《左傳》所見族滅現(xiàn)象與春秋時(shí)期的社會(huì)觀念

牛杰群，李健勝

(1.青海師范大學(xué) 歷史學(xué)院，青海 西寧 810016；2.青海師范大學(xué) 黃河文化研究院，青海 西寧 810008)

春秋時(shí)期是我國歷史上典型的社會(huì)動(dòng)亂期，隨著王權(quán)的衰落和各諸侯國實(shí)力的增強(qiáng)，以周禮為制度文化基礎(chǔ)的周代貴族政治體制逐漸崩解。這使得各貴族集團(tuán)圍繞著國家權(quán)力與自身利益展開了一場(chǎng)場(chǎng)針鋒相對(duì)的斗爭(zhēng)，并因此產(chǎn)生族滅現(xiàn)象。春秋時(shí)期的族滅現(xiàn)象不僅反映出這一時(shí)期貴族政治崩壞的歷史事實(shí)，也反映了春秋時(shí)期社會(huì)觀念的變化。筆者擬在前賢研究的基礎(chǔ)上，就與族滅關(guān)系較為緊密的預(yù)言、“忠”、宗族觀念三個(gè)方面展開論述。

一、族滅與春秋社會(huì)的預(yù)言觀

細(xì)讀《左傳》可以發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)家族滅亡之前，會(huì)有各種各樣的預(yù)言[1]來對(duì)這個(gè)家族的命運(yùn)做出預(yù)測(cè)，且很多都得以應(yīng)驗(yàn)。雖然這些預(yù)言在今天看來荒誕不經(jīng)，并使我們對(duì)《左傳》作為編年體史料的可靠性與權(quán)威性產(chǎn)生懷疑，但即使如此，從這些預(yù)言性質(zhì)的史料中，依然可以發(fā)現(xiàn)以《左傳》為載體反映的春秋時(shí)期復(fù)雜多元的思維觀念。

當(dāng)代學(xué)者大都按照自己所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《左傳》中的預(yù)言進(jìn)行了分類(1)參見賈紅蓮：《〈左傳〉預(yù)言發(fā)微》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2001年第1期；潘萬木、黃永林：《〈左傳〉之預(yù)言敘述模式》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2004年第5期；曲文：《論〈左傳〉中的人事預(yù)言》,《西華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第6期；邵志葉：《〈左傳〉預(yù)言研究》，南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；黃明磊：《〈左傳〉歷史觀與春秋史的建構(gòu)——以預(yù)言性質(zhì)史料為角度的考察》，安徽人民出版社，2017年。，大體來說，可分為神異預(yù)言、人事預(yù)言、自然預(yù)言(2)本文對(duì)《左傳》中的預(yù)言分類，主要采用黃明磊的研究成果。參見黃明磊：《〈左傳〉歷史觀與春秋史的建構(gòu)——以預(yù)言性質(zhì)史料為角度的考察》，安徽人民出版社，2017年，第7—42頁。。族滅現(xiàn)象主要涉及神異預(yù)言和人事預(yù)言，以下筆者詳述之。

神異預(yù)言為書中一些歷史人物利用相術(shù)、卜筮、夢(mèng)境、讖謠、鬼神、氛氣等神秘超自然的手段對(duì)同時(shí)期某個(gè)家族的命運(yùn)前途作出的預(yù)測(cè)和判斷[2]。這一預(yù)言主要表現(xiàn)在族滅家族的宗子身上，如若敖氏的宗子斗越椒出生時(shí)，子文前往探視，見其狀曰：“必殺之！是子也，熊虎之狀而豺狼之聲；弗殺，必滅若敖氏矣。諺曰：‘狼子野心。’是乃狼也，其可畜乎？”[3]《左傳·宣公四年》在其臨死前，聚其族人曰：“椒也知政，乃速行矣，無及于難。”[4]《左傳·宣公四年》《左傳》的記載也影響到了后世史家的看法，如明末清初的大儒顧炎武認(rèn)為“人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必滅若敖氏是也”[5]卷七《性相近也》，清代的高士奇也言：“越椒狼子野心，必滅若敖氏之宗”[6]卷四十六《楚諸令尹代政》，可見《左傳》這種神異預(yù)言影響之深刻。無獨(dú)有偶，類似預(yù)言在其他家族滅亡的過程中亦有體現(xiàn)，如羊舌食我出生之時(shí)，叔向的母親前往探視，剛到大堂，聽聞食我的哭聲，就急忙返回，并言：“是豺狼之聲也。狼子野心。非是，莫喪羊舌氏矣”[7]《左傳·昭公二十八年》，《國語》中也有相同的記載[8]卷十四《晉語八》，而后世史書在記載帝王出生時(shí)，運(yùn)用的手法與此異曲同工。

