再論北朝至隋唐五代宋初的女人結(jié)社

內(nèi)容摘要：北朝至宋初女人結(jié)社的時(shí)間分布始自公元538年，止于公元991年，時(shí)間跨度達(dá)450多年?？臻g分布則有原東魏和北齊控制的地區(qū)和敦煌吐魯番。女人結(jié)社現(xiàn)象的出現(xiàn)與長時(shí)間流行，與比丘尼僧團(tuán)的存在和佛教有關(guān)優(yōu)婆夷經(jīng)典的翻譯和流傳等因素有關(guān)。

關(guān)鍵詞：隋唐五代；女人社；優(yōu)婆夷

中圖分類號(hào)：K825．4；G256．1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000－4106(2006)06－0103－06

在北朝至隋唐五代間的造像題記和敦煌吐魯番文書中，保存了一組關(guān)于女人結(jié)社的資料。自1917年至今，這批材料不斷受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注。本文擬在以往研究的基礎(chǔ)上，對(duì)北朝至宋初女人結(jié)社的時(shí)空分布以及女人社出現(xiàn)與流行的原因等問題作進(jìn)一步探討。

為便于討論，茲將北朝至宋初女人結(jié)社的資料列表于下。

從列表中可知，北朝至宋初女人結(jié)社的時(shí)間分布始自公元538年，止于公元991年，時(shí)間跨度達(dá)450多年。空間分布則有原東魏和北齊控制的地區(qū)和敦煌吐魯番。在這450多年中，我們目前所能搜集到的資料僅有上列15件，大約一百年有3件，面對(duì)這樣的資料密度，我們只能說關(guān)于女人結(jié)社的記載在四百多年間時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，不絕如縷?？紤]到上列材料在時(shí)間的分布上雖不均勻，但也沒有太長的斷鏈，“不絕如縷”的依據(jù)是充分的。就地域分布來看，6世紀(jì)中葉北齊地區(qū)留下的記載相對(duì)多一些，10世紀(jì)敦煌地區(qū)的記載相對(duì)多一些。似乎說明在某一時(shí)段的某一地區(qū)。女人結(jié)社的現(xiàn)象可能比較多見。而敦煌地區(qū)，由于敦煌文書的發(fā)現(xiàn)，保存下來的材料說明女人結(jié)社在這一地區(qū)自隋代至宋初一直延綿不絕。如果考慮到敦煌文獻(xiàn)也不可能保存敦煌地區(qū)女人結(jié)社的全部檔案，而且女人結(jié)社的區(qū)域分布相對(duì)比較廣泛等因素，我們似乎可以推斷，當(dāng)時(shí)女人結(jié)社的現(xiàn)象可能比目前所能見到的記載更加普遍一些。

在男尊女卑的古代社會(huì)，女人社竟然時(shí)斷時(shí)續(xù)地流行了450多年，流行的地域遍及中原和偏遠(yuǎn)的敦煌、吐魯番。這當(dāng)然應(yīng)該是一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。這一民間團(tuán)體出現(xiàn)和流行的原因也值得我們探索。

