)立存在，實(shí)際上恰好不是的，它們沒有真正獨(dú)立的實(shí)體。

所以在這方面，相比于柏拉圖，亞里士多德體現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度，在認(rèn)識(shí)論上體現(xiàn)出一種感覺論的、經(jīng)驗(yàn)論的態(tài)度。他認(rèn)為我們的認(rèn)識(shí)首先要通過感覺，感覺是首要的。他提出了一種認(rèn)識(shí)論的“蠟塊說”?！跋瀴K說”就是說，所謂認(rèn)識(shí)就是外界事物通過經(jīng)驗(yàn)的方式作用于我們的心靈，在我們的心上印上了它們的痕跡。

在亞里士多德看來，最高的知識(shí)并不是回憶，而是要尋求現(xiàn)實(shí)事物的原因。真正的知識(shí)，包括最高知識(shí)在內(nèi)，都是要尋求現(xiàn)實(shí)事物的原因。最高的知識(shí)，哪怕是對(duì)上帝的知識(shí)也是尋求我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的終極的原因，上帝是我們這個(gè)世界的最高的一個(gè)原因。所以從這個(gè)角度來理解知識(shí)的話，我們就可以把它看作是一切現(xiàn)實(shí)知識(shí)的從低級(jí)到高級(jí)的有層次的系統(tǒng)，是一個(gè)大系統(tǒng)，沒有什么斷裂，沒有什么鴻溝，中間都是連續(xù)的，沒有什么分裂，沒有什么彼岸和此岸，都是現(xiàn)實(shí)世界的。這個(gè)是亞里士多德的一個(gè)很重大的改造。從這里我們可以看出，為什么柏拉圖一方面喜歡這個(gè)弟子，而另一方面卻又不喜歡這個(gè)弟子，因?yàn)檫@個(gè)弟子把他的理論從根本上全部推翻了，他自己最重要的貢獻(xiàn)也就是劃分理念世界和感性世界，卻被推翻了。但是這個(gè)推翻，也不是完全推翻，它是揚(yáng)棄了，它既有保留，又有發(fā)展。

二、亞里士多德的本體論

パ搶鍤慷嗟灤味上學(xué)核心的部分就是本體論。這和柏拉圖類似，柏拉圖的本體論其實(shí)就是他的理念論。亞里士多德基礎(chǔ)性的東西就是本體論，但他和柏拉圖的本體論有很大差別。這個(gè)差別首先體現(xiàn)在柏拉圖對(duì)存在與非存在這些概念都是沒有經(jīng)過反思的。比如“存在”這一概念，他認(rèn)為所有的東西都是存在的，比如說理念是存在的、樹是存在的，甚至于缺乏也是存在的，“無”也是存在的，有一種無、有一種虛空。亞里士多德認(rèn)為這些東西很亂，要真正地建立一種存在論，就首先要對(duì)存在加以清理，搞清楚存在有哪些類型、種類和層次。所以，我們首先探討亞里士多德對(duì)存在的分類。

（一）“存在”的分類

亞里士多德認(rèn)為，一切知識(shí)都是要探求所有的各種各樣事物的原因，這在前面已經(jīng)講了。要求得各種事物的原因，首先要建立起一門有關(guān)存在的學(xué)問。就是說，這個(gè)事物要追究它的原因，首先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在?！按嬖凇边@個(gè)詞在希臘文里面就是“on”，“ontology”就是存在論，我們翻譯成本體論，其實(shí)就是存在論?！皁n”這個(gè)詞其實(shí)有很多意思，除了“存在”的含義以外，還有“有”，“存在”我們也說“有”。在希臘文里、在西方語(yǔ)言里面，“存在”這個(gè)詞都同時(shí)具備“有”和“是”的含義，因?yàn)檫@個(gè)詞可以用來做一個(gè)句子里面的系詞，“是”是個(gè)系詞。玫瑰花“是”紅的，那么這個(gè)“是”就是“on”。它本來是個(gè)動(dòng)詞，可以把它變成一個(gè)名詞“存在”，也可以說“有”，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它至少里面包含著這三種不同的含義，即：“存在”、“有”、“是”。

亞里士多德首先建立有關(guān)“存在”或者“是”的學(xué)問，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出這個(gè)問題來。存在是什么，就是“是”是什么的問題。這是一種反思，是對(duì)“是”本身的反思?！笆恰北旧硪彩恰笆恰敝?，也在“是”，就是說，存在本身也在存在著。巴門尼德也說“存在存在，非存在不存在”，也就是說“是就是，不是就不是”。亞里士多德第一個(gè)提出來“是”是什么，要把它規(guī)定下來。我們成天說這個(gè)是什么，那個(gè)是什么，但從來沒有人問過“是”本身是什么。我們對(duì)其他東西下定義，總是把它放在一個(gè)更高的概念里來規(guī)定，但是對(duì)“是本身”則不能這樣做。關(guān)于“存在”的學(xué)問，“存在是什么”，不能通過給它下定義來解決，因?yàn)椤按嬖凇鄙厦鏇]有更高的范疇了，存在是最高范疇。

就是說“存在是什么”不能理解為要為“存在”下定義，只能解釋為對(duì)“存在”加以分類。分類在某種意義上也可以稱之為定義，比如“存在”有哪幾類？問一個(gè)東西是什么，我就告訴你這個(gè)東西有哪幾類，這個(gè)東西雖然不好理解，但是那幾類東西都是比較好理解的。把它的類別搞清楚，對(duì)于總體當(dāng)然就會(huì)有一定的概念了。所以對(duì)“存在”只能這樣加以規(guī)定，就是它有哪些類別。而這些類別又有等級(jí)，有哪些類別和等級(jí)？有各種不同狀態(tài)和性質(zhì)的存在。最高等級(jí)的存在當(dāng)然是存在本身，是“作為存在的存在”，有些書上翻譯成“作為有的有”或者“作為是的是”。