《左傳》中根據(jù)人的相貌和聲音所作預(yù)言，并將家族興衰歸因于此，顯然是不符合事實(shí)的。后世一些學(xué)者也對(duì)其提出質(zhì)疑，針對(duì)上述斗越椒的預(yù)言，清末的韓席籌認(rèn)為：“……夫初生之子，聞其聲而觀其狀，即斷為狼子野心，而必欲殺之，已無此情理……此蓋子文偶有疾惡越椒之言，椒亡，楚人追思子文之賢知，或過甚其詞，傳因敘錄以寄慨耳。”[9]針對(duì)《左傳》對(duì)羊舌食我的記敘，東漢思想家王充認(rèn)為“食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？……人生目輒眊瞭，眊瞭稟之于天，不同氣也，非幼小之時(shí)瞭，長(zhǎng)大與人接乃更眊也。性本自然，善惡有質(zhì)……”[10]《論衡·本性》。可見，在古代，并非所有人都相信由相術(shù)而成的預(yù)言，但這些神異預(yù)言也反映了在禮樂崩壞環(huán)境下相術(shù)觀念的廣泛流行，以及家族興衰系于宗主個(gè)人稟賦的觀念。

除此之外，《左傳》中的族滅現(xiàn)象大量表現(xiàn)在人事預(yù)言當(dāng)中。人事預(yù)言，為某個(gè)歷史人物通過對(duì)其他人物的言談舉止或某些行為觀察后，對(duì)該人物或家族未來命運(yùn)的推測(cè)和判斷。[11]如魯文公九年(公元前618)，斗越椒前往魯國朝聘時(shí)，因其行為傲慢，叔仲惠伯預(yù)言其“是必滅若敖氏之宗”[12]。而晉國三郤在滅亡前，《左傳》中同樣有其族滅的預(yù)言。魯成公十三年(公元前578)，郤锜去魯國乞師，行為不恭敬，孟獻(xiàn)子預(yù)言：“郤氏其亡乎！禮，身之干也；敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，受命以求師，將社稷是衛(wèi)，而惰，棄君命也，不亡，何為？”[13]僅僅一年之后，郤犨在衛(wèi)國宴會(huì)上，因其行為傲慢，寧惠子言：“苦成叔家其亡乎！……今夫子傲，取禍之道也?！盵14]《左傳·成公十四年》魯成公十六年(公元前575)，晉厲公派郤至到周王室敬獻(xiàn)楚國俘虜，郤至夸耀自己的功勞，單襄公也預(yù)言：“溫季其亡乎！”[15]

類似的筆法在欒氏家族的族滅過程中仍然可見。魯襄公十四年(公元前559)，秦景公問士鞅，晉大夫哪個(gè)先滅亡，士鞅對(duì)曰：“其欒氏乎……欒黡汰虐已甚，猶可以免，其在盈乎……欒黡死，盈之善未能及人，武子所施沒矣，而黡之怨實(shí)章，將于是乎在?！盵16]士鞅預(yù)言欒黡身上累計(jì)的無德行為會(huì)在欒盈身上得以體現(xiàn)，但從《左傳》其他方面的記載中可以看出，欒盈是個(gè)樂善好施之人，于是，神異預(yù)言與人事預(yù)言交叉的情況顯現(xiàn)出來。魯襄公二十三年(公元前550)，欒盈借齊國之力，回其封地曲沃準(zhǔn)備叛亂，并把相關(guān)計(jì)劃對(duì)胥午和盤托出。胥午曰：“不可。天之所廢，誰能興之？子必不免。吾非愛死也，知不集也?！盵17]而最終的結(jié)局也正如胥午所預(yù)言的那樣。

