“只有中國人理解中國”？

顧　彬

請允許我以魯迅的氣派開講吧：其實我沒什么要講的，我將要講的，無論如何，在別處已經(jīng)有人講過了；實際上，別人已經(jīng)說得更好。關于“理解”的看法，并不是一個新話題；過去幾十年，這個論題得到了反復而精彩的討論。我試圖進一步闡述這個論題，或許會顯得膚淺而笨拙。我研究這問題的路子的新意，僅僅在于試圖繼續(xù)別人的深思熟慮，以便建立起一條聯(lián)結(jié)中國或東方的紐帶；然而，即便從這一方面講，我無論如何也不是開山的人物。

我決定以迂回曲折的方式，劃定我討論的范圍，先從李白開始。關于中國文學的這位頂天立地的人物，在近期的研究中，一位美國漢學家提出了一些問題：在一些敘事詩中，李白以她們的名字講話的那些女人，果真是她們在那樣講話呢，還是她們僅僅是李白自己創(chuàng)造出來的那些話的代言人?（Chan，Shelly W.，《如何講故事以及誰來講故事：讀李白的〈長干行〉和〈江夏行〉》in：Tang Studies，12/1994，esp.）當然，你可以輕易遇到這么個事實：男人不僅以女人的名義說話，而且女人也以男人的名義說話。比方說，你可以想到艾米莉·勃朗特的小說《呼嘯山莊》，其中的敘述者是一個男人。我不知道文學領域有任何男人，會反對女人采取男人的聲音這樣一種權(quán)力，他們也不會禁止女人以消極的眼光來描繪男人。

然而，我們的問題卻要復雜得多，它將迫使我們返回到中國文化的黎明時分。你或許還記得莊子和惠施的對話，他們爭論的那個問題，關系到人類對在快樂經(jīng)驗中的魚有沒有認知力和理解力。這迫使我們要對付好幾個問題。如果李白被禁止以女人的聲音講話，那么語言就成為一種不可能之物了。另外一些問題于是就跳了出來：你不是魚，你怎么可能談論魚呢？你不是天，你怎么可能談論天呢？以及：你不是中國人，你怎么能獲得關于中國人的知識呢？

自從我開始和中國打交道以來，我必得不厭其煩地聽到一個口頭語。起先，這說法使我呆若木雞，接著這說法把我逗樂了，最后它只能使我怒不可遏。（我必須萬分誠實地補充一句：這說法，我只是在大陸才聽到，或者是從大陸來的中國人的嘴里聽到；但在臺灣和香港，從來沒聽到。）那個口頭語是：外國人不了解中國。這弦外之音是很清楚的：只有中國人能了解中國。（當然，這樣的說話方式不能一刀切地限于中華人民共和國。據(jù)我所知，韓國也有這樣的說法；在阿拉伯世界，這樣的說法也有案可查。參考Hanimann，Joseph，《鏡子大廳：返回東方研究》），in:Frankfurter Allgemeine Zeitung，31.08 1994.）設若這是真的，那我們就真的不得不對我們的思維來一番嚴肅的重新估計。以同樣的口氣，別人一定得允許我們下這么一個結(jié)論：只有日本人了解日本，只有美國人了解美國。你還可以相當符合邏輯地進一步推論：中國人不了解日本或者美國；中國人既不了解東方，也不了解西方。那么，什么東西能夠保證如下這些句子的正確性呢：“只有女人了解女人”、“只有魚了解魚”、“只有天理解天”，以及“只有我了解我自己”？我不打算回答這個問題，因為這些習慣說法包含著一個錯誤，這個錯誤只能導致另外一些謬論。以類比的方式構(gòu)造的一些命題，如“只有謀殺者了解謀殺者”或者“只有納粹了解納粹”，就把這個荒謬論點表現(xiàn)得淋漓盡致。說這種話的那群人缺乏安全感，其心理學因素，就暗藏在這些命題當中。如果外國人不了解中國人，那自然就可以由此說，外國人不可批評中國人。外國人將必然是錯誤的，方便得很，中國人必然是正確的。