亞里士多德首先對(duì)存在劃分出兩個(gè)不同的基本含義：一種是偶然的性質(zhì)，又稱之為“偶性”。偶性的存在，就是一些性質(zhì)，那些性質(zhì)對(duì)于存在的事物來說是可以去掉的，或者說是可改變的，可有可無的。另外一種就是必然的本質(zhì)，就是說這種存在是存在者本身所不可缺少的，凡是一個(gè)存在者必須帶有的，它不像玫瑰花的紅色或者白色，而是一些范疇。我們剛剛講了范疇是最普遍的概念、純哲學(xué)的概念，如原因、因果性、實(shí)體性這些，就是說凡是一物都離不了這些東西。亞里士多德提出這樣的范疇有十個(gè)，它們是必然要屬于存在的。哪十個(gè)呢？它有一個(gè)系列。實(shí)體是一個(gè)范疇，實(shí)體是打頭的，第一個(gè)范疇就是實(shí)體，其他的還有像運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、處所、主動(dòng)、被動(dòng)等等。亞里士多德認(rèn)為實(shí)體范疇是最核心的，它是一切存在的焦點(diǎn)，是一個(gè)依附之處，是惟一獨(dú)立的存在。這個(gè)存在才是“作為存在的存在”，“作為存在的存在”就是說它是一個(gè)獨(dú)立的存在，不需要任何其他東西，而其他任何東西的存在都必須依附于它。

（二）“實(shí)體”的一般規(guī)定： “這一個(gè)”

哲學(xué)就是研究一般實(shí)體的，而物理學(xué)是研究具體的實(shí)體的，哲學(xué)和物理學(xué)都是研究實(shí)體，這就把哲學(xué)和物理學(xué)打通了。哲學(xué)研究一般實(shí)體，當(dāng)然也研究各種各樣的范疇，比如實(shí)體的原因、屬性、時(shí)間、空間。從一般的意義上來研究，這是哲學(xué)的工作。

哲學(xué)要對(duì)實(shí)體加以一般的研究，那么我們看看實(shí)體的一般規(guī)定是什么。而實(shí)體就是一個(gè)東西中使它成為這個(gè)東西的那個(gè)最本質(zhì)的原因。所謂實(shí)體，就是任何東西在它里面使它得以成為這個(gè)東西的最根本的原因?？茖W(xué)家不是要尋求原因嗎？那就首先尋求實(shí)體。當(dāng)然尋求實(shí)體后還要尋求別的，但首先要把實(shí)體搞清楚。惟有實(shí)體才使得一個(gè)東西成為了這個(gè)東西，才使得一個(gè)東西跟另外一個(gè)東西區(qū)別開來，不同于另外一個(gè)東西。

那么亞里士多德如何來說明這一點(diǎn)？他是從邏輯和語(yǔ)法來加以說明的，這一點(diǎn)很重要。亞里士多德不是一開始就獨(dú)斷地提出來，實(shí)體就是這么個(gè)東西，你們聽我的就行了。他是從日常語(yǔ)言里面提取出“實(shí)體”這樣一個(gè)概念的。他認(rèn)為我們通常說話，可以有很多種方式，但是所有的言說方式都可以歸結(jié)為一個(gè)基本的模式，那就是命題：S是P。S(Subject)是主語(yǔ)，P（Predicate）就是“描述”，就是賓語(yǔ)。這樣的模式是一切語(yǔ)言最后都能夠還原的基本模式。當(dāng)然，有的語(yǔ)言不一定采取“S是P”這樣一種方式，比如說“我去打球”，沒有使用“S是P”的模式，但是它可以還原為、歸結(jié)為或是變形為“S是P”，用西方的語(yǔ)言來說就是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，“我是在打球”，或者用過去時(shí)也可以，即“我是打過球了”。這些句子里面都有一個(gè)“是”，不管它是過去時(shí)、現(xiàn)在時(shí)、還是將來時(shí)，都可以還原為“S是P”這樣一種模式。所以，所有語(yǔ)言都是以這樣一種方式作為它的基本模式。那么“實(shí)體”的定義就可以從這樣的一種語(yǔ)法的結(jié)構(gòu)里面邏輯地引申出來。

所以，亞里士多德是從語(yǔ)法上來定義“實(shí)體”的，或是從語(yǔ)言的邏輯上加以定義的。他說實(shí)體就是“那不可以用來述說一個(gè)主體，又不存在于一個(gè)主體里面的東西”，例如某個(gè)個(gè)別的人，或某匹馬。這句話要加以解釋。什么叫“不可以用來述說一個(gè)主體”？“述說”就是Predicate，就是謂述、描述、講述?！安豢梢杂脕砻枋鲆粋€(gè)主體（或者說是主詞，Subject 也可以譯為主詞）”，就是有一個(gè)東西不能用來當(dāng)作謂詞去描述另外一個(gè)主詞，那么這個(gè)東西就是實(shí)體了。當(dāng)然后面還有半句，我們先講前面一句。如果有一個(gè)東西你不能把它用來給其它的主詞作謂語(yǔ)、對(duì)之加以描述，那么這就是實(shí)體。

下面半句，“又不存在于一個(gè)主體里面的東西”。也就是說，有一個(gè)東西不存在于另一個(gè)主體里面，另外一個(gè)主體是獨(dú)立的一個(gè)主體，這個(gè)東西如果存在于另外一個(gè)主體里面，它就不成為獨(dú)立的了，而是附屬于那個(gè)主體的。“實(shí)體”不能作為另外一個(gè)主體的依附者，它是獨(dú)立無依的，它不能存在于另外一個(gè)主體里面。它本身是主體，它只能作主詞而不能作謂詞。

所以，真正的只能作主詞而不能作謂詞的實(shí)體，只能是“這一個(gè)”（希臘文是“τοδε τι”）?！斑@”這個(gè)詞就表明，它只能是個(gè)別實(shí)體，而且是經(jīng)驗(yàn)的。你可以用經(jīng)驗(yàn)中的各種屬性來描述它，但它本身卻再也不可說了。你只能問“這是什么？”，卻不能問“什么是這？”。如果再要我說，我只能用手指著某個(gè)東西，說“這就是這”，只能用肢體語(yǔ)言，再不能用任何其他語(yǔ)言來說了。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》一開始講“感性的確定性”，就是從這里入手的。感性的東西就是“這一個(gè)”，你再不能用其它東西描述了，語(yǔ)言再不能描述了，你只能用手指著說“就是這”，其它的都是沒辦法說出這個(gè)東西的，其它的都是共相，都是語(yǔ)言，都是抽象的。你要把感性的確定性表達(dá)出來，除了“這”，沒有別的辦法。但是“這”本身其實(shí)也是最普遍、最抽象的，你可以指著這個(gè)說“這”，也可以指著那個(gè)說“這”，任何東西都可以是“這”。所以它也不能表達(dá)感性的確定性。因此感性確定性是再也不能說的了，無可表達(dá)，只能去揣摩，去體會(huì)，只可意會(huì)不可言傳。所以恩格斯在談到藝術(shù)典型的時(shí)候說：“所謂典型形象就是老黑格爾說的‘這一個(gè)”。典型形象是惟一的、獨(dú)一無二的。