相對(duì)于郤氏與欒氏這樣因無德非禮而遭族滅之禍，從而使得家族驟亡，趙氏與楚若敖氏卻在族滅之后幸運(yùn)地得以復(fù)立，究其原因，與這些家族先前人物對(duì)“德”的重視與踐行有極大的關(guān)系。[18]如趙衰并未因追隨重耳回國而居功自傲，面對(duì)晉文公的賞賜，趙衰曰：“欒枝貞慎，先軫有謀，胥臣多聞，皆可以為輔，臣弗如也”[19]卷十《晉語四》，表現(xiàn)出極大的謙讓之德。晉文公贊賞其“三讓不失義。讓，推賢也。義，廣德也。德廣賢至，又何患矣”[20]卷十《晉語四》。

《左傳》中神異與人事等預(yù)言性質(zhì)的史料，一方面反映了春秋時(shí)期人們相信靈異，相信相術(shù)會(huì)使得家族興起或衰亡的觀念，另一方面也表現(xiàn)了人們尊德崇禮的社會(huì)觀念，并在此基礎(chǔ)上重視禮德觀念引導(dǎo)下的政治行為。而這些預(yù)言與行為也表現(xiàn)了春秋社會(huì)更加多元豐富的觀念意識(shí)。

二、族滅與春秋社會(huì)的“忠”觀念

《說文解字》云：“忠，敬也，盡心曰忠?！盵21]可見，“忠”是發(fā)自內(nèi)心的一種社會(huì)美德。“忠”字在《左傳》中出現(xiàn)70次[22]，主要講的是臣下對(duì)君上的效忠。

受商周貴族政治及服役制度影響而形成的雙重君臣關(guān)系，在西周時(shí)期主要體現(xiàn)于天子與諸侯一般意義上的君臣關(guān)系及諸侯國內(nèi)部諸侯與卿大夫事實(shí)上的君臣關(guān)系。春秋早期，隨著天子與諸侯血緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)及諸侯國的崛起，使得前者的君臣關(guān)系逐漸失衡，后者卻更加穩(wěn)固，表現(xiàn)出來的則是家族滅亡后部分貴族對(duì)國君的效忠。如若敖氏遭遇族滅之禍后，子文之孫箴尹克黃訪齊歸來，別人勸其不可回去，箴尹克黃卻言：“棄君之命，獨(dú)誰受之？君，天也，天可逃乎？”[23]《左傳·宣公四年》最終獲得楚莊王的寬宥而復(fù)立其氏。

春秋中后期，隨著各國政治權(quán)力下移，這種事實(shí)上的君臣關(guān)系在卿大夫及其家臣間也有出現(xiàn)。家臣一旦“策名委質(zhì)”后，即與家主產(chǎn)生隸屬關(guān)系，只知盡忠家主，而不知有國君，并作為正統(tǒng)的主臣關(guān)系準(zhǔn)則為社會(huì)輿論所強(qiáng)調(diào)。[24]如魯襄公二十一年(公元前552)，欒盈被范宣子逐出晉國，且嚴(yán)禁其家臣跟從，否則“為大戮施”，盡管這樣，其家臣辛俞還是跟從欒盈。后被官吏所擒拿，晉君問其故，辛俞曰：“……臣聞之曰：‘三世事家，君之；再世以下，主之?！猿贾?，以無大援于晉國，世隸于欒氏，于今三世矣，臣故不敢不君……”[25]卷十四《晉語八》欒盈借齊國的幫助回到曲沃準(zhǔn)備叛亂時(shí)，其黨胥午問眾人：“今也得欒孺子何如？”對(duì)曰：“得主而為之死，猶不死也。”“得主，何貳之有！”[26]《左傳·襄公二十三年》(講此話者，應(yīng)是欒氏的家臣)商周以來的雙重君主觀雖在春秋時(shí)期有所保留，并進(jìn)一步深入貴族集團(tuán)的各階層。但這種忠于國君、忠于家主的君臣觀也在一定程度上有所松動(dòng)，表現(xiàn)出來的則是族滅過程中基于某種利益的“忠”。如衛(wèi)國北宮喜滅亡齊氏后，與衛(wèi)靈公盟于彭水，由叛亂之臣一躍成為衛(wèi)國的忠臣，并獲謚“貞子”，得齊氏之墓。墓地是家族中除宗廟外的第二個(gè)圣地，北宮氏滅齊氏而得其墓，可見其中的象征意義。

