敦煌寫本中所見道教《十戒經(jīng)》傳授盟文及儀式考略

73，74，75，76，77，78，

內(nèi)容摘要：本文以P．2347敦煌寫本為例，考察了《十戒經(jīng)》傳授盟文的文體源流及其在傳授儀式中的功能，認(rèn)為這些盟文在文體上沿襲了先秦盟誓文的傳統(tǒng)，但是它本身并非舉行盟誓儀式的目的，而是一個(gè)步驟，是受經(jīng)者和神靈之間的協(xié)議，具有向神明表明心跡、證明經(jīng)戒傳授并非私相授受的功能，也間接擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)換受經(jīng)者宗教身份的角色，與先秦盟誓文有重要差別。反映出不止一代的道教徒在建構(gòu)一種以經(jīng)書傳授為中心的宗教時(shí)，吸納與揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)、宗教實(shí)踐形式的心路歷程。盟文和經(jīng)文中的佛教術(shù)語只有以中國(guó)本土生長(zhǎng)的文體形式為載體，與道教的原有觀念相結(jié)合，通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位。

關(guān)鍵詞：《十戒經(jīng)》；傳授盟文；文體；儀式；宗教功能

中圖分類號(hào)：G256．1；B953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-410612007)01—0073-06

一 引言

敦煌寫本中有不少《十戒經(jīng)》傳授盟文，主要有三種形式，第一種是直接書于《十戒經(jīng)》后，第二種是只有盟文而沒有《十戒經(jīng)》，第三種是和《十戒經(jīng)》一起書于《道德經(jīng)》的傳授盟文之后。

這些寫本具有重要的研究?jī)r(jià)值，前賢主要關(guān)注盟文中體現(xiàn)的道教法位階梯、佛教影響、儒家倫理內(nèi)容、唐敦煌道教鼎盛期以靈寶經(jīng)為主干的三洞經(jīng)戒授受情況、名相及歷史地理信息等問題，使我們了解到《十戒經(jīng)》中的十戒和十四持身之品分別來自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》兩部古靈寶經(jīng)。

在前賢研究的基礎(chǔ)上，我們思考的問題是：盟誓在先秦以降頗為流行，盟誓文亦然，《十戒經(jīng)》盟文和中國(guó)古代的盟誓文有著怎樣的關(guān)系?在《十戒經(jīng)》傳授儀式中，盟文起著怎樣的作用和功能?

P．2347敦煌寫本屬于前述《十戒經(jīng)》傳授文本中的第三種，不僅經(jīng)文、盟文俱全，而且和《老子德經(jīng)下》及其傳授盟文連在一起，既便于觀察《十戒經(jīng)》傳授文本的全貌，也有利于對(duì)兩種傳授文本和儀式進(jìn)行比較，故而，我們以此為例展開探索。

二 道教盟文源流的文體學(xué)考察

盟誓行為在古代中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可以上溯至先秦?！洞呵铩啡齻髦斜缺冉允堑闹T侯會(huì)盟和山西侯馬出土的東周晉國(guó)盟書，從文獻(xiàn)和實(shí)物兩方面證明東周時(shí)代盟誓行為和盟誓文已經(jīng)非常流行，郭沫若先生、陳夢(mèng)家先生等對(duì)此有專門研究，而吳承學(xué)先生指出，盟誓文在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成了較為固定的文體，一般由“盟誓緣起”、“遵誓要求”、“違盟惡果”三部分組成，這種體制被后代沿襲。例如《左傳》“成公十二年”云：“盟于宋西門之外曰：凡晉楚無相加戎，好惡同之……有渝此盟，明神殛之……”就是這種體制。

道教成立伊始，就用盟誓的形式約束信眾。葛洪《神仙傳》載張道陵“又欲以廉恥治人，不喜施刑罰，乃立條制，使有疾病者，皆疏記生身已來所犯之罪，乃手書投水中，與神明共盟約，不得復(fù)犯法”，具有明顯的與神盟誓的特點(diǎn)。