就筆者所知，最早對(duì)此問題提出看法的是鄧小南教授。她在《六至八世紀(jì)的吐魯番婦女》一文中，針對(duì)吐魯番地區(qū)婦女結(jié)社的現(xiàn)象，認(rèn)為“凝聚這些婦女的原因，應(yīng)該說并非單一，其中既有宗教信仰在起作用，又有志趣愛好、社會(huì)階層相似的女性聯(lián)誼因素在起作用”。作者雖然沒有進(jìn)行論證，但其推斷很有啟發(fā)意義。李君偉則推測敦煌的“女社人很可能是一群獨(dú)身的婦女，為了生存，她們才聯(lián)合在一起，互相幫助，互相支持”。孟憲實(shí)則試圖從女人社社條的文本中尋找她們結(jié)社的動(dòng)機(jī)與目的。他揭出上引S．527《顯德六年(959)正月三日女人社社條》中之“大者若姊，小者若妹”的記述，說明當(dāng)時(shí)的女人社把同性看作是生活中必不可少的一部分。組成社邑的女性成員標(biāo)榜“大者若姊，小者若妹”，當(dāng)然是在強(qiáng)調(diào)性別特征，甚至也可以說是性別意識(shí)覺醒的表征。但正如孟氏所指出的，女人社文書所闡述的結(jié)社原因是模仿自S．6537背《上祖社條》(文樣)中之“大者如兄，少者如弟”，而該社條文樣是針對(duì)男性設(shè)計(jì)的。而且，作者所例舉的女性特征記載，是僅有的例證。其他三件唐五代宋初的女人社社條根本就沒有談及結(jié)社的原因。如果往上追溯，東魏北齊時(shí)期的女人社造像記大多記述了結(jié)社造像的緣由和目的。如《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義六十人造迦葉像記》記述她們?cè)煜竦哪康氖恰吧蠟榛实郾菹隆⒊剂挪?百)官、州郡令長、師僧父母、姻緣眷屬，普及法界眾生，有形之類，一時(shí)成佛”。再如《天保四年(553)二月廿日公孫村母人卅一人造白玉像記》載“大齊天保四年二月廿日，公孫村母人合卅一人等，敬造白玉像一區(qū)(軀)，生者愿在佛左右，往過者妙樂口，居時(shí)成佛。其他幾件女人社造像記相關(guān)記述與此件略同，這樣的記述和同時(shí)期由男性組成的佛教團(tuán)體敘述的造像目的大致相同，沒有強(qiáng)調(diào)團(tuán)體的女性特征。僅《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義六十人造迦葉像記》的頌中有“舍此穢形，早登天堂”，這里的“穢形”，應(yīng)該指的是女人，因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為女人身是“不凈”的。這說明當(dāng)時(shí)多數(shù)女人社在舉行活動(dòng)時(shí)或在她們自己對(duì)其組織性質(zhì)的陳述中，沒有自覺的性別意識(shí)，她們只是女性性別意識(shí)覺醒的行動(dòng)者，卻未認(rèn)識(shí)到其行動(dòng)的意義。由此可知，利用女人社自身文獻(xiàn)來探求女人社結(jié)社的原因，很難獲得令人滿意的結(jié)果。

古代社會(huì)是以男人為主導(dǎo)的社會(huì)，女性不但在政治上處于附屬地位，在思想、文化等方面也無獨(dú)立性可言。在這樣的大背景下，即使出現(xiàn)少數(shù)處于強(qiáng)勢的女性，其重要行為也只是模仿男性，武則天就是突出的例證。女人社雖在中古時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，并延綿不絕數(shù)百年，但從思想文化層面來說，不過是在家庭中處于強(qiáng)勢地位的女性，對(duì)男性結(jié)社行為的模仿。所以，本文所討論的女人結(jié)社現(xiàn)象，在性別史上的意義，不能做過高的估計(jì)。

另一方面，晚唐五代宋初的私社，雖多由男性組成，但女性也可以參加。北朝至隋代的佛教結(jié)社——邑義，雖以男性為主，亦不排斥女性。唐五代宋初從事互助活動(dòng)的私社，有的社的互助范圍還包括社人的家屬，當(dāng)然也就包括社人家中的女性。在這樣的背景下，仍不斷出現(xiàn)女性獨(dú)自立社的現(xiàn)象，而且流行了很久。這些參與結(jié)社的女性，雖然在組織和活動(dòng)中大多都沒有強(qiáng)調(diào)女性特征，其結(jié)社行為仍然可以看作是女性性別意識(shí)覺醒的征兆。只是她們的性別意識(shí)落后于她們的行為，這也符合思想意識(shí)發(fā)展的規(guī)律。

既然我們從女人結(jié)社的文本內(nèi)部無法找到女性結(jié)社的原因，也就只好從外部索解了。筆者認(rèn)為，以下幾種因素值得考慮。

其一，北朝至隋唐五代宋初女人結(jié)社現(xiàn)象的出現(xiàn)與流行應(yīng)與這一時(shí)期婦女的社會(huì)地位較高有關(guān)。

