摘要:從政治倫理的視角看,“孝”的緣起及其演變過(guò)程有著濃厚的政治倫理意蘊(yùn),“孝”在家國(guó)同構(gòu)的中國(guó)古代宗法政治中的精神本體地位,決定了古代中國(guó)社會(huì)倫理政治化與政治倫理化的國(guó)家治理特色。在深入解讀“孝”這一倫理范疇的基礎(chǔ)上,我們應(yīng)充分發(fā)掘和利用“孝”的倫理文化精華服務(wù)和諧社會(huì)的建物。
關(guān)鍵詞:孝;德;政治倫理;宗法制度;道德價(jià)值;社會(huì)和諧
中圖分類(lèi)號(hào): B82-051
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào):1000-2529(2006)04-0039-04
一、“孝”是宗法政治的倫理基礎(chǔ)
中國(guó)古代最突出的倫理規(guī)范應(yīng)首推“孝”[1](P300)在西周倫理思想的研究中,關(guān)于“孝”的研究較為成熟與深入,涉及“孝”的文章較為多見(jiàn),然而由于學(xué)者對(duì)文本理解的差異,在對(duì)“孝”所涉對(duì)象及其內(nèi)涵等問(wèn)題上仍頗存學(xué)術(shù)分歧。鑒于此,本文擬從政治倫理而非傳統(tǒng)的家庭美德的視角來(lái)剖析“孝”的政治倫理意蘊(yùn),以期深化對(duì)這一問(wèn)題的研究。
“孝”是封建時(shí)代政治倫理的核心思想之一。在儒家的政治倫理中,“孝”不僅指一個(gè)人對(duì)親人的天然之情,更以孝敬父母、尊敬兄長(zhǎng)為軸心,逐層地向外擴(kuò)展、推進(jìn),將孝道與家族、國(guó)家和天下相綰結(jié)。孝的逐層擴(kuò)展,自孔子開(kāi)始就非常明確和自覺(jué)??鬃釉?“君子篤于親,則民興于仁”(《論語(yǔ)·泰伯》)?!叭雱t孝,出則悌”(《學(xué)而》)。在孔子的觀(guān)念中,仁是為人的根本,而孝悌則是仁的前提,人無(wú)孝悌之心,仁、義、禮、智、信之類(lèi)道德精神就無(wú)法落實(shí)。值得注意的是,孔子在回答為何父母死后要守三年之喪時(shí)說(shuō):“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予(即宰我)也有三年之愛(ài)于其父母乎?”(《陽(yáng)貨》)三年之喪乃是古禮,孔子在闡釋古禮時(shí),注入了人間親情:守喪是為了報(bào)答父母之愛(ài),如此,就使冰冷的禮制帶上了人間溫情?!白佑螁?wèn)孝,子曰:‘今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《為政》)在孔子看來(lái),孝不僅在于形式,更在于內(nèi)心的誠(chéng)意。有子云:“其為人也孝悌而好犯上者,鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!”(《學(xué)而》)有子一方面強(qiáng)調(diào)孝悌是為“仁”之本,另一方面將孝悌與國(guó)家政治聯(lián)系起來(lái)考慮。這一思想理路在孔子后學(xué)那里得到了貫徹與強(qiáng)化。孟子云:“人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),而天下平?!?《孟子·離婁上》)《大學(xué)》云:“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈。與國(guó)人交,止于信?!薄吨杏埂吩?“敬其所尊,愛(ài)其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也?!?/p>
“孝”作為傳統(tǒng)倫理政治的核心價(jià)值觀(guān),它并不僅僅作為價(jià)值觀(guān)念停留在意識(shí)形態(tài)層面,而是作為組織原則,分別與宗族與宗盟相對(duì)應(yīng),從而具有豐富的政治倫理意蘊(yùn)。