在臣忠于國君的前提下，國君也應(yīng)該有一定的德行，如晏嬰主張“故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之”(3)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局,2009年,第1098頁。銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)與《左傳》所載類似，參見《銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)·晏子》，銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)整理小組編：《銀雀山漢墓主編》(壹)，文物出版社，1985年，第98—99頁。。在這種條件下，形成了商周以來特定禮儀程式的君臣關(guān)系。正所謂：“君令、臣共，……禮也。君令而不違，臣共而不貳；……禮之善物也?！盵27]《左傳·昭公二十六年》族滅現(xiàn)象表現(xiàn)出的則是對(duì)這種禮儀型君臣關(guān)系及其觀念的破壞。族滅之前，一方面家族“族大逼君”，架空公室，如楚之若敖氏，晉國的欒書與齊國的崔杼甚至還有弒君的情況。另一方面，國君不講“忠”觀念，冤殺大臣并滅其家族。如楚之郤宛家族，因費(fèi)無極的陷害而被令尹子常誅滅，這也正是春秋時(shí)期“社稷無常奉，君臣無常位”[28]《左傳·昭公三十二年》的真實(shí)寫照。

三、族滅現(xiàn)象與春秋時(shí)期的宗族觀念——以血食為中心

西周春秋時(shí)期，國家以家族為基本單位擴(kuò)展而成。故對(duì)于貴族中的個(gè)體而言，家族是其賴以生存和發(fā)展的保障，并且古代貴族認(rèn)為鬼神和活人一樣需要飲食，正所謂“神不歆非類，民不祀非族”[29]《左傳·僖公十年》，所以在貴族團(tuán)體中形成了強(qiáng)烈的保宗守族觀念，保住宗族，就意味著延續(xù)祖先祭祀，就意味著其家族的血脈不會(huì)斷絕。在族滅過程中，這種觀念具有生動(dòng)地體現(xiàn)。在家族滅亡前的預(yù)言中，會(huì)預(yù)言家族滅亡后，祭祀的斷絕。而家族族滅后，公室出于各種因素的考慮，會(huì)恢復(fù)一些家族的氏族封號(hào)。無論是族滅之前的預(yù)言恐懼，或是族滅之后的家族復(fù)立，這些言語與舉動(dòng)的背后都表現(xiàn)出春秋時(shí)期以血食為中心重視家族延續(xù)的宗族觀念。

(一)血食的一般含義

血液信仰是文明早期世界眾多民族、部族的共同原始信仰。而這種信仰來源于人類在血液流完后人就會(huì)死亡的經(jīng)驗(yàn)之中，意識(shí)到血液是人類靈魂的居所及其對(duì)于人體生命不言而喻的重要意義，從而產(chǎn)生了對(duì)血液的敬畏與崇拜。[30]血食一詞在《辭源》中謂“古時(shí)殺牲取血，用以祭祀”[31]?！稘h語大詞典》解釋其為“受享祭品。古代殺牲取血以祭，故稱”[32]。但血食最初用的并非都是牲畜之血，也包含一定的人血[33]，是以活人作犧牲，用之以祭祀祖先神靈。王克林先生認(rèn)為，仰韶文化時(shí)期已出現(xiàn)血祭[34]，《周禮》中也有“以血祭祭社稷”[35]《周禮·春官宗伯·大宗伯》的語言表述。而“食”則有供奉或祭祀祖先神靈之意。因此，血食是通過用牲畜或人血來供奉祖先神靈，使其獲得食物來源的一種祭祀方式。