這里就顯出亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)主義傾向了。惟有感性的“這一個(gè)”是實(shí)體，它永遠(yuǎn)只能作主詞而不能作賓詞。那么還有一些能夠作主詞的，比如說有一些共相、種和類，也同時(shí)是可以作賓詞的。比如說人，你可以說“人是有理性的”，但是你也可以說“蘇格拉底是人”，這個(gè)時(shí)候人既可以作主詞又可以作謂詞。像這樣一些種和類的概念，就不是個(gè)別事物了，但是它也可以作為實(shí)體，你可以在上面依附上很多其它的東西。這就是實(shí)體，在變化中它保持不變，萬(wàn)變不離其宗，這是哲學(xué)上對(duì)實(shí)體的一般規(guī)定。

（三）“實(shí)體”的具體規(guī)定：質(zhì)料和形式

下面第三點(diǎn)，我們要考察的是實(shí)體的具體的概念、具體的規(guī)定。也就是說我們把實(shí)體定義了，那么實(shí)體究竟是怎么樣的呢？我們先前搞清楚實(shí)體“是什么”了，現(xiàn)在我們要弄清楚實(shí)體“怎么樣”，這就比較具體了。實(shí)體是萬(wàn)物的原因，但是實(shí)體的原因又是什么呢？萬(wàn)物的原因我們找到了，那就是實(shí)體，任何東西都有實(shí)體，否則它就不可思議，不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的東西。但實(shí)體的原因又是什么？是什么東西使得實(shí)體成為實(shí)體？或者說什么東西使個(gè)別事物成為個(gè)別事物？這就是實(shí)體的本質(zhì)何在的問題。根據(jù)吳壽彭的翻譯，就是實(shí)體的“怎是”（το τι εστιν）問題，實(shí)體是怎么“是起來”的。實(shí)體是“是”，是“作為有的有”，“作為存在的存在”，那么它是怎么“是”起來的，怎么“有”起來的，怎么“存在”起來的？也就是說實(shí)體的那個(gè)原因、那個(gè)本質(zhì)何在？是什么使實(shí)體成為了“這一個(gè)”呢？

亞里士多德有兩種回答。一種是說實(shí)體是由質(zhì)料組成的，任何實(shí)體都有它的質(zhì)料。另外一種就是，實(shí)體是由形式構(gòu)成的，任何一個(gè)實(shí)體都有它的形式。亞里士多德在這里把質(zhì)料和形式這一對(duì)范疇引進(jìn)來了，提出任何實(shí)體都是由質(zhì)料和形式雙方構(gòu)成的。光有質(zhì)料沒有形式，就不會(huì)成為一個(gè)東西；光有形式?jīng)]有質(zhì)料，它就是空的，也不會(huì)成為一個(gè)東西。只有質(zhì)料和形式結(jié)合起來，才構(gòu)成一個(gè)實(shí)體，才構(gòu)成個(gè)別事物。那么究竟是質(zhì)料更重要，還是形式更重要，或者說，是質(zhì)料是成為實(shí)體的本質(zhì)，還是形式是成為實(shí)體的本質(zhì)？是質(zhì)料使實(shí)體成為“這一個(gè)”，還是形式使實(shí)體成為“這一個(gè)”？這就是一個(gè)很具體的規(guī)定了，就從作為存在的實(shí)體過渡到作為本質(zhì)的實(shí)體了。

關(guān)于形式和質(zhì)料的關(guān)系，我們通常的觀點(diǎn)都是從靜止的觀點(diǎn)看問題，都把形式看成是抽象的，把質(zhì)料看成是具體的。但在亞里士多德那里，他反而更重視的是形式，形式具有個(gè)別性，而且這種個(gè)別性體現(xiàn)為能動(dòng)性。個(gè)別事物并不是擺在那里的個(gè)別事物，擺在那里的個(gè)別事物是質(zhì)料，真正的個(gè)別事物是因?yàn)樗蔀閭€(gè)別，而表現(xiàn)出具有能動(dòng)性。它要把那些質(zhì)料統(tǒng)攝起來，構(gòu)成為一個(gè)個(gè)別。所以形式恰好體現(xiàn)出一種“努斯”精神，一種能動(dòng)性的精神。個(gè)別事物是自動(dòng)的。它獨(dú)特，有自己的個(gè)性，能夠形成某一個(gè)和其他事物不同的東西。這一點(diǎn)是亞里士多德的“形式”與柏拉圖的“理念”的本質(zhì)區(qū)別。當(dāng)然，這兩個(gè)詞在希臘文上都是同一個(gè)字——“Eidos”。我們?yōu)槭裁床话阉g為同一個(gè)“理念”？或者同樣都翻譯為“形式”？就是因?yàn)槎咧g有很大的區(qū)別。亞里士多德的“形式”是一種賦形的過程，是賦形活動(dòng)，具有能動(dòng)性；而柏拉圖的“理念”雖說也是努斯所追求的東西，但是它本身不具有能動(dòng)性，它只是一種邏各斯，一種固定的“型相”。亞里士多德的“Eidos”則是“成型”、“成相”的活動(dòng)。這是兩者之間的根本區(qū)別，一個(gè)很重要的區(qū)別，它是就具體活動(dòng)方面來看對(duì)實(shí)體所作的規(guī)定。

三、亞里士多德的目的論

對(duì)于亞里士多德的主題，我們前面已經(jīng)講了兩個(gè)：一個(gè)是對(duì)柏拉圖理念論的批判，展示出他自己的立場(chǎng)；第二個(gè)就是亞里士多德的本體論，我們著重對(duì)他的實(shí)體學(xué)說進(jìn)行了分析。那么，亞里士多德的第三個(gè)主題就是他的目的論，他的目的論所構(gòu)成的宇宙體系。他是由目的論來構(gòu)成一個(gè)宇宙體系的。我們前面已經(jīng)講了，他的哲學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)構(gòu)成了一個(gè)科學(xué)的體系、一個(gè)系統(tǒng)。所有的東西都包含在里面，沒有遺漏，也沒有一個(gè)此岸和彼岸的鴻溝。那么，由此所構(gòu)成的宇宙體系就是一個(gè)目的論的體系。我們一起來看看這一點(diǎn)。

