論人的精神

Ｓ．拉達克里希南

[印度]S.拉達克里希南/著

朱明忠/譯

印度的哲學與宗教

在人類思想史上，對待哲學的問題有兩種不同的方法。有一些人拿一批特殊的現(xiàn)象進行研究，只重視這些現(xiàn)象而撇開它們之間的聯(lián)系。另一些人卻把世界看作一個整體，力求做出包括宇宙廣泛多樣性的總體綜合。這兩種方法不是截然分離的。宇宙是一個相互聯(lián)系的變化過程。當我們通過在思想中劃分一定的方面來研究宇宙的各個部分時，我們不禁要提出宇宙整體的性質(zhì)以及人在宇宙中的地位等問題。在印度，哲學一直被看作是對人的性質(zhì)、起源和命運的研究。它不是把研究各種專門問題所得出的結(jié)果單純地放在一起或集中起來，也不是為了滿足包羅萬象需要的單純的邏輯概括。這些抽象的邏輯觀點只有形式上的一致性，而缺少與具體生活的有機聯(lián)系。對于印度思想家來說，哲學在本質(zhì)上是實踐的，是與人類的基本愿望相聯(lián)系的，這些基本愿望要比抽象的沉思更引人注意。我們不是從世界的外部、而是從世界的內(nèi)部注視著世界。

從我開始研究哲學的時候起，哲學對生活的實際影響就已經(jīng)成為我的主要興趣。1905—1909年我在馬德拉斯基督教學院開始接受哲學訓練。這種在基督教的思想、追求和努力的氣氛中所接受的哲學訓練使我對哲學的宗教意義產(chǎn)生了特殊的興趣。我被說服相信印度教的無能，并且把印度的政治衰敗歸因于這種無能。當時對印度教的各種批評具有兩重性質(zhì)：這種宗教在理智上是無條理的，在道德上是不健康的。印度教的理論基礎(chǔ)和實踐結(jié)果都面臨著挑戰(zhàn)。在那些年代里，由于貧乏的印度教和我們政治衰敗之間的因果聯(lián)系強加在我的思想中，我感到現(xiàn)實的嚴酷性和一種使我毛骨悚然的壓抑感。印度教的弊病是什么呢?我們怎樣才能使它與我們時代理性的發(fā)展趨勢以及社會環(huán)境相適應呢?這些都是使我感興趣的問題。

宗教表現(xiàn)在它所要求的道德上，并通過這種道德顯現(xiàn)其特性。依我看，當印度教及其應當受到批評的那些實踐，諸如野蠻、殘忍、暴力、本性的無知、迷信和膽怯等陰暗面都得到妥善處理的時候，這種宗教在本質(zhì)上還是相當健康的。追求對神的證悟推動著印度教徒前進，這種追求能使他們中的一些人達到神圣完美的境界。在這種境界中，那種人們一直能夠感覺到卻又從來不理解的，肉體與精神之間的令人困惑的對立消失了。印度教的文化是追求超驗和彼岸的東西。它在過去時代所取得的偉大成就應當歸結(jié)為一種我們今天所沒有的，精神的高度繃緊狀態(tài)。宗教的目的是追求精神的覺醒。凡是精神覺醒的人都能從種姓、教義、財富和權(quán)力的卑劣迷惑中解脫出來。