鑒于盟誓文在先秦已經(jīng)形成正式文體，而早期天師道與神盟誓的宗教行為又根源于中國(guó)古代的宗教祭祀傳統(tǒng)，我們相信早期天師道可能已經(jīng)開始使用相當(dāng)正式的盟誓文。

逮至六朝，道教各個(gè)派別在傳授經(jīng)典時(shí)都非常強(qiáng)調(diào)盟誓儀式，且有正式的盟誓文。這些傳授道經(jīng)的盟誓文，依然遵循先秦盟誓文的基本體制。

例如六朝天師道經(jīng)典《正一法文法箓部?jī)x》中有盟誓文，其文曰：

某甲年如干歲，稟炁清淳，好道樂生，陰陽中和，五炁治身，先受黃圖契令……未能飛仙。今求進(jìn)受上三天真一太一三十二天帝位符信，受持金剛，分真形，投金魚，稱與諸天地水三官結(jié)盟對(duì)共，分金破契，刻臂噏血，飲丹結(jié)發(fā)，身命為誓，與某甲共為一身，同心合契，奉行天真，修行神仙……一旦違負(fù)契令，身謝三官，常為下鬼，削除生名，不得怨恨。

文中首先敘述“盟誓緣起”，然后約定“遵誓要求”，最后書明“違盟惡果”。和先秦盟誓文的體制基本相同。

《十戒經(jīng)》中的戒文全部出自晉末六朝的靈寶派經(jīng)典，六朝時(shí)代的靈寶派經(jīng)典傳授儀式中，盟誓儀式也是必可少的，P．3148敦煌寫本古靈寶經(jīng)“下元黃錄簡(jiǎn)文靈仙品”就規(guī)定：“得經(jīng)威儀，無有師宗，不關(guān)五岳，不盟諸天，私相換借，傳度與人，魂神負(fù)于風(fēng)刀……受經(jīng)威儀，關(guān)盟五帝，告誓諸天，當(dāng)密修求感，不得輕泄妄示于人?！?/p>

唐代道經(jīng)傳授延續(xù)了這一傳統(tǒng)，P．2347敦煌寫本中唐代景龍三年道士唐真戒受《道德經(jīng)》、《十戒經(jīng)》的盟文，就是明證。其中的《十戒經(jīng)》傳授盟文日：

大唐景龍三年，歲次己酉，五月丁己，朔，十八日甲戌，沙州墩煌縣洪閏鄉(xiāng)長(zhǎng)沙里沖虛觀女官清信弟子唐真戒，年十七歲。但為肉人無識(shí)，既受納有形，形染六情。六情一染，動(dòng)之弊穢，或(惑)于所見，昧所于(筆者按：“所于”當(dāng)為“于所”)著。世務(wù)因緣，以次而發(fā)，招引罪垢，歷世彌積。輪回于三界，漂浪而忘返，流轉(zhuǎn)于五道，長(zhǎng)淪而弗悟。伏聞天尊大圣演說十戒十四持身之品，依法修行者，可以超舁三界，位極上清，真戒性雖愚昧，愿求奉受，謹(jǐn)赍法信，謹(jǐn)詣北岳先生閻奉受十戒十四持身之品，修行供養(yǎng)，永為身寶，僭盟負(fù)約，長(zhǎng)幽地獄，不敢蒙原。

從“大唐景龍三年”到“奉受十戒十四持身之品”，是敘說盟誓緣起，“修行供養(yǎng)，永為身寶”，是遵從經(jīng)戒教示，而之后內(nèi)容則是違盟的嚴(yán)重后果。

不難看出，無論從文體結(jié)構(gòu)來講，還是從約束人的行為這一功能來看，都明顯延續(xù)了先秦的傳統(tǒng)。

佛教經(jīng)戒傳授中，弟子也須誓愿，道教是不是受佛教的影響呢?