（一）宇宙的等級(jí)結(jié)構(gòu)：四因說

關(guān)于這個(gè)宇宙體系，我們前面也已經(jīng)提到，亞里士多德又返回到了自然哲學(xué)，從精神哲學(xué)的階段返回到了自然哲學(xué)；但是，他的這種返回是在更高層次上的一種返回。柏拉圖確實(shí)已經(jīng)有這個(gè)傾向，但是亞里士多德比他搞得更為激進(jìn)。這個(gè)時(shí)候返回自然哲學(xué)，已經(jīng)不僅僅是早期希臘哲學(xué)的那種自然哲學(xué)，而是跟“第一哲學(xué)”緊密結(jié)合在一起的，與形而上學(xué)緊密結(jié)合在一起的。所以，可以將其看作是一種宇宙論的神學(xué)，亞里士多德自己也把“第一哲學(xué)”稱之為“神學(xué)”，所以這個(gè)宇宙論確實(shí)是神學(xué)的，是實(shí)體學(xué)說在整個(gè)宇宙中的一種體現(xiàn)。

第一，是宇宙的等級(jí)結(jié)構(gòu)。由這種實(shí)體學(xué)說——質(zhì)料和形式——產(chǎn)生出宇宙從低級(jí)到高級(jí)不斷上升的一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)。萬(wàn)物的構(gòu)成，作為個(gè)別實(shí)體來說，可以分成兩種要素：其一是質(zhì)料，其二是形式。但除了質(zhì)料和形式之外，其實(shí)還有另外一些因素要考慮在內(nèi)。這個(gè)世界雖然是由個(gè)別事物構(gòu)成的，但是個(gè)別事物相互之間有一種關(guān)系。比如說，要有一種推動(dòng)力，個(gè)別事物往往要推動(dòng)另外一個(gè)事物。所以，除了質(zhì)料和形式作為萬(wàn)物的兩大原因之外——這兩大原因可以稱為質(zhì)料因和形式因——還必須要引進(jìn)第三種原因，就是動(dòng)力因。個(gè)別東西有質(zhì)料和形式，但是它又被其他的個(gè)別事物所推動(dòng)，其他事物的推動(dòng)就稱為動(dòng)力因。世界上的萬(wàn)物除了各種事物本身之外，還在各種事物之間形成一種互相推動(dòng)的關(guān)系。再就是，除了互相推動(dòng)的原因之外，還有一種原因，就是目的因。就是說，事物之所以被推動(dòng)，是為了達(dá)到另外一種目的，因此必須引進(jìn)第四個(gè)原因——目的因。所以亞里士多德提出，整個(gè)宇宙體系中，起作用的是四種原因，這就是他的“四因說”。所謂四因說，就是質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因相互交織的學(xué)說。

但是，亞里士多德經(jīng)過細(xì)致深入地分析，又把動(dòng)力因和目的因最終都?xì)w結(jié)為形式因。

在這四種原因里面，我們可以把動(dòng)力因和目的因都?xì)w結(jié)為形式因。首先，我們可以把動(dòng)力因歸結(jié)為目的因。動(dòng)力因是目的因?qū)崿F(xiàn)其目的的一種手段。當(dāng)然陽(yáng)光和雨水都是外在的，都是從外面借過來的，但是，如果你沒有一種目的，你不會(huì)把陽(yáng)光和雨露當(dāng)作你的手段。所以，陽(yáng)光和雨露推動(dòng)橡樹的種子發(fā)芽、生長(zhǎng)，好像是一種外在的推動(dòng)，但是這種外在的動(dòng)力、動(dòng)力后面的動(dòng)力還是目的，推動(dòng)橡樹的種子去吸收陽(yáng)光和雨露的，還是它的目的。所以，目的因是動(dòng)力因后面的動(dòng)力，是動(dòng)力的動(dòng)力。如果沒有這個(gè)目的，沒有一種內(nèi)在的動(dòng)力，那么，外在的動(dòng)力對(duì)它的影響就是另外一回事情了，這顆橡樹種子也就不會(huì)長(zhǎng)大了。

目的因最后也可以歸結(jié)到形式因。橡樹最后要長(zhǎng)成什么樣子，這才是目的。你的目的總有一個(gè)形式在里面，如果沒有形式，你的目的就不成其為目的。所以，目的因也是以形式為目的。就此而言，四因就可以歸結(jié)為兩因了。實(shí)際上，所有的原因一個(gè)是質(zhì)料，一個(gè)是形式。這就簡(jiǎn)化了，而且外部的原因都被歸結(jié)為內(nèi)部的原因，都是一顆種子內(nèi)部的原因，動(dòng)力因本來是外部原因，最后也被歸結(jié)為內(nèi)部的原因了。

推而廣之，整個(gè)宇宙也可以看作一個(gè)有機(jī)體，也可以看作是一顆種子，它是由上帝所推動(dòng)的，上帝是它的目的。整個(gè)宇宙都是向著上帝在生長(zhǎng)，都趨向于上帝。所以整個(gè)宇宙里面的目的與手段等等，都構(gòu)成了一個(gè)因果關(guān)系和目的關(guān)系的鏈條，它們都趨向于上帝，這才構(gòu)成了宇宙的一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)。

（二）“潛能”與“實(shí)現(xiàn)”的辯證法

對(duì)于這個(gè)宇宙論的體系，我們?cè)偕钊胍稽c(diǎn)看它是如何動(dòng)態(tài)地建構(gòu)起來的，也就是看看這個(gè)宇宙體系的運(yùn)動(dòng)方面。我們剛剛分析了它的結(jié)構(gòu)方面，從低級(jí)到高級(jí)，那么我們現(xiàn)在再來看看它運(yùn)動(dòng)的方面。

這個(gè)結(jié)構(gòu)運(yùn)作起來，生動(dòng)活躍，有一個(gè)動(dòng)力源的問題。它的動(dòng)力源就是作為動(dòng)力因同時(shí)又是目的因的形式本身，整個(gè)宇宙的動(dòng)力源就是形式。我們前面講了，形式是能動(dòng)的，形式就是能動(dòng)性。形式是個(gè)別性，這種個(gè)別性就體現(xiàn)為能動(dòng)性。如果沒有個(gè)別性，那就解散了，聚集不起來了。凝聚不起來力量，那就沒有能動(dòng)性了，個(gè)別事物就消散了。凡是能動(dòng)性都是要把自己的力量凝聚在一點(diǎn)來起作用。所以形式本身是動(dòng)力之源，形式是能動(dòng)的，是形成過程。那么跟柏拉圖的理念相比，形式當(dāng)然就不同了，我們前面講了，這是它們之間最根本的區(qū)別。理念是沒有能動(dòng)性的，沒有動(dòng)力因的。理念怎么動(dòng)起來？它只是抽象概念，是沒有動(dòng)力因的。而形式是有動(dòng)力因的，它本身就是動(dòng)力因、動(dòng)力源，它是具有手段自我實(shí)現(xiàn)出來的一股力量。形式是一股力量，它具有自我實(shí)現(xiàn)的手段，就是把這些潛在的東西作為它的手段，把這些質(zhì)料作為手段。形式作為目的，把質(zhì)料作為手段，來構(gòu)成它自己，來完成它自己。所以質(zhì)料本身在這種意義上，它是一種潛在性。質(zhì)料本身在沒有被形式統(tǒng)攝起來之前，它只是一種潛在的東西。所以，質(zhì)料在亞里士多德那里就稱作“潛能”（Dynamis），還沒有發(fā)揮出來，但它有潛能，還有潛在的一種可能性。怎么才能發(fā)揮出來這種潛能呢？它必須依靠形式的這種能動(dòng)性。所以，形式在這方面體現(xiàn)為努斯精神，是一種自動(dòng)的東西，具備自動(dòng)性，也就是個(gè)別事物所具有的主動(dòng)性，而這種主動(dòng)性具備一種把自己實(shí)現(xiàn)出來的沖動(dòng)。它能夠把自己實(shí)現(xiàn)出來、現(xiàn)實(shí)化，把自己變成現(xiàn)實(shí)。質(zhì)料還是潛在的，還不是現(xiàn)實(shí)，這種可能性因?yàn)樾问讲懦蔀榱爽F(xiàn)實(shí)。