我們的實際經(jīng)驗很難和這種見解相符合，并不令人驚訝。作為一個外國人，盡管我不自認為我就能了解中國，但有人卻仍然要我對中國學生進行考試。雙方都為這種安排忐忑，因為雙方都不想丟臉。這位“外國人”不想問那些送人情的簡單問題，中國學生希望沒有太大的困難就能通過考試。然而，甚至在基本問題上，就起了誤解。來自漢語地區(qū)的一個學生，卻難能用拼音（創(chuàng)制于中華人民共和國，而為國際所通用）寫出自己的名字。這個“外國人”簡直服氣了，他模模糊糊地懷疑，這個中國學生對自己母語的語音形式好像是不怎么熟悉。更有甚者，一個中國學生，把王國維的《人間詞話》的題目譯成“The Lyrical Notes of Mr.Ren Jian”，或者把偉大的史學家司馬遷的大名錯誤地寫成“Si Maqian”，并且把他的《史記》搬到了唐朝，但這不見得耽誤他的碩士論文或者博士論文順利通過。在北京，你能得到一種更荒唐的經(jīng)歷，你被從出租車上攆了下來，因為司機不知道北京大學在哪兒，而且也忍受不了一個外國人告訴他這大學的方位。

你多半會納悶，我干嗎要念念不忘這些雞毛蒜皮的事情。盡管理解不見得和專業(yè)知識有關，但要理解，必須先和被理解的東西之間有距離。只是在某事向我客觀地顯示的時候，我才能對它進行反思。這意思是說，你要反思一個地方，你當然不必是那個地方的人。身為德國人，我可以使用“德國”這個詞，而不必知道這詞的本義。與此相似，冷不丁地要一個中國人解釋“中國”這名稱的意思，他就有困難，這沒人覺得驚訝。我說距離，是什么意思？幾年前，中國社會科學院的一位副院長，在波恩告訴我說，“你們外國人”不能理解“文革”后遍及中國的諸多變化；可是，我的臺灣講師，由于她的出生地就在大陸近旁，就更可能理解那些變化。臺北所處的位置，不僅比波恩更靠近大陸，而且也比許多中國北方的城市更靠近經(jīng)濟特區(qū)。是什么東西使一個哈爾濱人理解汕頭的事情，要比一個臺北人理解得好呢？另外：為什么一個北京市民，僅僅因為他在地理上的靠近，就必定能理解一個廣東人？語言、文化甚至氣質(zhì)上的差異，難道不會造成障礙嗎？空間上的靠近，似乎并不是理解的可能性的一個主要的判斷標準。我提到的距離，是另外一種性質(zhì)的距離。那是一種內(nèi)在的距離，不僅中國人或許（而非必然）具有這種距離感，而且非中國人也肯定能學得會這種距離感。

怎么解釋這種“內(nèi)在距離”說？設想有一個固定不變的對象，即中國，全部時代的全部的人，都能以相同的方式來理解之，這大錯特錯。如果有那么一個中國，中國將會多么貧乏無聊，漢學領域也會極度單調(diào)乏味。然而，“中國”僅僅是表示某個東西的一個符號，我們是想把這某個東西理解為這世界的一個清晰而獨特的部分。這個部分永遠不曾客觀地存在，而只是我們的諸多解釋方式當中的一個游移的參照點。

這樣一來，結(jié)果當然就是：否認西方人有權(quán)根據(jù)西方的材料以形成他們自己關于這個“中央帝國”的理解，卻堅持要他們使用中國術(shù)語和思想傾向，就是完全荒謬的。（Weber-Sch奻er，Peter，《理解東亞：可能性和局限性》，in:Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung（《Bochum東亞研究年鑒》），19/1995，再次以非常新穎的方式討論并解決了這個問題，參考pp.11—12。）首先，我們得牢記在心的是，自王國維以來，大陸就開始以西方眼光來解釋自己；其次，自一九四九年之后，馬克思主義觀點就成了大陸壓倒一切的世界觀；第三，沒有一個人，哪怕是一個中國人，能夠回到唐朝，去細致地考察李白的言語模式，去考慮關于他的敘事詩中的女性聲音的那些未得到回答的問題。到末了，我們只能是我們自己。我們不需要移情，我們只是要擬就關于某一事物的一個觀念，而這個某一事物是我們根據(jù)一種有名的方法創(chuàng)造出來的。我愿意把愛德華·薩義德的理論（西方發(fā)明了東方，這就是東方這個對象），納入一種更加相對的眼光中。西方漢學家別無選擇，只能這么做；否則，他必得噤口不言。由于他本人就是在他的感知方式下的那個對象的始作俑者，他就應該以他對中國的思考來反思這個對象。與此相似，從事德國研究的中國學者，也創(chuàng)造了他自己的“德國”，這就導致了目前這么一種狀況；德國文學享受的那種特別的贊譽，在波恩和北京之間形成了一道鮮亮的光譜。我必須補充一句：在中國，德國研究領域從未受到帝國主義利益考慮的左右；但在德國，在其他歐洲國家也是一樣，德國研究常常被工具化了。