后秦鳩摩羅什譯《梵網(wǎng)經(jīng)盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》卷下：“若佛子，佛滅度后，欲以好心受菩薩戒時(shí)，于佛菩薩形像前自誓受戒?！倍鼗蛯懕維．2851唐代大歷五年《菩薩十無盡戒牒》記載其儀軌云“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無邊誓愿學(xué)，無上菩提誓愿成……右前十戒，仰人各寫一本令誦持。如齋日試不通，罰一七人供”，其中有誓愿的內(nèi)容，而沒有單獨(dú)的盟誓文。

鑒于中國(guó)盟誓文傳統(tǒng)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，道教盟誓文又和先秦盟誓文一脈相承，佛教經(jīng)戒傳授儀式中并無單獨(dú)形式的盟誓文，所以，可以認(rèn)為，《十戒經(jīng)》傳授盟文延續(xù)的是先秦盟誓文的傳統(tǒng)，具有鮮明的中國(guó)本土色彩。

據(jù)陳夢(mèng)家先生前揭文研究，先秦盟誓禮儀的一般程序是(1)“為載書”(即盟誓文)，書之于策，同辭數(shù)本；(2)鑿地為“坎”，(3)“用牲”；(4)盟主“執(zhí)牛耳”，取其血；(5)“歃”血；(6)“昭大神”；祝號(hào)，盟誓時(shí)以明神先君為質(zhì)證，故盟必告神而呼號(hào)之；(7)“讀書”；(8)“加書”；既盟之后，將埋牲于坎，加載書于牲上而同埋之；(9)“坎用牲埋書”，應(yīng)是先加書于殺牲之上，然后一同埋之；(10)載書之副“藏于盟府”。

可見，先秦盟誓文或盟約是會(huì)盟各方先達(dá)成的協(xié)議，由神靈監(jiān)督各方遵行，是盟誓儀式的中心和最終目的。

三 道教教義中《十戒經(jīng)》

《十戒經(jīng)》傳授盟文是為了配合《十戒經(jīng)》的傳授，要了解盟文的宗教意義，就要先考察經(jīng)文的宗教意義。P．2347敦煌寫本中的《十戒經(jīng)》內(nèi)容如下：

十戒經(jīng)

天尊言：善男子、善女子能發(fā)自然道意，來入法門，受我十戒十四持身之品，則為大道清信弟子，皆與勇猛飛天齊功，于此而進(jìn)心不懈退者，則超陵三界，為上清真人。

次弟子對(duì)師而伏

一者不煞當(dāng)念眾生，

二者不淫犯人婦女，

三者不盜取非義財(cái)，

四者不欺善惡反論，

五者不醉常思清行，

六者宗親和睦無有非親，

七者見人善事心助歡喜，

八者見人有憂助為作福，

九者彼來加我志在不報(bào)，

十者一切未得道我不有望。

次說十四持身之品，

與人君言則惠于國(guó)，

與人父言則慈于子，

與人師言則愛于眾，

與人兄言則悌于行，

與人臣言則忠于上，

與人子言則孝于親，

與人友言則信于交，

與人夫言則和于室，

與人婦言則貞于夫，

與人弟子言則恭于禮，

與野人言勸于農(nóng)也，

與沙門道士言則止于道，

與異國(guó)人言則各守其域，

與奴婢言則慎于事。

天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿為一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠(中)怠，寧守善而死，不為惡而生，于[是]不退，可得拔度五道，不履三惡，諸天所護(hù)，萬神所敬，長(zhǎng)齋奉戒，自得度世。

十戒中的“不煞(殺)”、“不盜”和佛教十戒類同；而“不淫犯人婦女”則和佛教“不淫”有區(qū)別，佛教認(rèn)為性行為本身就是“淫”，道教十戒只強(qiáng)調(diào)不淫犯別人的婦女；“不欺善惡反論”和佛教的“不妄語”不完全相同；“不醉常思清行”，并不禁酒，佛教則要求不飲酒；而第6～8條戒文則不見于佛教十戒，這說明道教十戒并非完全襲自佛教；十四持身之品則幾乎是儒家倫理的翻版。因此《十戒經(jīng)》中的條文更大程度上體現(xiàn)的是中國(guó)傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，具有鮮明的本土色彩。不過，這些倫理規(guī)范在傳統(tǒng)社會(huì)中和修道成仙無關(guān)，但是道教教義中，卻與修道成仙緊密相關(guān)。