不管怎么說，在這種崇高的理想和現(xiàn)實生活之間還存在著悲劇般的分歧。首先，如果我們不追求世俗事物而把我們的時間用于與精神相結(jié)合，那么為人服務的基本義務就會被忽略了。宗教可以始于個人，但它必須以伙伴的情誼告終。神與世界，理想與實際在本質(zhì)上的相互交融就是印度教的基本原則。它要求我們把解脫帶給世界。在過去偉大的時代里，熾熱的宗教精神表現(xiàn)在世俗的文化和高度發(fā)展的文明之中。宗教的靈魂已經(jīng)由證悟最終實在返回到關(guān)心實際的生活。這一事實可以通過佛陀和商羯羅這些偉大導師的生活經(jīng)歷而得到證明，他們承擔著宗教的社會教化作用。印度教力求戰(zhàn)勝古代世界的腐敗，教化落后的人民，改變和純潔新的因素，維護精神傳統(tǒng)和世俗的科學。它一直遵循著這樣一種基本設想：一切人都具有同樣神圣的本質(zhì)，從而也具有同樣的價值并有資格享受同樣的基本權(quán)利。它已經(jīng)遲遲疑疑地邁出了為實現(xiàn)這一目的所必需的，勇敢的步伐。宗教創(chuàng)始人所提出的崇高理想常常遇到社會習慣和共同自私性所造成的障礙；而具有真正宗教精神的人就應該恢復這些理想，并通過努力和榜樣的作用來打破這些障礙。第二，精神領(lǐng)域是令人難以理解的事物，在這方面一個人往往被虛假和幻覺所欺騙。每個地方都有一些邪惡的人，他們施展巫術(shù)，使那些無知的感情沉迷于一種中了魔的昏睡狀態(tài)。招魂術(shù)和巫術(shù)的活動產(chǎn)生了許多危害，在這些活動中精神與感覺、宗教與生活的強大魅力被混淆了。不僅應當把肉體從饑餓狀態(tài)中解放出來，而且應當把思想從奴隸狀態(tài)中解放出來。真正的圣潔是以人情和愛為標志的。宗教所追求的是真理和靜寂，而不是權(quán)力和富有。第三，在宗教的名義下我們經(jīng)常被告誡：普遍的狀態(tài)是由神所規(guī)定的。過去如此，現(xiàn)在和將來也永遠如此。正確地理解，宗教意味著勇氣和冒險，而不意味著順從和宿命論。一個社會的風俗和制度必須根據(jù)發(fā)展的社會秩序重新來制定，在這些風俗和制度中道德的責任是根深蒂固的。由于這些風俗和制度使社會成員受到道德的教育，所以他們不會遠遠地落后于社會的良知。有一些公認的觀念衰敗了。它們中間的許多觀念甚至在被生活拋棄之后，仍然被人為地保留下來。深思熟慮的思想家能夠把古老形式的精華，對過去的崇敬，歷史的精神，感覺和理解穩(wěn)定和獨立事物的能力，洞察新事物和展望時代變化的能力傳播給自己的同代人；也有一些人懂得如何把傳統(tǒng)看作是發(fā)展變化的，是根據(jù)生活需要而不斷修正和改變的事物；這兩種人都不屬于今天以祭司為職業(yè)的人?，F(xiàn)今的祭司階級毫無例外地都失去了良好的教養(yǎng)，仁慈和完善，也不具有真正的知識、學問和適應能力。他們只知道進行傳統(tǒng)的訓練可以阻止激進主義和極端的利己主義。他們自以為是在防止社會發(fā)生革命的變化，而實際上是在激起變化。如果我們剝?nèi)ニ麄兊膫窝b，在許多情況下都會出現(xiàn)持懷疑態(tài)度的人。祭司們并不相信他們自己所宣傳的東西，他們僅僅是那些由于無聲的、持續(xù)痛苦的絕望所造成的機會主義者，他們自己也不能理解這種絕望的性質(zhì)。他們在某種程度上對社會上普遍的精神呆滯是負有責任的。他們把許多信條塞進我們的頭腦，我們只是機械地背誦，并不真正理解它們的意義。有一些儀式是我們出于對名譽和親屬的尊重或當作一種習俗而舉行的，這些儀式多于出自內(nèi)心沖動或社會意義而舉行的儀式。我們之所以是印度教徒，只是因為這種法定的生活結(jié)構(gòu)和個人的安全感——我們生存在這種生活結(jié)構(gòu)和安全感之中。我們之中許多人根本不了解宗教的真正性質(zhì)及其潛在的光輝，這種光輝在思想易于激動的青年人中間是很有活力的。我們可以聽到青年一代要求重新重視宗教和提倡新人類的呼聲和挑戰(zhàn)。正是由于青年人的這種精神，宗教則永遠不會完全喪失達到人類本性的希望。宗教寧愿自我降低，卻不愿放棄對其夢幻般憧憬的信仰。應當相信，我們所遇到的苦惱正是對我們共同衰敗的報答。

我們現(xiàn)在的政治狀態(tài)正是精神危機、信仰喪失、道德力量削弱的征兆。在每一種事件顯現(xiàn)在歷史過程之前，它們就已經(jīng)在我們的思想中發(fā)生了。我們必須復興古代的精神，這種精神要求我們戰(zhàn)勝貪婪的感情，要求我們從黑暗時代的專制中，從鬼怪和幽靈的壓抑中，從謬誤和虛假的統(tǒng)治中解放出來。如果我們不擔當起這一使命，我們今天的苦惱就毫無意義和理由。

精神復興的需要

真正的精神復興不僅是印度所需要的，而且是全世界所需要的。對于那些失去精神寄托的人來說，對于我們今天所處于的偉大轉(zhuǎn)變的時代來說，精神的道路是惟一的希望。