西晉以后，北部中國長期在少數(shù)民族統(tǒng)治之下。這些入主中原的少數(shù)民族相繼為中原的先進(jìn)文化所征服。同時(shí)，他們的一些風(fēng)俗習(xí)慣也給中原人民帶來了深遠(yuǎn)的影響。北朝至隋唐五代間婦女社會(huì)地位較高，在很大程度上是受了少數(shù)民族的影響，顏之推在《顏氏家訓(xùn)》中，對(duì)當(dāng)時(shí)北部中國的婦女社會(huì)地位有生動(dòng)描述。他寫到：“鄴下風(fēng)俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請(qǐng)逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺。代子求官，為夫訴屈，此乃恒、代之遺風(fēng)乎?隋唐承北朝之遺風(fēng)，再加統(tǒng)治者本身多有少數(shù)民族血統(tǒng)，故這一時(shí)期婦女的社會(huì)地位亦非宋代以后所能比擬。正是在這種“婦持門戶”的社會(huì)條件下，女子以獨(dú)立的身份結(jié)成女性群眾團(tuán)體才成為可能。

其二，女人社成員大多應(yīng)該是在家中地位較高的女性。孟憲實(shí)曾經(jīng)指出，“女性可以單獨(dú)結(jié)社并開展一些獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，這證明她們有一定的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性、一定的經(jīng)濟(jì)能力和一定的經(jīng)濟(jì)地位”。在古代家庭中，經(jīng)濟(jì)大權(quán)往往掌握在地位最高的家長手中，其他人很難有經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性。家長在多數(shù)情況下應(yīng)該是男性，男性家長去世以后，已成為“母”或“婆”的女性長輩就有可能成為對(duì)家庭經(jīng)濟(jì)有處置權(quán)的人。高世瑜曾指出，“唐人對(duì)母、姐、嫂等女性長輩都持孝順、尊重態(tài)度。名教雖有“三從”之義，唐代卻似乎沒有宣揚(yáng)“從子”，對(duì)于母親，唐人十分講究孝敬、順從之道”。即使男性家長在世，在古代男主外，女主內(nèi)的傳統(tǒng)下，女性家長也有可能實(shí)際掌握著家庭的經(jīng)濟(jì)大權(quán)。此外，鄧小南教授曾經(jīng)指出，唐代吐魯番文書中的“大女”，“通常指作為戶主的寡婦或者單身女性”。這些作為戶主的女性，當(dāng)然也掌握著家庭的經(jīng)濟(jì)大權(quán)。北朝至唐五代宋初的女人社成員，應(yīng)該就是由上述幾類在家庭中地位較高或?qū)嶋H掌握著家庭經(jīng)濟(jì)大權(quán)的女性組成。雖然我們從現(xiàn)存材料中無法知道女人社成員在家中的地位和是否掌握著家庭的經(jīng)濟(jì)大權(quán)，但女人社成員的題名還是透露出一些這方面的信息。如《元象元年(538)十月合邑諸母造像記》和《武定三年(545)五月八日鄭清合邑義造像記》均稱其成員為“諸母”，《天保四年(553)二月廿日公孫村母人卅一人造白玉像記》、《天保十年(559)二月十五日母人等造龍樹白玉石像記》和《乾明元年(560)四月十五日大交村邑義母人七十五人造觀世音像記》均稱其成員為“母人”，而《顯慶三年(658)前眾阿婆社條》則均為“阿婆”，這些“母”或“婆”都應(yīng)是中老年女性，達(dá)到了被尊重、孝順的年齡，自然在家中也應(yīng)該有較高的地位。其他沒有注明“婆”、“母”身份的女人社，推測其成員也應(yīng)該屬于“婆”、“母”一輩的女人，至少應(yīng)該是“姐”、“嫂”之類的女人。