一言以蔽之，我們討論的主題，主要是我們自己的關于“中國”的那個形象的性質(zhì)，而不是我們理解不理解中國這個問題。

使這個形象或?qū)ο笞兊每梢岳斫獾哪切┙忉尫绞?，首先就是開放的。那些解釋方式或許會變，否則，就是解釋者和他解釋的對象有了什么差錯。然而，或許不變的東西，是互相交流著的解釋者之間的對話的存在。照哲學家約瑟夫·西蒙（Josef Simon）的說法，真相是“雙人游戲”。在我們的討論中，這意味著：在我獨處的時候，關于中國，我可以想說什么就說什么；但是，一旦我和別人交談，小心謹慎就變得重要了，因為別人或許要我出證據(jù)，或許會對我提出批評。在對話的框架中，可允許的說法的范圍，是有限的。在這些限制之內(nèi)，關于中國的每一個形象都是可能的，但并非每一個這樣的形象都必得為人所接受。這種對話，僅僅是一個媒介，一個我們?nèi)绾魏椭袊橇Γ╳restle）的媒介；我們之所以和中國角力，是因為我們關心中國。

我們?yōu)槭裁搓P心中國？我只能以一個非中國人的身份來回答這個問題。對我而言，關心中國是重要的，那是加強我的自我認識的一個手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我只能參照那個不同的東西。只有借助于知道我確實不是什么的那個東西，我才能確定我潛在地可能是什么。這種立場，以距離為先決條件；然而，當這種立場是由一個西方人表達出來的時候，就暗示著一種批評的態(tài)度，這種批評態(tài)度就被錯當成對中國缺乏善意。

可是，理解和友誼，或者甚至和敵意有什么牽扯？西方漢學家，尤其是那些研究現(xiàn)代中國的漢學家，難得有人能夠?qū)χ趁裰髁x的陷阱有免疫力。有人就不可避免地做如下推理：中國過去不得不在西方列強的重軛之下備受苦難，因此，身為一個西方的漢學家，你感覺到你有一種責任，你得對往昔非常敏感，你得自我約束，不要發(fā)那些太過苛刻的評斷。你經(jīng)常走得太遠了；你在國內(nèi)一聽就會立刻反駁一些說法，你在國外卻默然接受了。然而，中國在五十多年前已經(jīng)重新獲得了完全的主權(quán)；在這里，沒有人想要為以往的帝國主義侵略進行辯護。然而，許多頗有聲望的東方發(fā)言人，已經(jīng)指出：“帝國主義統(tǒng)治的歷史經(jīng)歷[……]，是一種大家都有的經(jīng)歷”（薩義德:《文化與帝國主義》），西方和東方都有這種經(jīng)歷，因此，西方和東方可以互相批評，但不要做往常那種老生常談式的責難。話說到這里，魯?shù)婪颉ね吒窦{（Rudolf G.Wagner）的“小生境文化”（niche-culture）論，應該得到重新考慮：他猜想，日薄西山的清朝，不僅是西方列強招致的一個衰落階段，而且也是一個為在通商口岸和特許權(quán)這樣的小生境當中的現(xiàn)代紀元的開始和舊政體的垮臺做準備的階段。