今天世界的混亂可以直接追究到我們思想的混亂。在人的靈魂中存在著分裂。我們假設理智和道德耗盡了人的本性，世界能夠重新建立在科學或世俗的人道主義的基礎(chǔ)上。人從宗教的中心中掙脫出來，發(fā)現(xiàn)了他自己的力量和潛在性，并試圖通過激烈的活動創(chuàng)造出一個新的社會?，F(xiàn)代知識分子的思想已達到一種現(xiàn)代科學方法和概念很難認識的程度，他們只相信可以考證的事實和確實的成果。任何不能衡量和計算的事物都被看作是不真實的。那些出自靈魂深處的聲音被作為非科學的幻覺而被否定。自從人類開始思維之后，便經(jīng)常出現(xiàn)一些懷疑論者。阿塞西勞斯(Arcesilaus)說：“聰明的人不會附和任何觀點，他應當保留自己的判斷?！笨茖W研究者的這種令人欽佩的態(tài)度現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N教條式的否認態(tài)度，這種態(tài)度只能給生活和行動提供不適當?shù)闹笇А?/p>

人類學告訴我們一切道德體系是如何相互聯(lián)系的。尤其是那些與性生活有關(guān)的體系。對于那些在任何情況下都能逐步擺脫傳統(tǒng)道德的約束并能復興人性權(quán)利的知識分子來說，弗洛依德已經(jīng)使放縱不羈的行為成為高尚的行為，盡管他根本不想產(chǎn)生這樣的后果。據(jù)說，精神分析學證明了一切愿望的神圣性，并為徹底擺脫一切約束而辯護。

社會集團的形成是為了生存的利益。它們惟一的目的就是擴大自己的物質(zhì)利益，在必要時甚至采取武力和欺詐的手段。經(jīng)濟福利是一切生存的目的。進化的原則為軍國主義化的帝國主義提供了一個科學的依據(jù)。當一些強大的集團去剝削地球上的弱小民族時，它們僅僅是作為促進向更高級生物形式進化的工具；這種進化已經(jīng)使我們由阿米巴蟲發(fā)展到人，現(xiàn)在將要完成由尼安得塔爾人⁽¹⁾向現(xiàn)今世界精通科學的野蠻人發(fā)展的歷程。強大的力量使它們變成維護地球各個地區(qū)法律和秩序的神圣警察，變成教化弱小民族的傳道士。這些弱小民族被看作是以不同的心理類型和道德制度使入侵者感到煩惱的低等動物。猶太人并不是惟一自稱為上帝選民的民族。其他民族也信仰著自己的天職，盡管這種信仰所依據(jù)的不是天啟，而是歷史或傳說中的命運。為實現(xiàn)自己的命運，各個民族已轉(zhuǎn)化為軍事機器，人類也變成了工具。各民族的領(lǐng)袖們并不滿足于支配人們的肉體，還要征服人們的思想。他們要把自己對救世主的使命的忠誠傳達給更大范圍的社會。他們不費很大氣力就贏得了頹廢派文人和社會不安定分子、窮人和失業(yè)者、冒險家和機會主義者、青年人和渴望者的好感，因為這些人既沒有理想，也沒有行為的指南，而只有飄忽不定的思想和顫動的心。猖獗的民族主義的種子在不為習俗約束的思想的毫無保證的忠貞中找到了肥沃的土壤。凡是在僵滯的服從取代了自由的思維，道德的虛無主義取代了道德的發(fā)展，傲慢和虛偽取代了人類感情的地方，就會產(chǎn)生一種在道德和心理上畸形的緊張狀態(tài)。

宗教需要確實性和絕對的保證，但這正是科學自然主義所十分懷疑的性質(zhì)。有人說，我們對信仰的需要不可能作為信仰的充足基礎(chǔ)。宗教，作為一種歷史現(xiàn)象，阻礙了理智的自由飛翔，窒息了對人的價值的熱烈追求。它發(fā)展了迷信，也助長了犯罪。它以超世的幻覺安慰無數(shù)受苦受難的人，以彌補他們在現(xiàn)世生活中的貧窮。宗教只是一種詩歌(桑塔雅那語)，一種神話(克羅斯語)，一種社會學的現(xiàn)象(杜爾克海姆語)，或者是一種頹廢社會的麻醉劑(列寧語)。精神生活是騙人的東西或空想。我們充其量是把宗教作為一種道德的規(guī)范。它可能被降低為一些倫理的法則。當康德規(guī)定宗教就是對我們的義務，即神的命令的認識并且認為神不是今天的安慰者，而是未來獎善罰惡的法官的時候，他幾乎是把神從人的生活中驅(qū)逐出去。在《理智界線之內(nèi)的宗教》一書中，康德認為道德生活是一種個人自我決定的生活。無論神，還是他人都不能參預這種生活，但是在這種生活中每個人都必須以自己單個的力量進行單獨的努力。這種觀點幾乎沒有給任何宗教崇拜的東西或使生活帶有目的性的東西留下余地。如果有天才的人是在沒有制約力或真正親緣關(guān)系的情況下不幸地孤立著，完全依賴他們自己的才智和自己單個的自我，無論在天上或地下都無立足之地；而自由的人擺脫教義和教派的狹隘框框，徹底地脫離對教皇和牧師的恐懼；這些人都是理想中的英雄，一切時代的燈塔。每個人都是一個先知者，其結(jié)果將產(chǎn)生出一個正式的“通天塔”，在塔里的人們相互不了解。他們中間的每個人都只用自己的方式理解他自己的世界觀念。塔中語言的混亂將會，也一定會在悲劇中結(jié)束。