亞里士多德對(duì)運(yùn)動(dòng)下了一個(gè)定義。什么叫運(yùn)動(dòng)呢？他說：“運(yùn)動(dòng)就是潛在的東西，作為潛在的東西完全實(shí)現(xiàn)出來?！焙?jiǎn)單而言，就是潛在的東西實(shí)現(xiàn)出來，就是運(yùn)動(dòng)。實(shí)現(xiàn)就是“隱德萊?！保é纽挺应纽甩纽枝纽搔粒?，就是現(xiàn)實(shí)化，潛在的東西現(xiàn)實(shí)化，那就是運(yùn)動(dòng)。這跟后來牛頓對(duì)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)完全不同，跟伽利略的觀點(diǎn)也完全不一樣。后來的機(jī)械論的觀點(diǎn)認(rèn)為“運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)東西推動(dòng)另外一個(gè)東西”。某物此時(shí)在某地，在另外一時(shí)在另外一地，機(jī)械論的運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)是這樣的。亞里士多德的運(yùn)動(dòng)觀是富有生命力的，潛在的東西實(shí)現(xiàn)出來，這個(gè)是有內(nèi)在的目的性的，潛在的東西為什么要實(shí)現(xiàn)出來？因?yàn)閷?shí)現(xiàn)出來是它的目的，它要實(shí)現(xiàn)出來。當(dāng)然這種生命目的的觀點(diǎn)帶有一種樸素性，所以這種對(duì)運(yùn)動(dòng)的解釋，后來被伽利略所推翻了。

但是，這種運(yùn)動(dòng)可以適用于某些情況，比如說生物、生物界的運(yùn)動(dòng)、目的性的運(yùn)動(dòng)和人、人的自由意志、人的實(shí)踐活動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)都適合從潛能到實(shí)現(xiàn)的這樣一種過程。亞里士多德是一個(gè)醫(yī)生，他的父親是馬其頓王的御醫(yī)，他從小在醫(yī)生的環(huán)境里面長(zhǎng)大，所以他對(duì)任何事物都有一種有機(jī)論的觀點(diǎn)，也就是所謂目的論觀點(diǎn)。我們理解亞里士多德必須要理解這一點(diǎn)，他是有機(jī)論的。他第一個(gè)說出來：“手只有長(zhǎng)在身上才是手，砍下來的手已經(jīng)不是手了”，因?yàn)樗撾x了有機(jī)體。這是他的一句名言。在當(dāng)時(shí)來說，這個(gè)對(duì)運(yùn)動(dòng)的定義是很重要的，而且，今天的現(xiàn)代物理學(xué)要超越古典機(jī)械論、牛頓物理學(xué)，常常也要用到它。比如說可能性和現(xiàn)實(shí)性的問題就是從潛能和實(shí)現(xiàn)的關(guān)系中引出來的，我們有時(shí)候發(fā)現(xiàn)，往往亞里士多德說的不無道理。你一旦從更高一個(gè)層次超越牛頓物理學(xué)，超越近代機(jī)械論物理學(xué)的層次，到了現(xiàn)代的物理學(xué)，也就是愛因斯坦物理學(xué)和霍金的物理學(xué)，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)里面我們還有些東西未見得就可以完全拋棄，實(shí)際上這里面包含有辯證的觀點(diǎn)，包含有潛能和現(xiàn)實(shí)的一種辯證法的關(guān)系。

所以，運(yùn)動(dòng)并不是外加于質(zhì)料之上的，而是在內(nèi)部潛在于質(zhì)料之中。運(yùn)動(dòng)是潛在地蘊(yùn)含于質(zhì)料之中，不是說外加于質(zhì)料，外加于質(zhì)料的運(yùn)動(dòng)就是機(jī)械運(yùn)動(dòng)了。我們辯證法也講運(yùn)動(dòng)是來自于事物內(nèi)部，為什么來自內(nèi)部，就必須用到潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，可能性和現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系，也就是黑格爾講的“自在”和“自為”這一套東西。所以，運(yùn)動(dòng)在潛在狀態(tài)中表達(dá)的是它還沒有實(shí)現(xiàn)出來的本性。質(zhì)料看起來很被動(dòng)，但是它潛在的有一種能動(dòng)的本性，那就是形式，形式可以把它這種本性的東西發(fā)揮出來、實(shí)現(xiàn)出來。這樣一來，整個(gè)宇宙在這種理解之下，都變得生氣勃勃了，沒有任何死角，沒有任何多余的東西。它成為了一個(gè)整體，一個(gè)有機(jī)體。整個(gè)宇宙成了一個(gè)有機(jī)體，有機(jī)的宇宙觀。所謂“有機(jī)體”就是沒有任何一部分是多余的，全部滲透了潛能和現(xiàn)實(shí)，所有的部分都是有用的。