凡收有十戒和十四持身之品的道經(jīng)中，都對(duì)道教教義進(jìn)行了闡發(fā)，這些戒文就是這些教義的一部分。而且本件文書的《十戒經(jīng)》盟文中，從“肉人無識(shí)”至“長(zhǎng)淪而弗悟”的內(nèi)容，源自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》，和十戒出自同一部經(jīng)典。所以我們首先討論十戒在其中的意義。該經(jīng)認(rèn)為人在造化之始“胎稟是同，各因氤氳之氣，凝而成神，神本澄清，湛然無雜”，之所以輪回于三界、流轉(zhuǎn)于三道，是因?yàn)樾稳涣?、招引罪垢所致，只有“?fù)我清虛之氣，反我兩半，處于自然”，方可避免輪回流轉(zhuǎn)之苦，要做到這一點(diǎn)，就要赍信依法奉受“兩半輪轉(zhuǎn)圖局”(又稱兩半訣)，但是僅僅受此圖訣還不行，還要在法師那里受十戒作為行為的根本。通過接受這些經(jīng)戒圖局之后，勤行修奉，就能得到十方天官的護(hù)衛(wèi)，從而回歸本真，還登太虛，避免輪回流轉(zhuǎn)之苦。這就是十戒在修道成仙宗教實(shí)踐中的功能。

十四持身之品出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》卷上，該經(jīng)認(rèn)為人之所以壽命短缺，難以擺脫輪回之苦，就是因?yàn)槿诵钠茐?。所以，要想“安身治?guó)，使門戶清貴，天神祐護(hù)，地祗敬愛，當(dāng)修善功，勤心齋戒、廣施法門”，奉修十戒(按：此經(jīng)中的十戒與《十戒經(jīng)》中的十戒不同)，而在能保持十戒之后就可以受十四持身之品?！按艘皇慕涑稚碇?，四天帝王常所崇奉，普告四方正士、神祗、人民、百姓子、男女人，咸使行此上品，參于四天自然福堂，能行之者，四天所貴，地祇所稱，位比仙王?！痹摻?jīng)卷下中借各方飛天神王之口指出不遵行這些戒品，將會(huì)受到道教相關(guān)神靈的記錄并給予懲罰。

這樣，就完成了《十戒經(jīng)》日常生活規(guī)范的神圣化，促成了一般的行為規(guī)范與道教關(guān)于人體生成變化的理論結(jié)合，也將日常生活和修道成仙緊密相聯(lián)。盡管這些戒文有與儒家的倫理佛教戒律相通之處，甚至“輪回”、“六道”這些術(shù)語也是借自佛教，由于道教關(guān)于人體生成的觀念、修道的終極目的與佛、儒完全不同，這些戒文也就具有了與佛教、儒家相異的功能和意義。

十戒在道教教義中是修道成仙的必經(jīng)之路，然而，在道教教義中，道經(jīng)不能隨意獲取，信仰者必須通過合乎教規(guī)的受經(jīng)儀式獲得《十戒經(jīng)》，方可“修行供養(yǎng)”。而盟文則是受經(jīng)儀式中的應(yīng)用性文書。

和前揭先秦盟誓文相比，道教經(jīng)戒傳授儀式中的盟誓，并非與盟各方之間對(duì)共同達(dá)成的協(xié)議的宣誓，而是神靈規(guī)定的程序，是在執(zhí)行神的意旨。盟誓文本身并非儀式的最終目的，而是合法取得神圣性經(jīng)文儀式中的一個(gè)部分。它擔(dān)當(dāng)?shù)木唧w功能應(yīng)放在整個(gè)儀式中進(jìn)行考察。