關(guān)于P．3489《戊辰年(968)正月廿四日桂坊巷女人社社條》所記載的女人社成員的身份，那波利貞認(rèn)為應(yīng)由婢女組成。孟憲實(shí)則推測“這個(gè)結(jié)社的成員都屬于年輕女子”。楊森主張S．527《顯德六年(959)正月三日女人社社條》所在女人社成員為“小妻、妾”。高世瑜則認(rèn)為這兩個(gè)女人社成員為下層?jì)D女。我們?cè)凇侗背了逄莆宕g的女人結(jié)社》一文中，也持同樣的看法。李君偉認(rèn)為他們應(yīng)該都是獨(dú)身女。所有這些推測都是因?yàn)樵谶@兩個(gè)女人社的題名中，不少社人是有名無姓。S．527社條所在女人社的題名可見前文，P．3489《戊辰年(968)正月廿四日桂坊巷女人社社條》的社人題名除“錄事孔阇梨、虞候安阇梨”和“社人吳家女”外，其他社人都是有姓無名。以上各種推測，婢女一說恐怕不能成立，因?yàn)橐罁?jù)唐五代宋初的法律，婢女身同“畜產(chǎn)”，沒有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)，走出主人家庭參加民間團(tuán)體的可能性不大。其他推測均有可能，也都有待進(jìn)一步證實(shí)。如果參照上文所舉“母”、“婆”等實(shí)證材料，這兩個(gè)女人的成員也都應(yīng)該是或在家中有較高地位、或?qū)嶋H掌握家中經(jīng)濟(jì)大權(quán)、或?qū)侏?dú)立承戶的女性。

以上所述兩方面的情況，只是女人社出現(xiàn)的背景，或者說只為女人社的出現(xiàn)提供了可能。婦女地位相對(duì)較高和一些婦女實(shí)際掌握家庭經(jīng)濟(jì)大權(quán)，并不意味著她們一定要走出家門和其他女性一起結(jié)成民間團(tuán)體。所以，中古時(shí)期女人社的出現(xiàn)應(yīng)該還有更直接的原因。這就是第三，比丘尼僧團(tuán)的存在和有關(guān)“優(yōu)婆夷”經(jīng)典的翻譯與流行。

出于禁欲的宗教需要，佛教規(guī)定男性出家人與女性出家人以性別為標(biāo)志分為比丘和比丘尼兩種僧團(tuán)。佛教的律制規(guī)定比丘和比丘尼僧團(tuán)在空間上要嚴(yán)格分開。男性出家人和女性出家人分開修行和生活本是宗教的需要，但長期的女性群體獨(dú)處必定會(huì)增強(qiáng)與喚醒她們的性別意識(shí)。這樣一種制度和修行方式隨著佛教的傳人也逐漸傳人了中國。從中國比丘尼和比丘尼僧團(tuán)的發(fā)展史來看，比丘尼僧團(tuán)的建立要比比丘僧團(tuán)晚得多，其發(fā)展也并不順利，甚至出現(xiàn)第二次建立的窘?jīng)r。雖然如此，中國的比丘尼僧團(tuán)在西晉升平元年(434)出現(xiàn)，經(jīng)東晉十六國，到南北朝時(shí)期，在南方和北方都已出現(xiàn)不少尼寺。這些尼寺給中國傳統(tǒng)的思想和文化帶來的沖擊應(yīng)該是多方面的。一群女性聚集在一起，剃光了一般人不敢損毀的頭發(fā)，穿著特殊服裝，按著一定的方式修行和生活。這樣的現(xiàn)象自然會(huì)在世俗社會(huì)召來好奇的眼光。從歷史記載來看，南北朝時(shí)期出家比丘尼大多出于無奈，很多是由于寡居或病患。比丘尼群體的同性獨(dú)處除了枯燥無味的修行生活以外，也有正面效應(yīng)。相同的性別，相似的經(jīng)歷，使得她們之間更容易溝通，得以相互慰藉，相互鼓勵(lì)。而且，進(jìn)入寺院以后，生活有了保障，在社會(huì)上也能得到人們的尊重。這樣的生活，或許比在世俗的冷落中寡居要好一些。而且，中國的比丘尼，從來沒有斷絕與家庭、家族和社會(huì)的聯(lián)系。她們以女性出家人的身份在社會(huì)上行走，在宣傳佛教的同時(shí)，將她們同性集體獨(dú)處的益處告訴給那些與她們經(jīng)歷相似的女性，一定會(huì)引起一些女性的好奇甚至羨慕。一些受比丘尼影響較深的女性可能就出家了，成為比丘尼僧團(tuán)的新成員。一些受到影響又不能出家的女性，可能就成了在家的女性信徒。為了便于擴(kuò)大和發(fā)展女性佛教信徒群體，佛教僧團(tuán)還翻譯了有關(guān)“優(yōu)婆夷”的經(jīng)典?，F(xiàn)知最早翻譯的此類經(jīng)典是《優(yōu)婆夷凈行法門經(jīng)》，凡二卷，譯者不詳，約譯于北涼(397～439)。其次是《無垢優(yōu)婆夷問經(jīng)》，北魏中印度三藏瞿曇般若流支譯。再次是《優(yōu)婆夷墮舍迦經(jīng)》，譯者不詳。除以上三部關(guān)于優(yōu)婆夷的經(jīng)典，其他佛經(jīng)中也有關(guān)于優(yōu)婆夷的論述，如《優(yōu)婆夷墮舍迦經(jīng)》實(shí)際是《中阿含》卷55“持齋經(jīng)”之別譯。三部有關(guān)優(yōu)婆夷的經(jīng)典，后兩部都很短，便于攜帶和向信徒宣講。所以，有關(guān)優(yōu)婆夷經(jīng)典的翻譯，對(duì)女性在家佛教信徒隊(duì)伍的擴(kuò)大應(yīng)該是起到了促進(jìn)作用。這些女性信徒，應(yīng)該就是最初的女人社成員的主要來源。三部有關(guān)優(yōu)婆夷的佛教經(jīng)典，有兩部在北方譯出，而北涼曾經(jīng)控制敦煌。本文討論的女人結(jié)社現(xiàn)象均出現(xiàn)在北方包括敦煌吐魯番地區(qū)，應(yīng)該不是偶然的。依據(jù)前列表格，北朝至唐代五代宋初的女人社幾乎均與佛教或僧人有關(guān)。其中有11個(gè)女人社專門從事佛教活動(dòng)，兩個(gè)在從事互助活動(dòng)的同時(shí)也從事佛教活動(dòng)，只有序號(hào)第14只從事互助活動(dòng)，但其首領(lǐng)錄事和虞候是“孔阇梨”和“安阇梨”。這兩個(gè)“閣梨”很有可能是比丘尼。因?yàn)樾蛱?hào)13的首領(lǐng)就是“尼功德進(jìn)”。此外，序號(hào)第4中有比丘2人，比丘尼8人，序號(hào)第5有比丘1人，序號(hào)第6有比丘尼2人。從這些記載看，向女性宣傳佛教的既有比丘尼，也有比丘，但以比丘尼為多。畢竟女性與女性接觸更容易一些，也更方便一些。

