章學(xué)誠明道思想探究

羅立軍

摘要：自20世紀20年代開始，國內(nèi)外對章學(xué)誠的研究掀起了一輪又一輪的高潮，但還未有專文嘗試由章學(xué)誠思想系統(tǒng)自身的特性出發(fā)，提取其核心概念的精神實質(zhì)，對其思想進行整體的詮釋。本文力圖抓住章學(xué)誠思想系統(tǒng)中的核心概念“道”，從“學(xué)以致道”、“道的坎陷”以及“道的精神”三個方面勾勒章學(xué)誠的明道思想。

關(guān)鍵詞：道；歷史性；終極性；公共性

中圖分類號：B222.9文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1009-055X(2007)02-0017-05

從近代開始，對章學(xué)誠的思想已從多個角度，運用多種方法展開了研究，研究的進一步突破，有待于對各方面研究成果的整合，進行整體的闡釋，從而彰顯章氏思想系統(tǒng)內(nèi)在的整體意蘊。并且，從章氏思想的特性來看，其經(jīng)史合一的致思路向，刺猬型的風(fēng)格也指明了整體闡釋的合理性。本文抓住章學(xué)誠思想系統(tǒng)中的核心概念“道”，從“學(xué)以致道”、“道的坎陷”以及“道的精神”三個方面勾勒了章學(xué)誠的明道思想，這為下一步由“道”出發(fā)，觀照章學(xué)誠的經(jīng)學(xué)與史學(xué)思想，對章學(xué)誠的思想進行整體詮釋打下了良好的基礎(chǔ)。

一、學(xué)以致道

中國古代文明經(jīng)歷“哲學(xué)的突破”，官師分離后。學(xué)以致道一直是士，即知識分子的主要精神憑藉。章學(xué)誠在其本性自然的趨使下，直承宋儒弘道精神，把學(xué)以致道作為自己的最終價值歸宿。

章學(xué)誠小時候就對史學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，嶄露出獨特的天分，他在《家書六》中自述道：

二十歲以前，性絕呆滯，讀書目不過三兩百言。猶不能久識：學(xué)為文字，虛字多不當(dāng)理。廿一二歲。駛駛向長，縱覽群書，于經(jīng)訓(xùn)未見領(lǐng)會，而史部之書，乍接于目。便似夙說功習(xí)然者，其中利病得失，隨口能舉，舉而輒當(dāng)。人皆謂吾得力《史通》，其實吾見《史通》已廿八歲矣。廿三歲時所筆記者，今雖亡失，然論諸史于紀表志傳之外更當(dāng)立圖，列傳于《儒林》、《文苑》之外更當(dāng)立史官傳，此皆當(dāng)日之舊論也。惟當(dāng)時見書不多，故立說鮮所征引耳，其識之卓絕，則有至今不能易者。

以上，章學(xué)誠非常得意的表露了自己超拔的史學(xué)見識，誠然，這份對史學(xué)的傾情和高明，具有先天的成分，但更為重要的，這是與其家庭的潛移默化及浙東先賢邵廷采的感召分不開。章學(xué)誠在《家書二》中回憶道：

初亦見祖父評點詩文，授讀學(xué)徒，多辟村塾傳本膠執(zhí)訓(xùn)詁，不究古人立言宗旨。猶記二十歲時，購得吳注庾開府集，有“春水望桃花”。祖父抹去其注而評于下曰：“望桃花于春水之中，神思何其綿邀!”吾彼時便覺有會，回視吳注，意味索然矣。自后觀書，遂能別出意見，不為訓(xùn)詁牢籠，雖時有鹵莽之弊，而古人大體，乃實有所窺。爾輩于祖父評點諸書，曷細觀之!