提出“孝”概念的是殷人,而賦予其明確內(nèi)涵并把其作為宗法倫理基礎(chǔ)使之成為立國(guó)之本的是西周。周人之所以把孝道放在一個(gè)至高無(wú)上的地位是因?yàn)橹苋藶榱耸棺约旱男抡?quán)取得合法地位,在理論上不得不割斷殷人與至上神上帝的血緣關(guān)系。這樣,“孝”的觀(guān)念便從“德”的內(nèi)涵中游離出來(lái)。更深層次的原因是殷人神權(quán)政治的覆滅,使周人的眼光由神轉(zhuǎn)向人,宗法政治得以確立。宗法政治為“孝”的確立提供了現(xiàn)實(shí)條件,“孝”也成為宗法政治的倫理基礎(chǔ)。[2](P44)
如果說(shuō)春秋以降,孝乃子女對(duì)父母的倫理規(guī)范,當(dāng)無(wú)多大疑義。而在西周或以前關(guān)于“孝”所涉對(duì)象之問(wèn)題則頗多歧見(jiàn),學(xué)界目前有三種主要觀(guān)點(diǎn):第一種觀(guān)點(diǎn)也是最為常見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為“孝”的對(duì)象為父母;[3](P9)第二種觀(guān)點(diǎn)則認(rèn)為“孝”的對(duì)象為父母、兄弟、朋友、婚媾;[4]第三種觀(guān)點(diǎn)則認(rèn)為孝的對(duì)象為“神祖考妣”。[3](P9)也有學(xué)者將其劃分為奉養(yǎng)父母、祭享先人、繼承意志、敬奉夫君和勤于政事等五項(xiàng)內(nèi)容。[5]正是因?yàn)樾⑺鎸?duì)象的差異導(dǎo)致對(duì)孝的內(nèi)涵的理解的不同。孝之初義,體現(xiàn)的本是族內(nèi)長(zhǎng)輩與晚輩的倫常關(guān)系,然而西周王朝建立之后,在世襲與世官制下,統(tǒng)治階級(jí)的承業(yè)往往首先表現(xiàn)為子孫承其父祖之王位或官職,故其承業(yè)一般是子孫對(duì)已故父祖而言,從承業(yè)的角度,孝的對(duì)象便常涉及已故父祖。孝對(duì)象的這一變化,當(dāng)是孝之初義在特定歷史條件下的引申。“孝祖考”這一內(nèi)涵直接涉及統(tǒng)治大業(yè)的傳承,故統(tǒng)治階級(jí)尤為重視。綜上所述,西周孝觀(guān)念的基本內(nèi)涵是奉養(yǎng)長(zhǎng)輩,傳承長(zhǎng)輩的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn),致力于長(zhǎng)輩之業(yè)與承繼父祖之業(yè)。庶民階層的孝行主要體現(xiàn)為奉養(yǎng)父母,貴族層的奉養(yǎng)老人則更傾向禮儀化;承繼父祖之業(yè)主要為統(tǒng)治階層所提倡與實(shí)踐?!抖Y記·祭義》謂:“大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)”?!墩x》認(rèn)為,“大孝”屬周天子的孝行,所謂“尊親”,乃“嚴(yán)父配于天地也”;“其次”屬諸侯、卿大夫及士的孝行,“弗辱”,指“保社稷、宗廟祭祀,不使傾危以辱親也”;“其下”屬庶人之孝行,他們憑借勞作所獲奉養(yǎng)父母。從某種程度上講,《祭義》所載,當(dāng)反映了西周時(shí)期不同階層的孝行差異。
西周的孝道是集宗教、政治、倫理于一體的重要概念,是西周早期國(guó)家形態(tài)在意識(shí)形態(tài)方面的反映,而且是西周這種早期國(guó)家形態(tài)的道德支柱。周公懂得家是國(guó)的基礎(chǔ),沒(méi)有穩(wěn)固的“家”,國(guó)命將殞墜,正是由于“天降割于我家”,導(dǎo)致了“我國(guó)有疵”之后,才引起叛亂者“反鄙我周邦”(《尚書(shū)·大誥》)。這些都體現(xiàn)了周公由家及國(guó)、安家安國(guó)的思想。后世儒家關(guān)于“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身”(《孟子·離婁上》)的論述,無(wú)疑是周公思想的發(fā)展。