但是，他的辯證法有一個(gè)頂點(diǎn)，就是最高的神是“不動(dòng)的推動(dòng)者”，所有的辯證關(guān)系到神那里就到此為止了。所以他并沒有把他的辯證法完全地貫徹到底，而是在某種意義上又復(fù)歸到柏拉圖的體系。所謂無質(zhì)料的純形式，這仍然是一個(gè)跟現(xiàn)實(shí)分離的抽象理念，它跟質(zhì)料是分離的，它沒有質(zhì)料，它是純形式。這就把形式跟質(zhì)料重新又分離開來了。而萬(wàn)物都是受神的恩惠而存在，由神賦予它們存在，那不就是“分有”了神嗎？這就又回到柏拉圖了，“分有”、“分離”都是柏拉圖的概念。亞里士多德到晚年也承認(rèn)“分有”和“分離”也有它的積極意義，他自己有時(shí)候也用。歸根結(jié)底，他跟柏拉圖并不是完全對(duì)立的。我們按照唯心主義和唯物主義的劃分的話，亞里士多德哲學(xué)思想中有很多唯物主義的，特別是反映論的、感覺論的、經(jīng)驗(yàn)論的因素，但是歸根結(jié)底，最后是一種神學(xué)的唯心主義。我們把他這樣歸類是有一定的道理的。

（三）神學(xué)目的論

前面講的一個(gè)是宇宙的等級(jí)結(jié)構(gòu)，一個(gè)是潛能和現(xiàn)實(shí)的辯證法，第三點(diǎn)就是他的神學(xué)目的論，后者是他的宇宙目的論體系的一個(gè)非常重要的特征。也就是說，在亞里士多德看來，在這個(gè)宇宙體系中，最高的目的就是神。所謂“無質(zhì)料的形式”其實(shí)就是神。但是這個(gè)神不是一般宗教信仰中的神，與當(dāng)時(shí)古希臘城邦信仰中的神不一樣，它是從蘇格拉底、柏拉圖一直到亞里士多德所堅(jiān)持下來的理性神。這種理性神的一個(gè)特點(diǎn)就是具有努斯的能動(dòng)性、超越性，而具有一種努斯理性的超越性，也就是超越了感性。

在古希臘，一般的神都是神人同形、同性的，有女神、男神和眾多的神，各種各樣的神跟人差不多。但是在亞里士多德這里，這個(gè)理性神最主要的特性就是所謂的“對(duì)思想的思想”。人都有思想，但是純粹的思想，撇開思想的一切質(zhì)料和內(nèi)容，對(duì)思想本身進(jìn)行思想，這才是神的特點(diǎn)。當(dāng)然這種特點(diǎn)人也是具有的，比如亞里士多德的這種反思，柏拉圖的這種反思，已經(jīng)是“對(duì)思想的思想”了，也就是說他們已經(jīng)通神了。人的理性與神相比，當(dāng)然是沒有如此高的層次的，它有一種被動(dòng)性。亞里士多德因而將人的理性稱為“被動(dòng)的理性”，并且認(rèn)為這種“被動(dòng)的理性”還受到感性的束縛。他有一句名言——“凡是在理性中的沒有不是先在感覺中”，這就是西方認(rèn)識(shí)論經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)基本原則，一直延續(xù)到現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)論，都以這個(gè)原則作為他們的準(zhǔn)則。

盡管人的理性受到感性的束縛，它仍然潛在地具有一種主動(dòng)性，一種潛能。如果從潛能這個(gè)角度看，人的理性里面潛在地具有主動(dòng)性。因?yàn)槿四軌蚍此甲陨恚鸵呀?jīng)表明人是具有神性的了。人具有部分的神性，所以在一個(gè)人身上，如果能夠做到像哲學(xué)家那樣，對(duì)思想本身進(jìn)行沉思，進(jìn)行思考，那么他就達(dá)到了最高的美德。亞里士多德的美德論里講到了很多美德，比如有實(shí)踐的美德、政治的美德，但最高的美德是“靜觀”，是“沉思”。沉思是最高的美德，所謂沉思，就是對(duì)思想本身進(jìn)行思想，撇開一切感性的外在干擾，只抓住思想來思考，這是最高的美德、最高的幸福，也是最高的目的。達(dá)到對(duì)思想進(jìn)行思想，人就跟神相通了。

關(guān)于努斯本身的定義，柏拉圖說這是一種“自動(dòng)性”，在亞里士多德這里得到更進(jìn)一步的說明。努斯是永遠(yuǎn)自己思維自己的。除了“自動(dòng)性”以外，亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)這種“自動(dòng)性”是自己思維自己。這樣的“自動(dòng)性”，就是努斯。達(dá)到這一步，努斯就達(dá)到了至善?！吧啤钡睦砟钍前乩瓐D的最高理念，但“至善”在亞里士多德看來，是經(jīng)過一個(gè)系統(tǒng)逐步上升以后的頂點(diǎn)，就是對(duì)思想的思想，就是純粹的“努斯”、純粹的精神。因此，宇宙中的萬(wàn)事萬(wàn)物在這樣一個(gè)系統(tǒng)中，都被安排著趨向一個(gè)最后目的。宇宙萬(wàn)物在一個(gè)目的系統(tǒng)之中。這個(gè)目的系統(tǒng)有各種層次的目的，有低層次的目的，有高層次的目的，從低到高不斷上升，最后以“至善”為目的，這就是“神學(xué)目的論”，至善就是神了。

四、亞里士多德的形式邏輯

接下來我們要談的是亞里士多德的形式邏輯，這也是他的一個(gè)很重要的內(nèi)容，也屬于他的“第一哲學(xué)”。關(guān)于“第一哲學(xué)”，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)講述了它的兩個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)就是它的本體論，也就是它的實(shí)體學(xué)說，第二就是它的目的論的宇宙體系，即我們剛剛講完的神學(xué)目的論體系，第三個(gè)就是我們?cè)诖艘v述的形式邏輯，也可以說是它的方法論、它的邏輯學(xué)。本體論、宇宙論和邏輯學(xué)構(gòu)成了亞里士多德形而上學(xué)的三大部分。

亞里士多德的形式邏輯，又稱之為《工具論》，這是后人取的一個(gè)名字，即是將亞里士多德關(guān)于邏輯方法的一些文章收集起來編成一部，其中有《分析篇（前、后）》、《解釋篇》、《范疇篇》、《正位篇》、《辨謬篇》等卷，統(tǒng)稱為“工具論”，也就是將其看作是一種工具、一種方法。但是，在亞里士多德本人那里，這種工具論的說法其實(shí)是不夠的，或者說是片面的，他本人并不將這些東西看成是單純的工具。恰好相反，在亞里士多德看來，形式邏輯是跟認(rèn)識(shí)論、本體論相統(tǒng)一的。這也是后來的哲學(xué)史上爭(zhēng)論的一個(gè)問題，也就是邏輯和認(rèn)識(shí)論以及本體論的統(tǒng)一問題。在長(zhǎng)期的哲學(xué)發(fā)展過程中，一直到黑格爾之前，這三者基本上都是處在越來越分裂的過程中；到了黑格爾，才將邏輯、本體論和認(rèn)識(shí)論相互重新統(tǒng)一起來。但是，在亞里士多德這里，也有一種統(tǒng)一，一種樸素的統(tǒng)一，也就是說還沒有分化。具體來說，在此邏輯、本體論和認(rèn)識(shí)論還沒有明確地分化為三個(gè)不同的部門，它們都是屬于第一哲學(xué)。亞里士多德只是隱隱約約覺得其中有一種區(qū)分，所以后人在編輯其著作的時(shí)候，就將它們分開來單獨(dú)編輯為“工具論”這個(gè)部分。