其鄉(xiāng)先輩邵廷采為學(xué)同樣主張以約馭博，探求意，他說：

夫論學(xué)當(dāng)提撕本原，使人知用功下手處。若博聞強記，講求刺刺，窮年勞壤，總歸喪失。昔孟子論井田、封建，止述大略。此謂之善于師古，知時務(wù)之要。后此荀淑不為章句，淵明不求甚解：外期經(jīng)世，內(nèi)養(yǎng)性情。兩賢雖未達圣功，要為窺見體用。

正是立足于史，會其大意，期于經(jīng)世，使得章學(xué)誠對宋學(xué)采取一種批判繼承的態(tài)度。所謂批判繼承，是指在乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)的背景下，他拋棄了宋儒在本體上“舍器而言道”，在學(xué)風(fēng)上“外輕經(jīng)濟事功，內(nèi)輕學(xué)問文章”、“守陋自是，腹空談性天”(《家書五》)、“束書不觀，全憑臆想”(《乙卯札記》)，而是直承其明道精神，倡言“學(xué)問無有大小，皆期于道”(《與朱滄媚中翰論學(xué)書》)，把“道問學(xué)”與“尊德性”看作是兩種不同的先天氣質(zhì)與治學(xué)路數(shù)，即“沉潛”與“高明”。

余英時先生借助英人柏林(Isaiah Berlin)“狐貍”與“刺猬”之分，稱章學(xué)誠“徹頭徹尾的是一只刺猬”，即“這一型的人喜歡把所有的東西都貫穿在一個單一的中心見解之內(nèi)，他們的所知、所思、所感最后全都歸結(jié)到一個一貫而明確的系統(tǒng)”；而“狐貍正似實齋筆下的博雅考證學(xué)家”。由此。我們可以看到，章學(xué)誠與當(dāng)時學(xué)風(fēng)格格不入，是一只孤獨的“刺猬”，自我認同和信心的建立都需要他對自己與乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)之間的緊張性關(guān)系進行反省，在道的觀照下，章學(xué)誠看到了乾嘉考據(jù)所面臨的重要問題，就在于喪失了明道精神，并且，風(fēng)氣所趨，許多假“狐貍”潛藏其中追名逐利。

二、道的坎陷

對此，我們要回到乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)的具體情境中去。乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)，表面看來，“與其理學(xué)先輩相反，崇尚嚴密的考證、謹嚴的分析，廣泛的搜集古代文物、歷史文件與文本保存的客觀證據(jù)，以具體史實、版本及歷史事件的考證取代了新儒家視為首要任務(wù)的道德價值研究和考證”，“圣人的個體道德理想在嚴肅的儒士心目中已成為不切實際的幻夢”然而，追尋其學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路，有一漸進演化的過程。清代考據(jù)學(xué)風(fēng)直接淵源于清初顧亭林的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，可遠溯至程朱與陸王的義理之爭。從王陽明重訂《大學(xué)》，“復(fù)見圣人之心”，羅欽順的義理應(yīng)“取證于經(jīng)書”到清初閻若璩的《古文尚書疏證》，都是典型的體現(xiàn)。究其原因，就在于二派都從尊信孔子證信經(jīng)書，來獲得權(quán)威，消解爭論，這是乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)生長的內(nèi)因；從外緣看，明朝滅亡引發(fā)的強烈社會、政治危機，促使清初學(xué)者反思，倡導(dǎo)實學(xué)，要求研究歷史真相，從而，達到博古通今，經(jīng)世致用，這正是余英時先生所言的整體學(xué)術(shù)模式由“尊德性”向“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)換。此時的體不是內(nèi)圣的道德本體，而是外王的政治體制：此時的用亦不是由自己所成就的道德人格，而是有待于“圣王”的，“措之天下，潤澤斯民”的主于事之用。但清代的文字獄，阻止士大夫非議朝政，學(xué)者欲如清初那樣保持強烈的政治色彩，已幾乎不可能。不過，“清庭對漢族的知識分子具有雙重性。他們一方面力圖限制知識階層批評時政，另一方面積極鼓勵漢族學(xué)者運用經(jīng)驗方法進行研究”，更兼江南處于清帝國的經(jīng)濟、文化中心，不僅具備從事學(xué)術(shù)研究的豐厚物質(zhì)條件，而且，具有完善的學(xué)術(shù)交流網(wǎng)絡(luò)，這樣，內(nèi)因與外緣的交匯，使得考據(jù)在乾嘉時期蔚然成風(fēng)。乾嘉考據(jù)學(xué)者繼承清初大師們開辟的道路，把考據(jù)深入到經(jīng)史子集各類文獻，但卻喪失了明道精神，迷失了考據(jù)方向。并且，受風(fēng)氣所趨，出現(xiàn)了許多追名逐利的偽學(xué)者。乾嘉學(xué)術(shù)走向何處呢?時代的召喚，章學(xué)誠應(yīng)世而出，大聲疾呼，“文章經(jīng)世之業(yè)，立言亦期有補于世，否則古人著述已厭其多，豈容更益簡編，撐床疊架為哉”、“學(xué)問所以經(jīng)世，而文章期于明“道”。(《與史馀村》)。章學(xué)誠還進一步在《答沈楓論學(xué)》中集中闡發(fā)了其風(fēng)氣之論，他說：