而且，佛教的某些教義特別是小乘律藏有歧視女性的傾向。說起來令人難以置信，提倡眾生平等的佛教竟然對(duì)女性采取歧視態(tài)度，但這是千真萬確的歷史事實(shí)。一般說來，早期大乘佛教對(duì)女性比較寬容，對(duì)女性出家人沒有限制性規(guī)定，認(rèn)為性別對(duì)成佛沒有影響。小乘律藏則認(rèn)為“女人如毒蛇”，其身“不凈”，故為女性出家人設(shè)置了所謂“八敬法”。包括比丘尼每半月要到比丘面前自愆、受教，比丘尼必須從比丘求受具足戒等八項(xiàng)歧視女性出家人的規(guī)定。有的部派認(rèn)為女人不能成佛，或者必須轉(zhuǎn)成男子身才能成佛。由于中國佛教僧團(tuán)遵行的均為小乘律。所以，在中國古代的佛教出家僧團(tuán)中，實(shí)際實(shí)行的也是男尊女卑制度。這種宗教的性別歧視在唐代被擴(kuò)展為對(duì)一切女性的歧視。唐代的比丘認(rèn)為女人、比丘尼不如男子和比丘，有的寺院甚至規(guī)定不許女人入寺。由于自身“不凈”，必然會(huì)使一些女性信徒感覺在男性信徒面前抬不起頭來，如果是同性在一起，大家都是“不凈”之身，同病相憐，不僅可以找到平等的感覺，心理上也會(huì)更舒服一些。這一心理應(yīng)該是部分女性在家佛教信徒樂意與同性組成佛教團(tuán)體的原因之一。前引女人社造像記希望能“舍此穢形”(不凈之身)就應(yīng)該是這種心理的反映。我們看到，本文討論的早期的幾個(gè)女人社都是由在家女性佛教信徒組成的，其中有4個(gè)是由受三歸、持五戒的優(yōu)婆夷組成(前列表格第7、8、9、11)，其他從事佛教活動(dòng)的女人社成員也應(yīng)該對(duì)佛教有不同程度的信仰。這些女性佛教團(tuán)體的形成，或者就是從比丘尼僧團(tuán)的存在得到的啟示。女性在家信徒在與比丘尼的接觸過程中，會(huì)逐漸了解女性群體獨(dú)處的益處。一些比丘尼也會(huì)鼓動(dòng)女性在家信徒組織起來，甚至親自參加或組織女人社。本文討論的女人社，有五個(gè)有比丘尼參加。至唐五代宋初，隨著大量以互助活動(dòng)為主的私社的涌現(xiàn)，原本作為民間佛教團(tuán)體的女人社，有的受到互助私社的影響，也開始從事互助活動(dòng)，前列表格序號(hào)第10就屬于這樣的情況。在這樣的背景下，以互助活動(dòng)為主同時(shí)從事佛教活動(dòng)的女人社(如前列表格序號(hào)第13)甚至單純從事互助活動(dòng)的女人社(如前列表格序號(hào)第14)也出現(xiàn)了，但即使在這樣的女人社中，我們?nèi)钥梢钥吹椒鸾痰挠绊懞蜕说纳碛?序號(hào)第13同時(shí)從事佛教活動(dòng)，序號(hào)第14雖不從事佛教活動(dòng)，但兩個(gè)首領(lǐng)是僧人)，這應(yīng)該是歷史的慣性使然。它似乎是在告訴我們，不再從事佛教活動(dòng)的女人社，也是由女性民間佛教團(tuán)體演變而來的。