四 盟文在《十戒經(jīng)》傳授儀式中的功能

何時(shí)開始有《十戒經(jīng)》的傳授儀式，史無明載?！妒浣?jīng)》的戒文取自兩部不同的靈寶經(jīng)，然而，在靈寶經(jīng)中，既沒有將十戒和十四持身之品連接起來稱為《十戒經(jīng)》，也沒有規(guī)定清信弟子受的經(jīng)典應(yīng)是《十戒經(jīng)》或十戒十四持身之品，更沒有完整的傳授儀式。所以，《十戒經(jīng)》成為清信弟子的受經(jīng)，擁有單獨(dú)的儀式，當(dāng)在靈寶經(jīng)造作之后。

目前所知，最早提出十戒十四持身之品并將之和清信弟子這一法位聯(lián)系在一起的是北周武帝與通道觀道士主持編撰的《無上秘要》。該書卷35“授度齋辭宿啟儀品”云：“若受十戒、五千文、三皇可云清信弟子某年若干?！庇衷啤叭羰苁淇稍剖涫某稚碇??！闭綄⑹渥鳛槭涫某稚碇返拇~，并把它當(dāng)作清信弟子這一法位的受經(jīng)。之后，在道教經(jīng)典中，十戒十四持身之品成為清信弟子所受經(jīng)之一。據(jù)P．2861敦煌寫本《無上秘要目錄》有“授十戒品”，證明當(dāng)時(shí)《無上秘要》中有傳授十戒十四持身之品的儀式。

因此，《十戒經(jīng)》的成書時(shí)間當(dāng)在靈寶經(jīng)問世之后至《無上秘要》成書這段時(shí)間。我們認(rèn)為，很可能就是在編撰《無上秘要》期間，相關(guān)人士對(duì)靈寶經(jīng)的經(jīng)戒進(jìn)行了整合，造作了《十戒經(jīng)》這樣的經(jīng)典及其傳授儀式。

《道藏》本《無上秘要》中《十戒經(jīng)》的傳授儀式已佚，不過，《道藏》本《無上秘要》卷35“授度齋辭宿啟儀品”是傳授道教經(jīng)典前夜所行儀式，其中云受十戒、《五千文》、三皇、真文(洞玄)、上清，可以五等同場(chǎng)共受，說明授受這幾等道教經(jīng)典的“授度齋辭宿啟儀”程序基本相同?！稛o上秘要》中有《五千文》、“洞神三皇”經(jīng)、“洞玄真文”經(jīng)、“洞真上清”經(jīng)的傳授儀式，經(jīng)過對(duì)比，這幾種傳授儀式程序基本相同。這表明《十戒經(jīng)》的傳授儀式的基本程序和這幾種經(jīng)典的傳授儀式程序基本相同。

傳授儀式的共同程序是：[設(shè)壇]、受法信、入道場(chǎng)(壇)、發(fā)爐、拜神、師長(zhǎng)讀盟文、存思、作傳經(jīng)頌(詠)、師傳經(jīng)、弟子跪受、禮師、歸依神靈(天尊)、詠歌、還仙官、復(fù)爐、詠奉戒(或傳經(jīng))頌、出道場(chǎng)密祝。

但是，這是北周時(shí)代的狀況，唐代的敦煌是不是沿襲了北周的儀式程序昵?