三代以還，官師政教不能合而為一，學(xué)業(yè)不得不隨一時盛衰而為風(fēng)氣，當(dāng)其盛也。蓋世豪杰，揭才而不能測其有余；及其衰也，中下之資，抵掌而可議其不足。……人生難得全才，得于天者，必有所近，學(xué)者不自知也。博覽以驗其趣之所入，習(xí)試以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以近乎道矣。今之學(xué)者則不然，不問天質(zhì)之所近，不求心性之所

安，惟逐風(fēng)氣所趨而徇當(dāng)世之所尚，勉強為之，固已不若人矣。世人譽之則沾沾自喜，世人毀之則戚戚以憂，而不知天質(zhì)之良，日已離矣。夫風(fēng)氣所在，毀譽隨之，得失是非豈有定哉!……夫風(fēng)氣所趨，偏而不備，而天質(zhì)之良，亦曲而不全，專其一必緩其二，事相等也。然必欲求天質(zhì)之良而深戒以趨風(fēng)氣者，固謂良知良能，其道易入，且亦趨風(fēng)氣者未有不相率而入于偽也。其所以入于偽者，毀譽重而名心亟也。故為學(xué)之要，先戒名心；為學(xué)之方，求端于道，茍知求端于道，則專其一。緩其二，乃是忖己之長未能兼有，必不入主而出奴也；擴而充之。又可因此以及彼。風(fēng)氣縱有循環(huán)，而君子之所以自樹，則固毀譽不能傾，而盛衰之運不足為榮瘁矣，豈不卓歟!

章學(xué)誠此處闡發(fā)了風(fēng)氣的產(chǎn)生及其對學(xué)人的影響，勾劃了沽名釣譽者的丑惡賊臉，從而，指明一條本著自身學(xué)術(shù)良知，援性人道的求學(xué)之路。只有這樣，方能學(xué)有所得，挺立起知識分子應(yīng)有的獨立人格。

三、道的精神

(一)論道意旨

韓愈說：“仁與義為定名，道與德為虛位?！逼洹对馈菲幙椀淖钥酌隙碌娜鍖W(xué)道統(tǒng)譜系，意圖對道充之以儒家的仁義，從而以之成就儒家的理想人格。因此，道的精神的嬗變，富有重要意義，它標(biāo)示著時代精神的演進。章學(xué)誠正是試圖對道的精神的提取，為學(xué)術(shù)的發(fā)展指明方向。

章學(xué)誠的道包含兩層涵義：本體之道，指植根于歷史進程中，不以個人意志為轉(zhuǎn)移的客觀趨勢；認識之道，指本體之道在特定文明中的集中體現(xiàn)。在這里，認識之道是人類對本體之道的一種自覺回應(yīng)，正是在這種回應(yīng)中，昭示了一種道的精神。為學(xué)不在于陳死的知識積累，而貴在領(lǐng)會這種道的精神，進而在具體的學(xué)術(shù)活動中滲透這種精神。正是在這個意義上，章學(xué)誠指出：“《詩》《書》誦讀，所以求效法之資，而非可即為效法也?！?《原學(xué)上》)那么，怎樣才能獲得這種精神呢?章學(xué)誠說：“則必觀于生民以來，備天德之純而照天位之極者，求其前言往行，所以處于窮變通久者而多識之，而后有以自得所謂成象者，而善其效法也(《原學(xué)上》)由于周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳，道法大備之時”(《原道上》)，因此，章學(xué)誠便鎖定了周公創(chuàng)制這一典型事件，通過分析周公創(chuàng)制事件中，認識之道對本體之道的回應(yīng)關(guān)系，提取古典道的本真精神，建構(gòu)學(xué)術(shù)研究的理想類型。