我們知道，認(rèn)識(shí)論所談的是“真假”問題，也就是真理問題；其核心是思維和存在的關(guān)系問題，也就是問思維能否符合存在，思維是否與對(duì)象相符合。這是亞里士多德已經(jīng)提出來的一個(gè)認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)：什么是真理？真理就是觀念符合于對(duì)象，思維與存在相符合。這是認(rèn)識(shí)論上的基本問題。而本體論則是著眼于“有無”問題，也就是在思維和存在的關(guān)系中專門討論存在方面的問題，即存在論，要問一問存在本身有還是無？存在還是非存在？至于邏輯學(xué)上的問題，則是在思維和存在的關(guān)系中，專注于思維的部分，它探討“對(duì)錯(cuò)”問題、“正確性”問題。我們說邏輯是一種思維的工具或者說思維的規(guī)律、思維的技巧。形式邏輯被理解為思維本身，而與對(duì)象無關(guān)，或者即便有關(guān)系，也不過是一種間接的關(guān)系，所以在邏輯上講求是非和對(duì)錯(cuò)。通常，邏輯上的正確和錯(cuò)誤也被稱為真和假，但是它和認(rèn)識(shí)論上的真假是不一樣的。邏輯上的真假只是看是否符合邏輯規(guī)律，如果違背了邏輯規(guī)律，就肯定是錯(cuò)誤的。但是不違背邏輯規(guī)律，卻不一定是真的，只能說沒有錯(cuò)誤。一個(gè)判斷很符合邏輯，但是是否符合事實(shí)則是另一回事。所以嚴(yán)格說來它只是涉及到對(duì)錯(cuò)問題，而非真假問題。一般來說，邏輯只考慮思維中、語(yǔ)言中主詞和謂詞是否能夠結(jié)合。如果符合邏輯規(guī)律、合乎語(yǔ)法，當(dāng)然就能夠結(jié)合，違背邏輯和語(yǔ)法就不能結(jié)合。但是三者在亞里士多德那里有著一種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系，思維和存在具有同一性，那么思維本身的對(duì)錯(cuò)問題，以及存在本身的存在和非存在問題（有無問題），都與真理的問題（真假問題）有一種對(duì)應(yīng)性。所以在亞里士多德看來，邏輯學(xué)也是屬于第一哲學(xué)，而不像今天發(fā)展出來的數(shù)理邏輯，它就很難說是第一哲學(xué)。很多人認(rèn)為數(shù)理邏輯并非哲學(xué)，而僅僅屬于一種思維技巧，甚至有人把它劃入數(shù)學(xué)領(lǐng)域。邏輯已經(jīng)被劃歸到數(shù)學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)代的形式邏輯已經(jīng)走上了這個(gè)方向。但是，在亞里士多德的時(shí)代，他將其放在了形而上學(xué)領(lǐng)域。

五、亞里士多德形而上學(xué)體系的危機(jī)

亞里士多德的形而上學(xué)的體系建立起來的這樣一個(gè)大廈，隱藏著一種內(nèi)在的分裂的危機(jī)。這個(gè)危機(jī)，我們可以歸結(jié)為邏輯的形式主義與它的宇宙論本體格格不入和相互沖突的危機(jī)。他的宇宙論、他的本體論本來是充滿著努斯精神的能動(dòng)性，充滿著生命的內(nèi)容、活生生的內(nèi)容的，而他的邏輯卻又是力圖走向形式主義的。本來他的宇宙論包含著潛能和現(xiàn)實(shí)，它是一個(gè)能動(dòng)的過程，是從潛能到現(xiàn)實(shí)，不斷追求它的內(nèi)在目的的這樣一個(gè)能動(dòng)過程，一切都在運(yùn)動(dòng)變化之中，無數(shù)具體的個(gè)別事物五彩繽紛的，豐富多彩的這樣一個(gè)過程。但是現(xiàn)在，在形式邏輯的這樣一種眼光看來，所有的這些運(yùn)動(dòng)被歸結(jié)為實(shí)體的一種偶性，實(shí)體也可以運(yùn)動(dòng)，也可以不運(yùn)動(dòng)，都是外部偶然事物所帶給它的，實(shí)體本身是不動(dòng)的。產(chǎn)生和消滅以及質(zhì)的變化，潛能的實(shí)現(xiàn)，這些在邏輯的眼光看來都不屬于真正的運(yùn)動(dòng)，真正的運(yùn)動(dòng)最終被歸結(jié)為實(shí)體的空間的位移，這是很機(jī)械的，不再是潛能的實(shí)現(xiàn)，不再有內(nèi)在的目的。

比如說，在亞里士多德的《物理學(xué)》里面，他就把運(yùn)動(dòng)定義為空間的位移。但是，也正是在《物理學(xué)》里面，他曾經(jīng)把這個(gè)運(yùn)動(dòng)定義為從潛能到實(shí)現(xiàn)。“潛在的東西實(shí)現(xiàn)出來那就是運(yùn)動(dòng)”，我們前面談到了他有過這樣的定義。但是他又認(rèn)為，從根本上說，真正的運(yùn)動(dòng)就是空間上的位移，位置的移動(dòng)。但是，位置的移動(dòng)那就不是潛能到現(xiàn)實(shí)。我們?cè)?jīng)舉過一個(gè)例子，在他看來，一塊石頭從山上滾下來是因?yàn)樗耙睗L下來，它有一種目的，它滾下來對(duì)它更“好”。這個(gè)就是從潛能到現(xiàn)實(shí)的一種解釋，一種生命目的論的解釋。這個(gè)目的論的解釋當(dāng)然很可笑，它不符合科學(xué)。不符合什么科學(xué)呢？不符合機(jī)械力學(xué)。機(jī)械力學(xué)就要把所有的目的論排除出去，那就是位置移動(dòng)，運(yùn)動(dòng)就是空間的位移。這兩種對(duì)運(yùn)動(dòng)的理解在亞里士多德那里同時(shí)并存，但是又是格格不入、非常沖突的。也就是對(duì)運(yùn)動(dòng)的辯證的理解、內(nèi)在的理解或者說目的論的理解和外在的機(jī)械論的理解相沖突。這種沖突本質(zhì)上無非是努斯精神和邏各斯精神的沖突，是能動(dòng)的自發(fā)性和邏輯的規(guī)范性之間的沖突。