簡而言之，由于我總是公開抨擊他們，我就覺得我不必為我的老祖父們的惡行而囁嚅不安；同時，我也不想僅僅因為德國人在中國的德性曾經(jīng)野蠻，而怵于批評。

以我個人為例子，我想展示一下，“殖民主義陷阱”能導致些什么事情。在“文革”期間，我曾經(jīng)努力取悅于那些關于當時正在發(fā)生的事情的令人張狂的思想。我不是總是非常成功，但我的努力卻為人欣賞。事情就這樣亂七八糟地繼續(xù)發(fā)展。要求總是這樣：“請以我們的方式來理解中國。”或者更精確地說：“按照我們政府的觀點來理解它?！比问钦l把理解和友誼同時擁抱在懷里，他都把自己弄成了個傻瓜。在某個節(jié)骨眼上，他是一個革命派，接著他成了一個改革派、一個資本主義者、一個消費者，到末了，他是政府的一個可愛的小寶貝兒。而且，這種蠢勁兒，難得有什么好處。即便在今天，在跟中國打了三十多年的交道之后，我還是被拒絕進入某些我想?yún)⒂^的地方；我想?yún)⒂^那些地方，既是出于對我的職業(yè)的熱愛，也是出于我對中國持久不變的喜愛。我說的不是什么禁區(qū)，而是具有歷史意義的地點；在經(jīng)過一番操作之后，有人通過旅游活動能從那些地點收取商業(yè)利益，公眾都可以去參觀那些地方。更有甚者，在我干這些蠢事的時候，許多中國人卻對我側(cè)目而視，而且一本正經(jīng)地訓導我必須保護他們的政府免遭苛刻的批評。

在詮釋學領域，有一個關于理解的觀念，可是這個觀念能夠別有意味地和我已經(jīng)摒棄的那些友誼和敵意的口號掛起鉤來。按照這個觀念，當一種理解方式是直率的時候，它就是友好的；當一種理解方式是以陳詞濫調(diào)為基礎的時候，它就是敵意的。因此，把中國人說成藍色的螞蟻，就是敵意的，因為這說法是照搬老套路。相反，把西方一概而論地指為在道德上頹廢，卻不允許以開放的態(tài)度，就是說，不允許以好眼光來看西方的那些自覺地遵循傳統(tǒng)價值觀和道德價值觀的人，這也是敵意的。

你或許會問我，在中國背景下，我為什么也斷然摒棄絕對真實一說?！罢鎸崱敝荒艽嬖谟趥鹘y(tǒng)和宗教領域之中。然而，現(xiàn)代人卻任性而無可挽回地毀滅了這些領域。因此，再也沒有什么是絕對的了，有的只是孤立起來的“真實”（參見Josef Simon在Zeichen und Iterpretation,《理解中的距離：符號與解釋》，F(xiàn)rankfurt:Suhrkamp，1994中的前言）。有一項任務落在了我們頭上，即把真實限定在我們自己這里；這項任務，我們能夠、也必須不武斷地來完成。我們只能以對話的方式來完成這項任務，提出一些假說，不同的主體通過各各不同的個人途徑上下求索以互相影響（參考Jauβ，Hans Robert，《理解之路》，Munich:Fink，1994。該書關于理解和非理解的一些話題的若干重要思想，我借重不少）。搞得好了，我們或可相信我們理解，但是我們的理解不可能到達一種在形而上的意義上最終有效的契合；這樣的理解永遠不會停止產(chǎn)生新問題和新答案（參考Watzlawick，Paul，《現(xiàn)實有多么現(xiàn)實？瘋狂，欺騙與理解》，Munichl Piper，1992）。對那些解釋，我們或許會一般地同意，或許不會一般地同意，因為這些解釋，易于受到時代的陣痛和妄想的影響，永遠不是蓋棺定論或一成不變的。有些事情，例如“本質(zhì)”這個能夠發(fā)生持續(xù)影響的東西，是靠得住的解釋也罷，是靠不住的解釋也罷，都得指望未來的世代，都得指望他們的需要和問題，而不指望我們。