二、孝是個(gè)體德性與政治倫理的統(tǒng)一
“孝”本來(lái)是德行,但作為人之能孝的內(nèi)在品質(zhì)就是德性。[6](P299)鄭玄在《周禮》注中說(shuō)“德行,內(nèi)行之稱(chēng)。在心為德,施之為行”。[7](P997)這就是說(shuō)“孝”是個(gè)體德行與德性的統(tǒng)一體,是屬于個(gè)體性的一種內(nèi)在品格。《爾雅·釋訓(xùn)》:“善父母為孝?!备改笧椤坝H”,所以善父母的孝,包含著事親,“能事父母謂之孝”(《荀子·王制》),也包含著愛(ài)親,“慈惠愛(ài)親為孝”(《逸周書(shū)·謚法》)。不過(guò),在西周文獻(xiàn)中,“孝”并不是作為“德”,“孝”可能更多地是作為行。劉澤華指出:周人把德看作君主個(gè)人品行,既含有對(duì)王的意志行為的某種規(guī)范意義,同時(shí)又認(rèn)可了王對(duì)德的壟斷特權(quán)。唯王可以“以德配天”,使神權(quán)和王權(quán)在周天子身上得到了統(tǒng)一。這種樸素的理論假設(shè)和邏輯演繹,恰恰表明,這一時(shí)期人們關(guān)于德的認(rèn)識(shí)尚未能從天命的神秘權(quán)威中解脫出來(lái)。周王對(duì)德的壟斷削弱了德的普遍社會(huì)規(guī)范性功能。周王可以根據(jù)德用人和行政,如文王“以克俊有德”;“先王既勤用明德”;“弘于天,若德裕以身,不廢在王命”。但這不過(guò)是周王配天之德的某種外化或政治實(shí)踐,約束的對(duì)象并非普通人性和一般社會(huì)成員。[8]
但是隨著諸侯力政,禮崩樂(lè)壞,王權(quán)墜落,周天子失去了天下共主的權(quán)威。在政治生活中民的地位越來(lái)越重要,于是,“德”便出現(xiàn)了下移的趨勢(shì)。“君子之德風(fēng),小人之德草”
(《論語(yǔ)·顏淵》),這就說(shuō)明德已經(jīng)從作為統(tǒng)治者的政治手段逐漸演變?yōu)槊癖娋哂衅毡橐饬x的行為規(guī)范。由于周天子喪失了天下共主的權(quán)威,自難獨(dú)擅其德,而大國(guó)霸主則承擔(dān)起擁有德的職責(zé)。如《左傳》僖公七年載,管仲對(duì)齊桓公講“臣聞之,招攜以禮,懷遠(yuǎn)以德,德禮不易,無(wú)人不懷”;“且夫合諸侯以崇德也”,就把尚德看作霸主的責(zé)任?!蹲髠鳌肺墓吣贻d“無(wú)德何以主盟?子為正卿,以主諸侯,而不務(wù)德,將若之何?”這里把德作為處理霸主與其他諸侯之間的關(guān)系準(zhǔn)則。當(dāng)然,傳統(tǒng)意義上的德即政德,即所謂“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)。隨著政治領(lǐng)域的一系列變化,除君子可以有德之外,小人亦有德。人們大多以禮義、忠信、孝敬等作為德的基本構(gòu)成。如:“禮樂(lè),德之則也”?!俺啥Y義德之則也……且禮所以觀(guān)忠信仁義也”?!靶⒕?、忠信為基德?!薄靶?禮之始也?!薄熬?禮之輿也。不敬,則禮不行?!边@些都可以說(shuō)明德從周王私有向著普遍社會(huì)政治規(guī)范的變化,加上人們對(duì)德之內(nèi)涵的再認(rèn)識(shí),使之成為具有廣泛約束力的普遍的價(jià)值準(zhǔn)則?!吨芏Y》大司徒中把“六德”和“六行”相區(qū)分:“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之。一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤”。由此可見(jiàn),“孝”屬于“行”而非“德”,且作為“六行”之首,足見(jiàn)其地位之重要。在《周禮》的有些地方,孝偶爾也被稱(chēng)為德。如《周禮》春官《大司樂(lè)》中,“以樂(lè)德教國(guó)子中、和、祗、庸、孝、友”,不過(guò)這里的“孝”是作為“樂(lè)德”,還不能說(shuō)把“孝”作為普遍性的德。而在地官的《師氏》中則出現(xiàn)了“孝德”與“孝行”兩種說(shuō)法:“以三德教國(guó)子,一曰至德,以為道本;二曰敏德,以為行本;三曰孝德,以知逆惡。教三行:一曰孝行,以親父母;二曰友行,以尊賢良;三曰順行,以伺師長(zhǎng)”。