“這樣的時代可以稱為批評的時代”，康德說，“沒有任何事物能夠逃避批評的時代。當宗教力求藏身于其神圣化的背后，法律力求藏身于其威嚴性的背后的時候，它們恰恰喚醒了對它們本身的懷疑，喪失了一切對它們的真誠尊重。理智只把敬意交給那些經(jīng)得起自由和公眾的檢查考驗的事物?！钡牵u所獲得的結(jié)果是什么呢?批評把絕對真理從人的思想和生活中排除出去。在美學中，美被看作是主觀性的。在法律學中，法律被宣布為社會習俗的表現(xiàn)，而不是正義的表現(xiàn)。在倫理學中，豐富多樣性的生活被說成是與嚴肅的道德規(guī)范相矛盾的。就連神學家也拋棄了“絕對”，而喜歡起有限的、“自我教化”的神。

對生活的這種新實證主義的批評態(tài)度所導致的后果是什么呢?我們這個世界是理性主義預言家的世界，是自私的個人主義者的世界；它有由工業(yè)化和資本主義混合而成的畸形經(jīng)濟體系，有巨大的技術(shù)成就和表面的勝利品；它不斷地追求奢侈之物，貪圖享樂，在公共生活中表現(xiàn)出肆無忌憚的、沒有止境的貪婪；它有許多血腥而殘酷的獨裁政權(quán)，這些政權(quán)竭力把世界變成撒滿人血的屠宰場；它還是一個無神論和藐視靈魂的世界，在這個世界上沒有任何東西是可靠無疑的，人們失去了自信心。在東、西方的大城市中我們常常遇到這樣一些年青人，他們冷漠無情，嘲笑人生，擺出傲慢而英雄的姿態(tài)，精力旺盛地、堅定地生活，等待時機以達到第一流的地位；他們自以為是世界的主人和未來的創(chuàng)造者，正如拜倫所說：他們自以為自己能夠引導世界，因為他們每天睡得都很晚。他們的一意孤行，事先毫無準備的態(tài)度，他們的粗俗和冒瀆，他們自負的傲慢和驕橫，他們對法律的敗壞和對正義的輕蔑都說明世界正經(jīng)歷一個極端的道德衰敗的過程。他們并不只是社會金字塔的薄薄的外殼。他們引導和支配著大批的人，這些人在新的民主制度中所具有的閱讀能力與其思維能力極不相稱。于是，生活變成了狂歡節(jié)或正在進行中的一個大馬戲場，沒有組織，沒有法律，沒有節(jié)奏。

讓我們仔細看看這幅圖畫的另一個方面。否定人的內(nèi)在神性就會導致靈魂的病態(tài)。中止我們的意志和思想而漂流到我們所不了解的地方——這是不能令人滿意的。即使肉體需求得到了充分的滿足，人也永遠不會處于靜止狀態(tài)。痛苦將不斷地干擾他的思想，破壞他的清靜。自然界也不能完全馴服地聽從人的支配。大自然的反復無常——她的狂風暴雨，她的暴風雪，她的旋風和地震會不斷地破壞人的工作，挫傷人的希望。人類偉大的親緣關(guān)系也不會輕易地擺脫傲慢和妒忌、自私和無信所造成的干擾。命運的幻想和人的變化無常將繼續(xù)發(fā)生著影響。直到我們證悟到至善，瞥見比時間觀念更為優(yōu)越的永恒觀念時，心思的清靜才會出現(xiàn)。沒有安全感就不會有幸福，而安全感不可能產(chǎn)生于對事物的認識。認識自我才是安全感的根本前提。