“血食”一詞，在《左傳》與《國語》中均有出現(xiàn)。如魯莊公六年(公元前688)，楚文王討伐申國，路過鄧國的時(shí)候，鄧國三臣(騅甥、聃甥、養(yǎng)甥)主張殺掉楚文王，認(rèn)為最后滅亡鄧國的定是此人。但鄧侯認(rèn)為楚鄧表親，殺之不詳。三臣對(duì)曰：“若不從三臣，抑社稷實(shí)不血食，而君焉取余？”[36]此句中的血食則含有祭祀祖先、社稷，使得國家、宗族得以延續(xù)之意?！秶Z》中對(duì)血食一詞也有類似的表達(dá)，如“恐宗廟之不掃除，社稷之不血食，敢問為此若何？”[37]卷六《齊語》“吳國為不道，求殘我社稷宗廟，以為平原，弗使血食?！盵38]卷十九《吳語》因此，只有家族得以延續(xù)，并且受到家族男性后代的祭祀，祖先才不會(huì)出現(xiàn)無祀可食的情況。而一旦家族遭遇族滅之禍?zhǔn)蛊錅缤觯绕涫羌易遄谧拥饶行院笠岬南?，其祖先則會(huì)面臨無人祭祀的局面，也意味著家族血脈的斷絕。故以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念，在春秋時(shí)期十分受到家族重視。如果宗族滅亡，宗廟也就絕祀，他們認(rèn)為這是最大的不孝，所謂“滅宗廢祀，非孝也”[39]《左傳·定公四年》。

(二)族滅與春秋時(shí)期的宗族觀

春秋時(shí)期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步和人口的增長(zhǎng)，一些小的家族從大家族分離出來，并逐漸發(fā)展，與原來的家族逐漸疏遠(yuǎn)或基于各自利益而處于對(duì)立的陣營。沒有發(fā)展起來的家族，由于謀求自身生存并適應(yīng)日益激烈的政治斗爭(zhēng)，而繼續(xù)依賴原先的家族。一些勢(shì)單力薄的家族為政治避難，也不得不投身于強(qiáng)宗大族以獲得庇護(hù)。上述說明，在春秋時(shí)期愈發(fā)激烈的政治斗爭(zhēng)下，個(gè)人的榮辱是完全寄托于整個(gè)家族的盛衰之上的，而小家族的安危，同樣仰賴于大家族的存亡。正如《儀禮》所言：“大宗者，收族者也，不可以絕?！盵40]《儀禮·喪服》在這種情況下，尊祖敬宗，保宗保族，注重家族血脈延續(xù)的宗族觀念越來越被時(shí)人所重視。故《禮記》言：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷?！盵41]《禮記·大傳》

若敖氏家族族滅的預(yù)言當(dāng)中，子文為避免若敖氏遭遇族滅之禍，主張殺掉斗越椒，并哭泣著說：“鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而！”[42]《左傳·宣公四年》意思為鬼如果也需要求食，那么若敖氏的鬼神不是要挨餓嗎？子文之言，意為斗越椒會(huì)導(dǎo)致若敖氏滅亡，從而使其祖先無法食用血食而挨餓。果不其然，因若敖氏族大逼君導(dǎo)致其最終被莊王所滅，氏族封號(hào)被取消。正出使齊國的子文之孫箴尹克黃力排眾議，回國向楚莊王認(rèn)罪，楚莊王因?yàn)榱钜游漠?dāng)年曾“毀家紓難”的高尚政治道德，“使復(fù)其所，改命曰生”[43]《左傳·宣公四年》，以改名的方式恢復(fù)其氏族封號(hào)。《國語》謂：“莊王之世滅若敖氏，唯子文之后在，至于今處鄖，為楚良臣。是不先恤民而后己之富乎？”[44]卷十八《楚語下》