目前所知，敦煌道經(jīng)中傳授道德經(jīng)的盟文有S．6453、P．2347、P．2350、P．2417、P．2735五件，其中完整的盟文內(nèi)容除時(shí)間、地點(diǎn)、師徒姓名和《無上秘要》不同外，其他內(nèi)容幾乎完全相同。據(jù)此可以推知，唐代敦煌道德經(jīng)五千文傳授儀式沿襲了北周《無上秘要》的傳統(tǒng)。

尤其重要的是P．2347敦煌寫本，在《道德經(jīng)》的傳授盟文之后緊接著《十戒經(jīng)》及其傳授盟文，兩種盟文所載受經(jīng)時(shí)間、地點(diǎn)完全相同。這證明：在唐代，道德五千文和《十戒經(jīng)》的傳授儀式程序基本相同，而且儀式沿襲的是北周《無上秘要》的傳統(tǒng)。

所以，P．2347唐代景龍三年唐真戒受《十戒經(jīng)》儀式的基本程序與我們上面總結(jié)的《無上秘要》中幾種受經(jīng)儀式的共同程序應(yīng)該基本相同。

在儀式程序中，法信，是弟子受經(jīng)所要交納的財(cái)物；人道場(chǎng)，伴隨存思或密祝是進(jìn)入和神靈溝通的神圣空間；發(fā)爐，召身中神出，請(qǐng)?zhí)焐仙耢`降，開始和神靈溝通；拜神，表示對(duì)神靈的禮敬；師(或師徒)長(zhǎng)跪讀盟文，是向神靈申明何人于何地按照神的規(guī)定向何人求授經(jīng)法、求授緣起，并保證遵守經(jīng)書教誨，愿意承擔(dān)違約責(zé)任；存思，是存想身神護(hù)衛(wèi)師、徒及所受經(jīng)典；作傳經(jīng)(或奉戒)頌，是簡(jiǎn)要歌頌經(jīng)的神圣性，說明傳經(jīng)是依法而行，并告誡違經(jīng)的惡果；師傳經(jīng)，弟子跪受，禮師，是正式把經(jīng)典傳給弟子；歸依神靈，是將自己的命運(yùn)托付給神靈；詠歌，頌揚(yáng)經(jīng)教的神圣性，勉勵(lì)受經(jīng)者遵守經(jīng)書教化；還仙官，是請(qǐng)發(fā)爐時(shí)所請(qǐng)的監(jiān)盟的神仙各還本位，并請(qǐng)求元始天尊等對(duì)這些神仙“隨功”封賞，“進(jìn)品上秩”；復(fù)爐，是請(qǐng)香官使者等神靈護(hù)衛(wèi)香爐、賜福于師徒乃至皇帝和天下蒼生，并請(qǐng)十方玉童玉女侍衛(wèi)著香煙將自己的愿望傳達(dá)到太上無極道前；作奉戒頌，再次歌頌奉戒(經(jīng))的好處；出道場(chǎng)密祝，是關(guān)閉神圣空間，請(qǐng)萬神安寧。

簡(jiǎn)而言之，整個(gè)儀式可以分成構(gòu)建神圣空間、迎神、拜神、與神靈盟誓和送神幾個(gè)步驟，中心內(nèi)容是盟誓授經(jīng)。

在儀式中，盟約中言明“赍信如法”，一方面是為了向神表明弟子是按照教義申請(qǐng)受經(jīng)，另一方面則是為了證明師并非妄傳經(jīng)法。

盟誓文并非師徒之間的協(xié)議，而是與神的約定，具有向神明表明心跡的功能，在儀式中由師讀給神聽。

弟子或者受經(jīng)者和神進(jìn)行溝通、向神靈言明盟約都必須以師父為媒介和主導(dǎo)，表明弟子心跡的盟誓文也要由師來讀給神聽，這是因?yàn)槲丛芙?jīng)的弟子，沒有資格也沒有能力和神進(jìn)行溝通。

在儀式結(jié)束之后，盟誓文自然也就成為弟子受經(jīng)戒的證明書和見證師徒關(guān)系的文件。

五 后論

《十戒經(jīng)》傳授盟文具有重要的研究?jī)r(jià)值和意義。與十戒經(jīng)盟文相對(duì)應(yīng)的是清信弟子，而清信弟子是道教法位中較低的階位，如施舟人先生前揭文指出的，一般并非出家道士，而是在家修行者。如所周知，在一定時(shí)期，在整個(gè)教徒中，法位越高，人數(shù)越少，法位越低，人數(shù)越多，但是有幸見諸歷史記載的卻大多是高道、名道。因此，對(duì)《十戒經(jīng)》傳授盟文進(jìn)行深入研究，有助于深入了解甚少見諸文獻(xiàn)記載的、在當(dāng)時(shí)占據(jù)大多數(shù)的道教徒的相關(guān)狀況。