世界正在經(jīng)歷著一個不穩(wěn)定的時期，一個不能用文字表達的渴望的時期。它想擺脫現(xiàn)在這種精神混亂、無道德標準、理智漂泊不定的狀態(tài)。那些被孤獨感壓抑和束縛到極點的人們準備依賴任何類型的權(quán)威，只要這種權(quán)威能把他從絕望的孤獨和對清靜的狂熱追求中解救出來。精神探索中的各種冒險使我們發(fā)展到與宗教復興和原教旨主義的相對立的極端。這些冒險只是達到從根本上重建思想的一些中途站。動搖于教條式的信仰與喧鬧式的非信仰之間的不確定性的產(chǎn)生就是由于哲學傳統(tǒng)或思想習慣已經(jīng)不存在了。人的偉大天性被科學的第一批觀點所遮蓋時所產(chǎn)生的心理痛苦，由大家所公認的新舊價值之間的沖突所產(chǎn)生的痛苦都說明，沒有任何動亂、沒有任何粗糙的感情能夠撲滅人內(nèi)部精神的光輝。無論周圍的黑暗有多么濃密，這種光輝都將繼續(xù)發(fā)光，哪怕周圍的黑暗還不理解它。只有當精神生活從內(nèi)部來純化和啟明人的生命時，人才有可能改變世界的現(xiàn)狀。今天世界所需要的是精神的宗教。這種宗教將使生活具有目的，它不需要任何逃遁和曖昧，它能把理想和現(xiàn)實，把詩歌和平凡的生活調(diào)和在一起，它將證明我們本性中的深奧實在，并使我們的整個存在，我們善于批評的理智和我們積極的愿望都得到滿足。

直覺與理性

我對前一段中所提出問題的回答在很大程度上是受到柏拉圖和商羯羅思想的影響。柏拉力和商羯羅對個別宗教的教義并不像對待宗教的核心問題那樣十分關(guān)心。今天，我們的煩惱與北極星的實在性和圣經(jīng)的不謬性沒有多大關(guān)系，甚至與基督或克里希那哪一個是神以及是否有天啟等問題也無關(guān)系。所有這些問題都已經(jīng)改變了它們的意義，并且僅僅依賴著惟一的一個問題——在自然現(xiàn)象和戲劇性的歷史事件的背后是否存在著一種不可見的精神力量，宇宙有沒有意義，宇宙是神還是偶然的現(xiàn)象?柏拉圖和商羯羅吸引我的另一個原因是，他們在調(diào)和他們論點的嚴密性與作為文學的真正靈魂的廣泛流傳性方面都是藝術(shù)大師。有的時候，哲學家需要記住蘭道(landor)的告誡：“像泉水一樣清晰的作家看起來不像他們實際那樣深刻，而混濁的池水卻顯得最深?！?/p>

無論東方或西方的唯心主義傳統(tǒng)都主張人內(nèi)部精神的至高性。純粹的肉體愿望和感情，沖動和本能，以至理智和意志都不能耗盡人的本性。精神狀態(tài)乃是人的最基本的尊嚴和自由的源泉。這是一種在把理性、感覺和意志區(qū)分開來之前就出現(xiàn)的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中意識形成了一種不可分割的統(tǒng)一。精神就是我們的分離的意志存在的前提、界線和發(fā)展的目標。即使在后天理智意識中人保持獨立狀態(tài)，活動于自己存在的場所，但是當精神完全作為心思而起作用時，人就能夠直覺到他與永恒者的統(tǒng)一，并且能夠認識到他與現(xiàn)象的顫動帷幕背后的那種存在的關(guān)系和對這種存在的依賴性。

在宗教的語匯中這個基本的真理可以叫作內(nèi)在的“邏各斯”。在人的內(nèi)部存在著神的影像，存在著對一切偉大和神圣事物永恒的渴望。人靈魂的價值是不為地球所限制的，而是屬于那個人通過修行或拋棄私欲所能上升到的永恒世界。人能夠超越低級動物中那種弱肉強食的陳腐法則，并且接受一種能夠拯救他的生命的原則。當他為了響應良心的命令而拋棄一切，達到永滅的時候，他就能感觸到無限，保持永恒的狀態(tài)并享受一種與神的親緣關(guān)系。在人的靈魂的中心存在著一種東西，一種火花，這種火花“與神相近到完全同一的地步，而不僅僅是與神的結(jié)合”(伊克哈特語)。

證悟精神或感知真正的價值被稱為直覺，它既不屬于時間和空間的事物，也不屬于一般的思想。在直覺證悟中也像在感覺行為或反省思想中一樣，有一種實在的控制力量。直覺的對象只能被我們所認識，而不能由我們所創(chuàng)造。這些對象也不是證悟行為本身所產(chǎn)生的。