“德”與“孝”同源。因此,有學(xué)者在對(duì)西周金文與典籍的考證后認(rèn)為:“德的實(shí)質(zhì)仍然是孝,它包含著孝的內(nèi)容,周人將奉養(yǎng)父母、祭享先人稱(chēng)為孝,而將崇敬上帝唯天命是從謂之德,其實(shí)質(zhì)是對(duì)上天克盡孝道,此乃周人唯恐稱(chēng)名混淆,變換稱(chēng)謂而已。在周人的意識(shí)形態(tài)中,孝敬父母、先祖謂之孝;孝敬昊天上帝謂之德,亦稱(chēng)敬天或敬德,可見(jiàn)德是對(duì)上天行孝的代名詞。”[9]德與孝概念的分離是由于祖先神與至上神的二元化。孝為各級(jí)宗子的特權(quán),而德則是周天子的特權(quán)?!白谛ⅰ笔亲谧尤〉米谧褰y(tǒng)治權(quán)的依據(jù),而“明德”則是周王取得天下統(tǒng)治權(quán)的依據(jù)。這樣,孝就表現(xiàn)為宗族倫理,而德則帶有社會(huì)倫理的特征。正是因?yàn)檫@樣的區(qū)分,鞏固了西周的統(tǒng)治地位。
德、孝的整合是宗法倫理、宗法政治發(fā)展的必然結(jié)果,實(shí)際上也是全部宗法思想的最高目的。作為人王得以配天的“德”與作為各級(jí)宗子得以祀祖的“孝”被明確提出并賦予了確切內(nèi)涵,雖然這兩個(gè)概念殷人均已提出,但只有到周人才賦予其更多的人倫政治色彩。正如侯外廬先生所言:“在宗教觀(guān)念上的敬天,在倫理觀(guān)念上就延長(zhǎng)而為敬德;同樣地,在宗教觀(guān)念上的尊祖,在倫理觀(guān)念上也就延長(zhǎng)而為宗孝……先祖考配上帝,是宗教的天人合一,而敬德與孝思,是使先天的天人合一,延長(zhǎng)為后天的天人合一?!盵10](P87-99)
三、孝的政治倫理價(jià)值的普適意義
周禮在社會(huì)層面的意義上鞏固宗法秩序,培養(yǎng)宗族內(nèi)的生活規(guī)范,強(qiáng)化宗族內(nèi)的凝聚力,這一內(nèi)容可以一言以蔽之,就是“孝”。[1](P304)在此意義而言,“孝”不僅是子女對(duì)父母的孝養(yǎng),而且是代表宗族利益、秩序、繁衍的一個(gè)普遍性?xún)r(jià)值。
至漢代,以孝為封建政治倫理精神基礎(chǔ)的理論已很完備。在“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的基礎(chǔ)上,漢代標(biāo)榜“以孝治天下”,采取設(shè)置“孝悌力田”官職及“舉孝廉”的政治制度,利用物質(zhì)與精神的獎(jiǎng)勵(lì),大力表彰和推行孝道教化。從此以后,在中國(guó)封建社會(huì)的政治實(shí)踐中,孝作為支撐古代政治的倫理精神支柱,對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治的運(yùn)作發(fā)揮了重要影響。[11]
其一,以“孝”為精神內(nèi)核、以血緣血親為現(xiàn)實(shí)紐帶是傳統(tǒng)宗法政治架構(gòu)的組織特征。就西周時(shí)期典型的宗法政治來(lái)說(shuō),周天子自稱(chēng)是天帝的長(zhǎng)子,天下的共主,也是王室家族的大宗,他的王位和家族大宗的地位由其嫡長(zhǎng)子繼承,次子以下則封為諸侯,成為天子的小宗;而每一個(gè)諸侯在他自己的封國(guó)內(nèi)又是政治上的最高統(tǒng)治者和家族里的大宗,他的地位又由他的嫡長(zhǎng)子繼承,次子以下則封為卿大夫,成為諸侯的小宗。這樣不斷延伸下去,就構(gòu)成一個(gè)宗法等級(jí)網(wǎng)絡(luò)和政治等級(jí)網(wǎng)絡(luò)一體化的國(guó)家組織。在這樣的國(guó)家里,政治統(tǒng)治制度和宗法制度是直接混合在一起的,統(tǒng)治者之間既是政治上等級(jí)尊卑不同的君臣關(guān)系,又是宗族血緣關(guān)系,親疏不同的長(zhǎng)輩與晚輩、大宗與小宗的倫理關(guān)系。在這種家國(guó)同構(gòu)的宗法政治體制中,君臣關(guān)系和父子關(guān)系是重疊的,宗族事務(wù)管理和國(guó)家政治管理也是重疊的。