(二)本體之道

既然道的精神是在認識之道對本體之道的自覺回應(yīng)中顯現(xiàn)的，那么，邏輯上必然要求對本體之道作一預(yù)先交代，立足于此，章學(xué)誠論道開篇就描述了一個本體之道在人類社會的演進圖景，他說：人生有道。人不自知；三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫拢蚍灼浒?，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于摔俾，必推德之懋者司其化。是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分洲，井田、封建、學(xué)校之意著矣。故道者非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故日天也。

由此可以看出，章學(xué)誠的本體之道繼承和發(fā)展了柳宗元《封建論》中所闡明的重“勢”的歷史觀，把本體之道看作某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀趨勢，其主要特性有三：

其一，變動性：“不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣”(《易教上》)；

其二，本根性：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也”(《易教上》)；

其三，客觀性：“道者非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故日天也”(《原道上》)。

許多學(xué)者認為章學(xué)誠具備了唯物的進步歷史觀念，此顯得過于拔高。我更認同日本學(xué)者島田虔次在《六經(jīng)皆史說》一文中的評價，他說：“我認為史學(xué)家章學(xué)誠所說的‘道歸根結(jié)底依然是指自然主義的東西?！贝它c，從章學(xué)誠對“道”的闡發(fā)也可以看出。章學(xué)誠是借助易理的陰陽觀念來闡發(fā)的，他說：

易曰：“一陰一陽之謂道?！笔俏从腥硕酪丫咭?。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣。故可形其形而名其名者。皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然。而非萬事萬物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣．……此皆一陰一陽往復(fù)循環(huán)所必至．而非可即是為一陰一陽之道也。一陰一陽往復(fù)循環(huán)者，猶車輪也。圣人創(chuàng)制。一似暑葛寒裘，猶軌轍也。

用這種理論來看歷史，其得在于看到了人類社會發(fā)展的客觀性，具有自然主義的特性；其失在于把人類社會的發(fā)展簡單的看作“譬如濫觴積而漸為江河，培摟積而至于山岳”，到了一定階段，“法積美備，至唐、虞而盡善焉；殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉”，而看不到人類社會形態(tài)的質(zhì)的變革與演進。這也是很容易理解的，因為中國傳統(tǒng)社會雖然王朝更替不斷，但以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)觀念卻一直保持著一種超穩(wěn)定性，因此，自從周公制作禮樂制度，孔子明道立教以來，中國的傳統(tǒng)社會只有形式的發(fā)展，卻沒有實質(zhì)的變革，章學(xué)誠看不到社會發(fā)展的質(zhì)的飛躍，抱持一種自然的發(fā)展觀念就不足為怪了，事實上，真正的進步史觀，是在近代西方的大炮沖擊下，在亡國的陣痛中，愛國學(xué)人(尤其是梁啟超)借助西方史學(xué)理論輸入，通過對傳統(tǒng)史學(xué)的批判而逐漸形成的。

(三)認識之道

認識之道，作為凝結(jié)在人類文明中的活的靈魂，其本身是圣人通過對本體之道的認識化歸于現(xiàn)實的創(chuàng)制活動的結(jié)果。換句話說，認識之道體現(xiàn)于圣人自覺認識到本體之道后，所順勢開創(chuàng)的文明中。道的精神正體現(xiàn)在這種認識之道對本體之道的自覺回應(yīng)中。通過本體之道的鋪墊，章學(xué)誠接著借助周公創(chuàng)制這一典型活動對本體之道的自覺回應(yīng)，提取了道的精神，它主要特性有三：