我們的時代是以理性主義和思想啟蒙而感到驕傲的時代。但是，任何健全的理性主義都會認識到直覺是必需的。圣·托馬斯講：“有關(guān)信仰的文章是不能用論證來證明的。最終真理是我們衡量一切其他相對真理的標準，它只能被體驗，而不能被論證?！?sup>(2)雖然笛卡兒是一個徹底的理性主義者和贊美幾何學方法的人，但是他也運用直覺的原則。他運用懷疑的手段使思想從謬誤和偏見中解放出來，并且主張我們只能承認那些在思想中清楚明白地出現(xiàn)而排除一切懷疑的東西；只有這個時候，他才發(fā)現(xiàn)在他對他本身(作為一個有思想的存在)的認識中什么東西是清楚明白的。這種東西是超越一切懷疑的，不證自明的，不依賴任何他物的。笛卡兒把感覺、想象和三段式推理與直覺區(qū)分開來，他給直覺下的定義是“一種在清晰而聚精會神的頭腦中的不容置疑的概念，它出自于靈性或理智。由于直覺比較簡明，所以它比演繹法更為可靠”。直覺所把握的真理是不證自明的，而其他的訓練，即笛卡兒所謂的方法都必須把我們心思的視覺引向真正的對象，以使我們的心思能“看到”這個對象。我們的心思并不是“實在”的創(chuàng)造力，而只是“實在”的接受力；就這方面而言，我們必須習慣于與“實在”相接觸，通過感覺向外，通過直覺向內(nèi)，并通過理智手段來解釋和理解“實在”。邏輯的證明不是自我圓滿的。某種“在它之前的”原則構(gòu)成了對它的限制。我們并不涉及心理學上的“居先”。一個人心思中的時間先后次序可以追溯到社會傳統(tǒng)和民族的記憶力，而某些定理卻是根據(jù)經(jīng)驗而預先設想的，它們既不能被證明，也不能被反駁。這些不能證明的最初原理只能通過直覺來認識。我們意識到事物有機的整體性，只是當理性認識是抽象的和象征性的時候。此外，我們對更高級“實在”的認識是不充分的。具有分析能力的理智不能使我們充分地理解狂熱的愛和圣潔的美。

不幸的是，人們常常把強調(diào)直覺與反理性主義混淆在一起。抹煞理智的直覺是毫無用處的。理智和直覺不僅不是相互對立的，而是緊密地結(jié)合在一起的。柏拉圖對這個問題的論述是很典型的。他在《論集》(2II)中說，我們在極樂的直覺中認識到美的本質(zhì)，這可謂是哲學家推敲探索的至高點。同樣在《理想國》(vii和viii)一篇中，柏拉圖說，我們可以通過理智來認識形式的世界，盡管他很清楚這種認識并不是單純借助理智。⁽³⁾直覺雖然不與理智相對立，但是又超越于理智。由于直覺是整個人對“實在”的反應，因此它也包含著理智活動。直覺所把握的真理是通過理解活動引導出來的，并且轉(zhuǎn)化為可以理解的語言。雖然要清楚地理解這些真理，只有那些在某種程度上已經(jīng)證悟到它們的人來說才是可能的。直覺不是獨立的，而是明顯地依賴于思維，存在于我們的思維性質(zhì)之中。它可以能動地同思想一起發(fā)展，并且能夠透過認識的概念內(nèi)容而達到其內(nèi)中有生命的“實在”。直覺是長期艱苦研究和分析的結(jié)果，因為它雖然由推理過程而產(chǎn)生并伴隨推理過程而發(fā)展，但是它又高于推論過程。

直覺不能用來作為那些理智既不能也不愿意證明的原則的代用品。它也不是狂熱者或跳舞的托缽僧的那種模糊的感情或病態(tài)的幻覺。直覺支持理智，正像整體支持部分，思想的創(chuàng)造源泉支持它所創(chuàng)造的，多少在自動起作用的某種范疇一樣。邏輯思維是心思具體生活中的一種特殊功能，因而也必然是更大經(jīng)驗的一部分。如果它作為心思全部生活的構(gòu)成部分，那么它就變成了康德所說的“幻想能力”。人靈魂的各種能力并沒有被任何不可通過的壁障相互分割開。它們相互交流、限制、支持，并且相互控制。梵文詞“整體證悟”(Samyagdarsána)向我們表明它與神秘的幻象、夢境和出神狀態(tài)是多么不同。

僅僅因為直覺的出現(xiàn)對于證悟者來說是無疑的或者偶然也被許多人所分享，尚不能說直覺的出現(xiàn)都是真實的。主觀上的相信不同于邏輯上的必然性，因為它的正確性只在于不懷疑。即使當對象是想象出來的時候，這種相信感也會出現(xiàn)；當想象出來的對象被當成真實事物時，它們所引起的感覺和看法相當強烈有力，以至于像真實事物所引起的一樣。宗教可以滿足于那種能夠充分培養(yǎng)精神生活的確信感，而哲學的興趣在于探索所相信的事物是否有充分的根據(jù)。