從文體學(xué)角度來看，與世俗社會(huì)的盟誓文相比，《十戒經(jīng)》傳授盟文雖然在文體上和世俗盟誓文非常相近，但是在宗教意義和功能上卻有重要差別。

一般的傳統(tǒng)盟誓文，大多是盟誓各方先就某事達(dá)成一個(gè)協(xié)議，然后對(duì)神盟誓，由神靈見證盟約，并監(jiān)督執(zhí)行，盟約對(duì)會(huì)盟各方均有約束力。而《十戒經(jīng)》傳授中使用盟文則是道教教規(guī)，由神靈預(yù)先規(guī)定。盟文是受經(jīng)者和神靈之間的協(xié)議，具有向神明表明心跡的功能，基本上是對(duì)受經(jīng)者的約束，間接具有證明經(jīng)戒傳授并非私相授受的功能，也間接擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)換受經(jīng)者宗教身份的角色。至于一起完成盟誓儀式的師徒雙方，他們之間應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則，則由道教戒律和世俗王朝法律來規(guī)范，不是盟文中需要說明的條款。

與一般世俗盟文相比，《十戒經(jīng)》傳授盟文另一個(gè)特點(diǎn)是，盟文本身并非舉行盟誓儀式的目的，它只是傳授《十戒經(jīng)》儀式中的一個(gè)關(guān)鍵步驟。舉行儀式的主要目的在于合法取得《十戒經(jīng)》，而不是獲得盟約本身。這與一般的盟誓文有著本質(zhì)差別。這兩個(gè)特點(diǎn)是所有道經(jīng)傳授盟文都具備的。

可見，包括《十戒經(jīng)》傳授盟文在內(nèi)的道教經(jīng)戒傳授盟文，是教徒通過師父向神表明心跡得到經(jīng)書，從而轉(zhuǎn)換宗教身份的儀式的一個(gè)部分和見證。

這一可以上溯至先秦的傳統(tǒng)文體在道教中意義和功能的變異，反映出不止一代的道教徒在構(gòu)建一種以經(jīng)書傳授為中心的宗教時(shí)，吸納與揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)、宗教實(shí)踐形式的心路歷程。

至于盟文中借用的六情、輪回、六道、三界等佛教術(shù)語，通過以上探索，可以知道，在整個(gè)宗教實(shí)踐中，這些術(shù)語只有以中國(guó)本土生長(zhǎng)的文體形式為載體，與道教的原有觀念相結(jié)合，通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位，并發(fā)揮作用。

《十戒經(jīng)》傳授盟文僅僅是北周至唐代流行的一種盟文而已，其實(shí)，道教中還有更多種類的盟文和更多種類的其他文體。我們相信，隨著對(duì)道教盟文和其他文體進(jìn)行全面細(xì)致、追源溯流的研究，將會(huì)加深我們對(duì)道教的認(rèn)識(shí)。

通過這一個(gè)案研究，我們認(rèn)識(shí)到，在研究過程中，既要關(guān)注道教從本土中吸取給養(yǎng)，也要關(guān)注其自身的創(chuàng)造性；既要關(guān)注道教從佛教中吸收了什么，也要關(guān)注佛教內(nèi)容和術(shù)語在道教中充當(dāng)什么角色，更應(yīng)考察佛教內(nèi)容和術(shù)語如何在道教中取得宗教上的合法性。

(本文是在業(yè)師姜伯勤先生、向群先生悉心指導(dǎo)下完成的，在此謹(jǐn)致謝忱!)