其一，歷史性：道的歷史性主要根植于道與器的不可分性，它是章學(xué)誠所賦予“道”的特殊品格。章學(xué)誠指出：“道不離器，尤影不離形。”(《原道中》)道是隨著器演變，并通過器而體現(xiàn)的，他說：自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經(jīng)綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也?？鬃佑械聼o位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成。安有大成可集乎?非孔子之圣遜于周公也。時會使然也。

這里指出了道的歷史性的兩方面的內(nèi)容：一方面，變動性，即道本身是隨著器的發(fā)展而不斷演變的，周公之所以能集大成，是由于道演化到周公時，已逐漸趨于完備；另一方面，實踐性，道只能就著器而保存著，道是不能空言的，因此，集大成是周公，而不是孔子，因為，孔子有德無位，無制作之權(quán)只能學(xué)而盡周公之道。

其二，終極性：道的終極性，在于它是“萬事萬

物之所以然”，是圣人的最終價值歸宿。周公是集大成的圣人，就在于周公生于道法大備之時，有德有位，因此，能通過創(chuàng)立典章制度，體現(xiàn)本體之道的最新發(fā)展?？鬃又ヒ苍谟凇皩W(xué)而盡周公之道”。章學(xué)誠說：

惟孔子與周公俱生法積道備無可復(fù)加之后，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節(jié)吻合，如出于一人，不復(fù)更有毫末異同之致也。

由形下之器，自達于形上之道，正是“圣人之希天也，圣人之下學(xué)上達也”(《原學(xué)上》)。因此，學(xué)人貴在效法圣人的明道精神，章學(xué)誠接著指出：

道，公也；學(xué)，私也。君子學(xué)以致其道，將盡人以達于天也。

其三，公共性：“道”的公共性，就在于本體之道的客觀性。章學(xué)誠說：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎?曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道?曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者。圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無所見，即眾人之不知其然而然。圣人所藉以見道者也。故不知其然而然。一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人。學(xué)于賢人，斯為君子。學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽之跡也。自有天地而至唐、虞、夏、周，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古流傳、道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也。

這里區(qū)分了本體之道與認識之道，“道”的“自然”、“眾人不知其然而然”，都是本體之道的自然顯現(xiàn)，圣人之所以學(xué)于眾人，“非眾可學(xué)也”，乃在于可由此見道。周公創(chuàng)制也如其他圣人一樣，是“不得不然”，是對本體之道的認識并自覺落實到現(xiàn)實的創(chuàng)制活動中的結(jié)果。

(四)道的保守性

上面集中分析了章學(xué)誠兩層道的觀念，闡發(fā)了道的精神，我們還必須說明章學(xué)誠理論系統(tǒng)中潛藏的二大矛盾。

第一大矛盾，道的歷史品格與尊周公、孔子與六藝的矛盾。這主要是由于章學(xué)誠的理論預(yù)設(shè)，即本體之道本身具有保守性所決定的。他不加批判的認同道的發(fā)展和人類對道的認識到了一定階段會達到完備狀態(tài)，因此，他把周公創(chuàng)制看作是“集千古之大成”，是“遍閱于自古圣人之不得不然，而知其然”的結(jié)果。這體現(xiàn)了章學(xué)誠作為一個傳統(tǒng)學(xué)人，內(nèi)心對周公所開創(chuàng)的，孔子所繼承的文明的自然認同。也就是說，章學(xué)誠看問題的立場并沒有游離于傳統(tǒng)之外，而是站在傳統(tǒng)之內(nèi)。這還表現(xiàn)在：對于清政府，他說：“自唐虞三代以還，得天下之正者，未有如我大清。魏晉唐宋之禪讓，固無論矣。即漢與元，皆是征誅而得天下，然漢自滅秦，而元自滅宋，雖未嘗不正，而鼎革相接，則新朝史官之戰(zhàn)勝國，惟我朝以討賊人關(guān)，繼絕興廢，褒忠錄義，天與人歸。而于故明，但有存恤之德，毫無鼎革之嫌。明史權(quán)衡，又屢頒公慎之訓(xùn)，是以史臣載筆。毫無避忌之私，此又不得已歷朝之成法拘也?！?《柄辰札記》)對于六經(jīng)，他說：“制度之經(jīng)，時王之法，一道同風(fēng)，不必皆以經(jīng)名；而禮，時為大，既為當(dāng)代時民，固當(dāng)率由而不越，即服膺六藝，亦出于尊王制之一端也?！?《經(jīng)解中》)對于秦人以吏為師，他說：“秦人禁偶語《詩》、《書》，而云‘欲學(xué)法令，以吏為師。夫秦之背于古者，禁《詩》《書》耳。至云學(xué)法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教未嘗分歧為二之至理也?！?《原道中》)