直覺也像觀察和思維能力那樣需要有較深的修養(yǎng)。我們能夠通過道德提高的過程實現(xiàn)精神的各種潛在可能性，這種道德的提高可以逐步使靈魂與各種看不見的“實在”相和諧。普羅提諾(Plotinus)告訴我們，達到這個目標所經(jīng)歷的道路是長期而艱難的，首先經(jīng)過公民美德的領(lǐng)域，然后進行純化修煉，最后進行能夠達到啟明的冥思。印度思想要求我們從感覺生活和推理思維中脫身出來以服從于最深的自我，在這種自我中我們能夠直接與“實在”相接觸。為了更好地認識，我們應當變成另外一種樣子，我們的思想和感覺也必須非常協(xié)調(diào)。直覺不僅是完善的認識，而且也是完美的生活?！白晕摇钡膬艋驼J識“實在”是同時進行的。只有本身是絕對真誠的人，才能認識到至高的“實在”。

藝術(shù)與道德

今天我們生活所需要的是另一個更持久世界的精神氣息。我們必須重新恢復由于生活壓力而誤入歧途的直覺能力。獲得各種學科和技術(shù)成就的現(xiàn)代文化已經(jīng)了解到大量的事實，但是并沒有掌握這些事實所存在的那個世界。倘若我們用尚未被習俗和慣例弄得遲鈍的眼睛去觀察世界的話，那么為了盡快感覺到我們周圍世界奇異而驚人的，陌生而美妙的，神秘而不可思議的事情，那些不同于精密科學的學科——藝術(shù)和文學、哲學和宗教就是不可缺少的?？茖W能夠把物質(zhì)世界分離為電子并撞擊出原子，但是卻不能說明那些能夠做到這一切事情的天才人物，不能說明人的崇高氣質(zhì)，不能說明眼睛的表情以及眼睛里所閃耀的慈愛。人的存在深深地扎根于“實在”的本性之中。他的一切創(chuàng)造活動都堅實地建立在這個根基之上。

偉大的美學著作家西奧多·李普斯(Theodor Lìpps)把藝術(shù)的直覺看作是“Einfuhlung”的行為，“Einfuhlung”一詞被翻譯為“移情”。如果“同情”是自身所具有的感情，那么“移情”則是指感情轉(zhuǎn)移到對象之中。當我們冥思一個對象時，我們就會設想自己處身于這個對象之中，并且感覺到它內(nèi)在的節(jié)奏。一切藝術(shù)作品都試圖再現(xiàn)或接近于所見、所聞和所感觸的事物。當心思集中于某一物體時，它就會完全被這一物體所占據(jù)，與這個物體相融合，全神貫注于這個物體并按照自己的觀念重新塑造這個物體，從而創(chuàng)造出藝術(shù)作品。這種純粹的冥思行為只有對那些完全自由的、并且以謙恭和虔誠的態(tài)度去觀察事物的心思來說才是可能的。這種自由就像心地純潔一樣珍貴，心地純潔是證悟神的一個條件。自由是一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中我們的一切能力都被提高、加強和純化。在這種狀態(tài)中我們不是用自己的大腦，而是用我們整個的血液和存在去描繪或上色。

藝術(shù)是表達生活的。它是靈魂視覺的表現(xiàn)，并不完全是理智的表現(xiàn)。藝術(shù)超越了理智的界限，按培根的話說，它能使某些不可思議的事情與之相調(diào)和。藝術(shù)家對宇宙的態(tài)度往往是承認大于理解。他意識到自己駕馭一切事物的艱難，但是并沒有被這種艱難嚇得發(fā)抖。他力圖從事物中獲得這種駕馭力，并把它表現(xiàn)給我們看。藝術(shù)家之所以能這樣做，并不是借助他的理智，而是通過一種更成熟的智慧——直覺能力。這種直覺能力是連接現(xiàn)象與實在、肉體與精神的鏈環(huán)。在我們達到神與世俗的必然結(jié)合之前，在精神微妙地滲透于人的整體之前，我們則不會具有那種寧靜而燃燒的激情，那種能夠照亮地面黑暗的、閃電般的視覺閃光，以及那種能夠驅(qū)趕道德上的痛苦刺激的、貞潔的領(lǐng)悟力。一切偉大的、具有微妙的精神魅力的藝術(shù)家都能傳達一種靜寂，一種模糊的觀念，一種超然、朦朧的感覺。