其二,孝的倫理意蘊(yùn),是中國(guó)傳統(tǒng)法制的價(jià)值基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)主流文化雖然倡導(dǎo)“隆禮重法”,但法的制定與貫徹往往以“孝”為其價(jià)值導(dǎo)向。孝道一出現(xiàn)就與法制結(jié)下了不解之緣。“刑三百,罪莫重于不孝?!?據(jù)《呂氏春秋》引佚《商書(shū)》)西周及其后的封建統(tǒng)治者,都沿用了通過(guò)法律手段保障道德實(shí)施的治國(guó)之策。一方面,部分道德范疇直接地成了法的事實(shí)依據(jù)與評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?!安恍⒉挥选?“刑茲不赦”,以至演變到后來(lái)將“不孝罪”列為十惡之首,達(dá)到了以倫約法的程度。另一方面,孝作為一種普遍的社會(huì)規(guī)范,也被強(qiáng)化為社會(huì)控制的重要手段??鬃诱f(shuō):“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也?!?《論語(yǔ)·學(xué)而》)著名思想家馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中也認(rèn)識(shí)到,“對(duì)封建君主的孝,是與子女對(duì)父母的孝,學(xué)生對(duì)老師、官職等級(jí)制度中下級(jí)對(duì)上級(jí),以及一般人對(duì)任官者的恭順相并列的。因?yàn)樾?duì)所有這些人來(lái)說(shuō),原則上是適用的……孝是履行官僚體制最重要的等級(jí)義務(wù)無(wú)條件的紀(jì)律的考驗(yàn)與保證”。
其三,把孝廉作為舉薦入仕的重要科目,從而保證了孝的政治綱常脈絡(luò)的文化傳承。我國(guó)歷代帝王基本上都推崇儒家經(jīng)典,特別推崇《孝經(jīng)》?!皳?jù)公私目錄記載,有魏文侯《孝經(jīng)傳》、晉文帝《孝經(jīng)傳》,晉孝武帝《總明館孝經(jīng)講義》,梁武帝《孝經(jīng)義疏》,梁簡(jiǎn)文帝《孝經(jīng)義疏》,梁孝明帝《孝經(jīng)義記》,唐明皇《孝經(jīng)注》,順治皇帝《御注孝經(jīng)》,雍正皇帝《御纂孝經(jīng)集注》等”。從歷代帝王對(duì)《孝經(jīng)》的重視程度,充分說(shuō)明孝在中國(guó)傳統(tǒng)道德中的地位。甚至有的帝王如乾隆更直接提出“以孝治天下”的口號(hào)。
從漢武帝始,把《孝經(jīng)》從儒家經(jīng)典中單列了出來(lái),作為普及課程,要求人人必修?!皾h制,使天下誦《孝經(jīng)》”。以后各個(gè)朝代,把孝的有關(guān)內(nèi)容滲透在幼兒?jiǎn)⒚勺R(shí)字課本中。如《三字經(jīng)》的“香九齡,能溫席,孝於親,所當(dāng)執(zhí)?!薄笆仔⒌?次見(jiàn)聞”,等等。《千字文》中的”孝當(dāng)竭力,忠則盡命”、“外受傅訓(xùn),入奉母儀”等等。從娃娃抓起,從識(shí)字開(kāi)始,從榜樣學(xué)起,以事明理。
我國(guó)漢朝和魏晉南北朝,先后實(shí)行察舉征辟選士制度和“九品中正制”。被選舉的人,應(yīng)是舉孝稱(chēng)廉的人,也即是孝
順父母、廉潔不貪的人。到了唐朝以后,雖然由察舉改行科舉制,但孝廉始終是入仕的重要條件?!洞髮W(xué)》中說(shuō)的明白:“身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。有天子以至庶人,一是皆以修身為本?!蹦敲匆奚碛直仨氁孕楸尽K詫?duì)父母不孝的人,是不能入仕當(dāng)官的。