第二大矛盾，道的歷史品格與“貴時王之制度”的矛盾。對此，蕭蓬父與許蘇民先生也提出了置疑，他們說：

方法和思想成果往往并不統(tǒng)一。戴震的“通經(jīng)明道”的方法，看上去十分傳統(tǒng)而陳舊，然而由于貫徹追求真知的科學(xué)精神，遂起到了推倒宋儒臆說的作用；章學(xué)誠的“因史明道”的方法。本來亦可以得出進步的結(jié)論，——只要將這一包含著深刻的歷史辮證法觀點的方法徹底貫徹下去；然而，恰哈相反，章學(xué)誠所得出的卻是“貴時王之制度”的保守結(jié)論，——正如黑格爾把普普士專制制度看作其歷史的“絕對精神”發(fā)展的頂點一樣。

這里章學(xué)誠之所以“貴時王之制度”，乃在于時王之制度作為一種器，可以明了現(xiàn)時之道，這似乎沒有矛盾，但如果我們進一步追問，為什么不到廣闊的生活實踐中去明道，不到社會發(fā)展的最新趨向中去明道呢?矛盾就來了?？赡艿慕忉屖牵湟?，章學(xué)誠是一個著名的史學(xué)理論家，他既賦予了道以歷史的品格，也給道充實了中國傳統(tǒng)史學(xué)政治倫理等保守的內(nèi)容；其二，章學(xué)誠利用文史校讎，通過歷史溯源，回歸到官師不分的時代，完成其對道的體認，并由此反觀官師既分的后世，凸顯道的分裂或遺忘。但文史校讎本質(zhì)上是一種探源的理解的方法，而不是一種變革的方法，他利用從官師不分的圣人創(chuàng)制活動中所提取的道的觀念，作為觀照現(xiàn)實問題的鏡子，自然，當(dāng)今之道就只能是從“時王之制度”那兒來明了。

總而言之，章學(xué)誠在立場上是很保守的，他的道也不可能在實質(zhì)上起到非圣非王的作用，因此，道的歷史性，其目的不在于非圣非王，而在于我們?nèi)绾胃玫姆ㄏ仁ハ韧?，即要求我們師其意，而不流于其跡，更好的指向時王之制度，從而達到經(jīng)世致用。這也契合了章學(xué)誠論學(xué)不拘行跡，重視意會的高明之性。我們可以這樣概括章學(xué)誠“道”的觀念：形式上革新，即強調(diào)道作為一種客觀趨勢的變動性；內(nèi)容上保守，即在于道在內(nèi)容上沒有脫離傳統(tǒng)的政治倫理，二者的關(guān)聯(lián)就在于，要求我們把握“道”演繹的變動性，吸取歷史經(jīng)驗，以期更好的為現(xiàn)實的政治教化服務(wù)。章學(xué)誠的歸宿點，在于促使我們擔(dān)當(dāng)起為學(xué)明道的責(zé)任，使治學(xué)不落入空談，達到經(jīng)世致用。他說：

傳曰：“理時為大”；又曰：“書同文”。蓋言貴時王之制度也。學(xué)者但誦先圣遺言而不達時王之制度，是以文為肇悅烯繡之玩而學(xué)為斗奇射覆之資，不復(fù)計其實用也……故無志于學(xué)則已；君子茍有志于學(xué)，則必求當(dāng)代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術(shù)精微。則學(xué)為實事而文非空言，所謂有體必有用也，不知當(dāng)代而言好古，不通掌故而言經(jīng)術(shù)，則肇悅之文，射覆之學(xué)，雖極精能，其無當(dāng)于實用也審矣。