三

如上文所述，對(duì)女人社出現(xiàn)與流行的意義，不能做過度闡釋，更不能拔高。她們只不過是在佛教歧視女性信徒的文化誘導(dǎo)下、在比丘尼僧團(tuán)的啟示下組織起來了的女性，他們組織起來并沒有要改變女性信徒被動(dòng)局面的愿望，不過是一群處于弱勢(不凈)的人同病相憐而已，所以，女人社在中古時(shí)代的出現(xiàn)與流行，在思想文化史上并沒有什么特殊的意義。

還應(yīng)該指出，不能用女人社的例證來說明當(dāng)時(shí)一般婦女的地位。因?yàn)槿绫疚乃?，參與女人社的婦女均為在家中有較高地位者。

當(dāng)然，女人社的出現(xiàn)與流行也并非毫無意義。參加女人社的女性畢竟是性別意識(shí)覺醒的行動(dòng)者。一群中老年婦女組織起來，從事造像、寫經(jīng)、燃燈供佛和互助活動(dòng)，對(duì)當(dāng)時(shí)的女性和男性都會(huì)產(chǎn)生重要影響。女人社的存在及定期不定期的聚會(huì)，會(huì)使其成員感覺到自己不是孤立的，至少在情感上有一群人是和自己相通的。造像、寫經(jīng)和互助等活動(dòng)不僅會(huì)給她們帶來成就感，還會(huì)給她們帶來榮耀。造像是供人瞻仰、禮拜的，女人社成員的名字也刻在石佛像的底座上，不但在當(dāng)時(shí)會(huì)提高她們的知名度，還會(huì)千古流傳；雖然在當(dāng)時(shí)女人處于依附地位，但就女人社造的石像而言，女人暫時(shí)成了中心。這些都是值得驕傲和榮耀的。就喪葬活動(dòng)來說，女人社的援助不僅可以使女人社成員體會(huì)到同性關(guān)懷的溫暖，也會(huì)提高她們?cè)诩抑械牡匚?。女人社的存在和流行，?duì)其他女性具有激勵(lì)作用，使她們認(rèn)識(shí)到女人也可以在一定的時(shí)空范圍內(nèi)成為中心。這樣的激勵(lì)作用應(yīng)該是女人社長期流行的原因之一。

至于當(dāng)時(shí)男性及由男性所把持的官府對(duì)女人結(jié)社的態(tài)度，因材料所限，不得而知。但從女人社得以長期流行的事實(shí)來看，男性社會(huì)對(duì)女人社的存在應(yīng)該是默許和認(rèn)可的。

(責(zé)任編輯 蕭 陽)

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