構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì),固然需要在社會(huì)主義新的生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上,提出具有時(shí)代意義的道德規(guī)范和倫理命題,但是如何解構(gòu)深植于民族文化深層土壤中的“孝”的內(nèi)核,使其在新的時(shí)代煥發(fā)出新的詮釋道德現(xiàn)象、推進(jìn)社會(huì)文明的生命力,依然是我們這個(gè)時(shí)代必須高度重視理論與實(shí)踐課題。近年來(lái),隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,生產(chǎn)力得到了較大的提高,人民群眾的物質(zhì)生活得到了較大的改善。但同時(shí),人們也耳聞目睹許多社會(huì)問(wèn)題。其中之一就是有一部分人自私自利思想惡性膨脹到置親情于不顧,不盡人子之責(zé),不贍養(yǎng)父母,甚至歧視、虐待父母、老人,許多家庭為此而破裂,影響到社會(huì)的安定。中共中央在2001年頒布的關(guān)于《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中指出:“家庭美德是每個(gè)公民在家庭生活中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則,涵蓋了夫妻、長(zhǎng)幼、鄰里之間的關(guān)系。家庭生活與社會(huì)生活有著密切的聯(lián)系,正確對(duì)待和處理家庭問(wèn)題,共同培養(yǎng)和發(fā)展夫妻愛(ài)情、長(zhǎng)幼親情、鄰里友情,不僅關(guān)系到每個(gè)家庭的美滿(mǎn)幸福,也有利于社會(huì)的安定和諧。要大力倡導(dǎo)以尊老愛(ài)幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié)為主要內(nèi)容的家庭美德,鼓勵(lì)人們?cè)诩彝ダ镒鲆粋€(gè)好成員。”這把家庭美德與家庭關(guān)系、家庭生活與社會(huì)生活、以及家庭問(wèn)題同國(guó)家的安定和諧等關(guān)系表述得簡(jiǎn)練而明白。這也是在新的歷史條件下,從公民道德入手,繼承中華民族幾千年的傳統(tǒng)美德的重要舉措,也是中共中央在新世紀(jì)開(kāi)端,“兩個(gè)文明”一齊抓的戰(zhàn)略方針。我們有足夠的理由相信:如果說(shuō),孔子在兩千年前所提出的:“不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用、幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú),廢疾者皆有所養(yǎng)”,是一種社會(huì)理想的話(huà),那么,在建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的今天,隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐漸成熟和《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》的深入貫徹,這一社會(huì)理想應(yīng)該在不久的將來(lái)成為現(xiàn)實(shí)。參考文獻(xiàn):
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(責(zé)任編校:李彬)
收稿日期:2006-05-15
作者簡(jiǎn)介:夏湘遠(yuǎn)(1964-),男,湖南湘陰人,中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院博士研究生,副教授。