正如若敖氏家族那樣，因族滅導(dǎo)致其家族男性后代消失從而使其祖先斷絕血食來源的情況，國君往往因其先祖有功于國或其家族曾經(jīng)的有德之舉等政治行為，出于保留其家族祭祀的考慮，會(huì)恢復(fù)其家族封號(hào)或立其后人以保證家族血脈的延續(xù)。春秋中后期，這種宗族延續(xù)的觀念得到進(jìn)一步升華。魯襄公二十四年(公元前549)，魯叔孫豹與晉范宣子討論何為不朽，范宣子認(rèn)為“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀”[45]為不朽。而叔孫豹?jiǎng)t認(rèn)為“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽”[46]。叔孫豹把祭祀文化中的“不朽”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)完全人本主義的“不朽”觀念，是文化發(fā)展中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實(shí)例。[47]可見春秋中后期，上述以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念更含有一層德性觀念的色彩，同時(shí)也表現(xiàn)出家族成員的德行對(duì)于家族延續(xù)的重要意義。

綜上，以血食為中心的保宗、保族、保祀的宗族觀念，在春秋時(shí)期甚受重視，雖然一些家族因族滅而滅宗廢祀，但因其先祖的德行或功勛，公室出于延續(xù)宗族，不使其祖先血食斷絕的角度考慮，會(huì)采取改姓復(fù)氏或立其家族后人的方式，使其家族得以復(fù)立。而這些行為和舉動(dòng)也表明了春秋時(shí)期的保宗、保族、保祀的宗族觀是商周以來以家族為基礎(chǔ)的宗教、文化觀念的上升與凝固，在此基礎(chǔ)上德性意識(shí)的加入更加充實(shí)了這一觀念的思想內(nèi)涵，使其在春秋中后期得到一定的升華，并兼具一些人本主義的特征。

四、結(jié) 語

本文筆者就與族滅關(guān)系較為緊密的預(yù)言、“忠”、血食三個(gè)方面論述了族滅現(xiàn)象所表現(xiàn)的春秋時(shí)期的社會(huì)觀念。在《左傳》預(yù)言性質(zhì)的史料中，表現(xiàn)出春秋時(shí)期人們一方面相信靈異，一方面又相信德、禮的社會(huì)觀念，而這也反映了春秋時(shí)期社會(huì)觀念的復(fù)雜多元。在族滅與“忠”觀念方面，雖然族滅現(xiàn)象與商周以來的雙重君主觀有一定關(guān)聯(lián)，但族滅現(xiàn)象表現(xiàn)出的則是對(duì)這種禮儀型君臣關(guān)系的破壞。一方面貴族勢(shì)力膨脹而架空公室，甚至于弒君竊國；一方面，君上不講道義冤殺甚至族滅一些家族，即使如北宮氏在族滅齊氏后擁護(hù)公室統(tǒng)治，表現(xiàn)出來的也是基于某種政治利益的“忠”觀念。與此同時(shí)，一些家族族滅之后，國君出于不使其家族祭祀斷絕而復(fù)立其氏。正是以血食為中心的保宗、保族、保祀，重視家族血脈延續(xù)的宗族觀念的體現(xiàn)。

總之，上述史實(shí)展現(xiàn)了春秋時(shí)期紛繁復(fù)雜的觀念意識(shí)，或不斷地更新與揚(yáng)棄，或延續(xù)舊有傳統(tǒng)，進(jìn)而表現(xiàn)出春秋時(shí)期新舊交織[48]的社會(huì)特征。因此，研究這一問題一方面具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值，另一方面也有助于我們深入地了解這一時(shí)期社會(huì)觀念及其演變發(fā)展的具體情形。