當有人談論處于詮釋學思想邊緣上的理解問題的時候，他同時說的也是非理解，有時那甚至是一種故意的非理解，因為，在這里，在理解過程的背景下，不同之處是具有極端重要性的。那個關鍵的問題，“如果所有的人都意見相同，那又能干什么？”回答起來是很容易的：你應該“發(fā)起一場語言學上的討論，就是說，[……]把一致意見丟掉”。（Steinfeld，Thomas，《一位具有西方思想傾向的學者：紀念H.R.Jauss逝世》，in:Frankfurter Allgemeine Zeitung，03.03.1997.）當所有的人都意見相同的時候，那就既沒有教師，也沒有學生；既沒有“知道的人”，也沒有“不知道的人”；既沒有問題，也沒有答案，甚至也沒有對話，因為那樣一來，我們會走得太遠了，我們可以設想自己在天國般的和諧一致的境界里。

互相之間不能完全地理解，無論如何不是個災難；忘記了我們習慣性地缺乏理解，這才是災難。如果我們不知道這個，沖突不可避免地就會發(fā)生，因為那就不會有什么事情能夠緩解我們自我膨脹的感覺，也沒有什么事情能夠加強我們對別人的尊重。我因此就是我自己的鏡子。如果我們能把這個事實牢記在心的話，我們就起碼能夠在對話中溝通我們之間的距離。我們怎么辦成此事？我們得允許別人有權(quán)利犯錯誤，得允許他們不同。有的時候，那是很痛苦的。但是，唯其如此，我們才能無愧于我們?nèi)祟惔嬖诘幕臼姑R丁·海德格爾）。在談話中，我們不僅創(chuàng)造了他們討論的話題，而且也創(chuàng)造了我們自身以及我們與別人的聯(lián)系。對于自我發(fā)現(xiàn)而言，別人是至關重要的，因為，在我們說話的時候，我們既聽不到別人聽到的聲音，也看不到我們自己的臉（若不借助于鏡子）。單靠我們自己，我們是不能否定別人對我們的聲音或者我們的臉的那些說法的。成千上萬的人對我們都有說法，在他們面前，我們孑然孤立，守著我們對自己的說法。從某種意義上說，我們現(xiàn)在可以說：只有別人能理解我，只有非中國人能夠理解中國；相反，只有中國人不理解中國。

我在開篇的時候，借魯迅的聲音說話?，F(xiàn)在允許我以伽達默爾的聲音收尾。在我開始和中國打交道的時候，他還沒有對我發(fā)生影響。在我開始上大學的時候，他出現(xiàn)了。一九六六年，我讀了他的書《真理與方法》，到現(xiàn)在我仍然相信，該書呈現(xiàn)的這種詮釋學哲學，不僅是兩個個體的存在性相遇的事情，而且也關乎不同文化、不同人民之間的相遇。和不同的世界（可等同于國家）無關，一個“好為人師的文化”一變而為一個“勤學好問的社會”，是一種常見的情形。我從伽達默爾那里學來的東西，在我看來，一而再地適合于中國的友誼概念（即“知音”或“知己”）。為團結(jié)打下基礎的，是語言。兩國人民的相遇，是在語言當中。思維超越于那個他們不知道說什么的領域，他們卻在語言出現(xiàn)的時候相遇了。因此，我們的結(jié)論是：

說到底，詮釋學是一種藝術(shù)，它將把我們前意識的相似性擴展到我們的科學文明的特殊狹隘性之外，因而也將把我們的哲學研究轉(zhuǎn)移到這種狹隘性之外。這樣一來，詮釋學或許能為人類創(chuàng)造這樣一種未來：我們又能把一種聲音送給其他的文化、其他的語言、其他的人民，或許（最重要的）也能把這聲音送給動物和我們的環(huán)境，如此我們就可以說，這是我們的世界。（我借重了Rüduger Safranski的一個電視節(jié)目：《今日哲學：哲學家伽達默爾》WDR 1996，這里的引文即采自該節(jié)目，前文的思想也與該節(jié)目有關。）

有人或許會得出結(jié)論說，我落后于時代三十年，這不僅歸因于這種理想主義觀點，也和這整個的詮釋學研究路子有關，因為，詮釋學如今已經(jīng)到了危機的時候。身為一個在理解和非理解之間的邊界地帶徘徊的漢學流浪者，承認我自己在哲學家們的后塵中瞠乎其后，何其快哉。還得繼續(xù)用魯迅那種譏諷的口吻說話：誤解是騙人的，一如理解也是騙人的。

（王祖哲譯）