在《形而上學(xué)》里面，他在解釋運(yùn)動(dòng)時(shí)把這個(gè)辯證的能動(dòng)的理解視為最根本的，而機(jī)械的理解運(yùn)動(dòng)只是表面的。所以他認(rèn)為，比如物體要運(yùn)動(dòng)到某處去是因?yàn)槟莻€(gè)地方對(duì)它來說是一個(gè)最好的位置，所以位置的移動(dòng)只是目的論的一種外在表現(xiàn)，一種表面現(xiàn)象，它的本質(zhì)還是一種內(nèi)在目的活動(dòng)。而在《物理學(xué)》里面卻倒過來了，就是說那種目的性的解釋只是表面現(xiàn)象，只是非本質(zhì)的，而它的真正本質(zhì)卻是空間的移動(dòng)、位置移動(dòng)。這兩種不同的對(duì)應(yīng)的解釋在《形而上學(xué)》和在《物理學(xué)》兩本書里面呈現(xiàn)出一種不同的關(guān)系。原來是更重視它的這個(gè)內(nèi)在目的論的理解，里面有辯證法和努斯精神在內(nèi)；但是到了《物理學(xué)》里面卻更重視機(jī)械論的理解，以便對(duì)運(yùn)動(dòng)作更加精確的定量化的規(guī)范。后面這種理解當(dāng)然跟伽利略和牛頓物理學(xué)以來的近代自然科學(xué)要更接近一些。原來的那種理解自伽利略以后就被拋棄了，被看作是不成熟的，或者是低層次的一種迷信的觀點(diǎn)。萬(wàn)物怎么會(huì)都有目的呢？一塊石頭怎么會(huì)有目的呢？肯定沒有！所以亞里士多德的這個(gè)矛盾恰好是由他的兩種思維方式所導(dǎo)致的。一種是邏輯的方式，你要用機(jī)械運(yùn)動(dòng)來解釋的話那就是一種邏輯的思維方式，它合乎形式邏輯的規(guī)范，具有邏各斯的精密性；另外一種方式就是他的本體論方式，他的本體論是充滿著生命的，生機(jī)勃勃的，是由努斯在里面推動(dòng)的。這個(gè)我們前面已經(jīng)講到過了。

所以亞里士多德的形式邏輯的基本原則，與它的能動(dòng)的本體論和神學(xué)目的論兩者之間的矛盾，可以看作是它的形而上學(xué)體系內(nèi)部的基本矛盾。它是一個(gè)基本矛盾，既包含有辯證法和機(jī)械論的矛盾，也包含有唯心主義和唯物主義的矛盾。神學(xué)目的論當(dāng)然是唯心主義，但是它又有機(jī)械論，用機(jī)械的方式來解釋運(yùn)動(dòng)，又有機(jī)械唯物主義的成分，最終這兩種成分的相互沖突導(dǎo)致了他的形而上學(xué)的解體。當(dāng)然在亞里士多德那里還沒有解體，但后來的人恰好就是抓住他的體系的某一個(gè)方面而解構(gòu)了亞里士多德的這樣一個(gè)統(tǒng)一體。他把兩種相互沖突的要素?cái)n在一起構(gòu)成一個(gè)整體，但是它里面有矛盾，它不能夠完全統(tǒng)一。所以后來的人就是每一個(gè)人抓住一方面，使他的這樣一個(gè)體系再也不能維持下去了。就亞里士多德本人來說，盡管他發(fā)明了形式邏輯，但形式邏輯其實(shí)并不是他建立自己形而上學(xué)體系的方法論武器。我們可以看得很明白，他的實(shí)體學(xué)說也好，神學(xué)目的論也好，宇宙論也好，都沒有真正嚴(yán)格運(yùn)用他的形式邏輯，這一套體系他并不是用他的嚴(yán)格的形式邏輯、三段論推理建立起來的，而是用那種內(nèi)在的、辯證的世界觀才建立起來的。

所以，一方面，形式邏輯并不是他的建立自己體系的方法論武器，另一方面，他的神學(xué)的形而上學(xué)也不具有形式邏輯的嚴(yán)密性。他的這個(gè)神學(xué)的最高點(diǎn)，他的神學(xué)目的論最高點(diǎn)，神本身，還顯得非常之幼稚。什么叫神，我們前面講努斯，而且把它抬得很高，好像它是一個(gè)統(tǒng)一體，它使得宇宙成為一個(gè)有機(jī)體。但是按照亞里士多德自己的解釋，有時(shí)候他又是完全另外一種解釋。他講這個(gè)神，就是天上的星，天上的星有很多，其中有49顆或者是55顆星是神。所以他這里的神，還保留著古希臘的那種多神論的殘余，他認(rèn)為神有多種，有多個(gè)，并不是他所謂的這種人格惟一的神。所以他的努斯精神其實(shí)并沒有真正地貫徹到底，而在形式邏輯里面就喪失掉了。后來的哲學(xué)家、特別是古羅馬的那些哲學(xué)家們，他們注意的中心恰好是亞里士多德喪失了的這一方面。這就是說，神也好，人也好，他們?nèi)烁竦慕y(tǒng)一性、人格的獨(dú)立性都體現(xiàn)為一種“自我意識(shí)的哲學(xué)”，這就把萬(wàn)物的努斯從自然和宇宙的本體提升到一種人格和人生哲學(xué)的層次上來了。只有這種更高層次的努斯才不至于被邏輯理性的規(guī)范所破壞，而能夠駕馭甚至超越邏輯理性。明確提出這一點(diǎn)的是古羅馬的哲學(xué)家們，他們把整個(gè)哲學(xué)的焦點(diǎn)集中于自我意識(shí)的哲學(xué)，注意這一個(gè)方面的問題，從而建立起來了一些新型的哲學(xué)體系。自我意識(shí)的哲學(xué)有很多種，他們各執(zhí)一端，從亞里士多德體系里面抓住某一個(gè)方面加以擴(kuò)展，建立起各種自我意識(shí)的哲學(xué)。而這些都是亞里士多德所忽視的，這就導(dǎo)致了亞里士多德的形而上學(xué)的解體。所以我們?cè)诘谒闹v要講的就是古代形而上學(xué)的解體。

オケ疚腦鶉偽嗉：張永和