我們有許多杰出的著作家太過于憑理智行事了，因而沒有達到真正偉大的高度。他們只觸及到心思，并沒有進入靈魂。偉大的藝術(shù)所需要的不是理智能力，而是靈感——印度詩人丹迪(Dandin)所謂的“天賦才華”。偉大藝術(shù)的出現(xiàn)只有在那些罕見的時刻——當藝術(shù)家從自身中脫離出來，并竭盡全力遵從神的命令的時候，正像蘇格拉底曾經(jīng)用耳語把智慧傳入他自己的耳朵一樣。在這種最高級的時刻，凡是能夠控制住人性表現(xiàn)的那些人，都能在自身中感覺到一種神圣光輝的火花，他們仿佛想象和感覺到神就在他們之中，仿佛揭示出宇宙神秘計劃的一些片斷。馬修·阿諾德(Matthew Arnold)說，當華茲華斯和拜倫真正出現(xiàn)靈感的時候，大自然就會從他們手中接過筆來替他們寫作。換言之，他們的活動正是純粹精神的活動，是在最高級的時刻被公正和無私所純化了的人的意識的顯現(xiàn)。我們一些優(yōu)秀的作家只是浮在表面上，觀看或考察精神，并沒有深入進去。因此，他們不能培養(yǎng)、復活和重新振興精神。他們的作品并不是藝術(shù)作品，只是技巧上的練習。他們有智力，也有技巧，但缺少那種心思——那種通過在畫面上完美地涂上新顏色或?qū)懗鲂略娦卸軌驈牧硪粋€世界中釀出奇異價值的心思。

單純的行為端正并不是道德的最終表現(xiàn)。行為的端正可以是傳統(tǒng)的優(yōu)良形式，卻不是有創(chuàng)造性的美好生活。道德上的英雄并不滿足于單純的道德行為。當蘇格拉底拒絕逃離監(jiān)獄的時候，他的行為并不像他同時代的那些遇到機會就設法逃脫的一般的優(yōu)秀人物。耶穌在彼拉多^(4）審判之前的行為也不是由謹慎的道德觀念所驅(qū)使的。常識和世俗的智慧告訴我們，如果大門對一個坐牢者敞開著，而他不去利用這個機會，那他才是個傻瓜。不管怎么說，圣潔與一般的精明是不同的。圣潔是本性的內(nèi)在美質(zhì)，通過這種美質(zhì)人的精神能夠純化世俗的感情和愿望，能夠耐心而堅定地寓于一種與宇宙精神相交融的狀態(tài)。心思和精神的純潔性就在心之中，是其他一切善性的本源。凡具有這種純潔性的人就能立即發(fā)現(xiàn)什么是善，并能牢牢地抓住它；為了實現(xiàn)善，他們甚至謙卑到了極點。福利、安逸、享樂——所有這些對于普通人來說是極為重要的東西，都應當拋到一邊去，即使這些東西不被看作是阻礙具有創(chuàng)造性的愛的英雄生活的沉重障礙的話。這一點不僅適用于印度和希臘知識淵博的賢哲，猶太人的先知，基督教的圣徒，而且適用于許多道德生活中的無名英雄。這些無名英雄能嚴格地遵守各種準則，發(fā)現(xiàn)社會上的追求，并通過這種追求提高和引導人性向前發(fā)展。

我們大多數(shù)人都是情感、沖動、習慣和下意識行為的奴隸。我們一般不了解下意識思維的巨大影響，不了解心理的習慣以及我們過去的經(jīng)驗對我們現(xiàn)在的觀點和決定所具有的強大支配力。人的本性具有一種促進或強化習慣穩(wěn)定性的趨勢。這里的習慣不僅指肉體的習慣，而且指理智和感情的習慣。任何奇異或非凡的事情似乎都是非道德的，因為它與那些根深蒂固的常規(guī)習俗(我們可以稱它為“社會良知”)是相對立的。我們是按照一種沒有經(jīng)過檢驗和周密思考就被接受的法則去生活或力求生存的。我們吃與喝，游戲與工作，從事交易和賣弄拿手好戲，都不是因為我們?yōu)樽约哼x擇了這些活動，而是我們的生存環(huán)境決定我們這樣做的。我們把社會所期望于我們的東西給予社會，并且履行我們的身份所賦予我們的各種義務。這種態(tài)度只是消極的默從，并不是積極的創(chuàng)造。我們的生活不是靠自己，在某種意義上是靠我們周圍的環(huán)境。但是，這種狀態(tài)是不可能長久保持下去的，除非我們拋棄自己的思想和意志，把自己降低到自動機械的水平。我們幾乎不能理解的各種內(nèi)在沖動，我們的愛好與厭惡，我們的貪婪和名利之心會很快地產(chǎn)生沖突。社會對我們的生活提出了許多要求，要符合這些要求一直是不容易的。有的時候我們會感到，我們的行為只服從小集團所強加于我們的各種規(guī)章而叛變了人性。人與人之間的親緣關(guān)系經(jīng)常得不到履行。生活就像人面獸身的斯芬克斯一樣，每時每刻都向我們提出新的問題。愚鈍的人或在生活的游戲中一直是很幼稚的人則允許他們的行為受機械的引力和斥力的支配，因而他的行動一點也不自由。保持本能的需求與社會義務之間的平衡乃是道德生活的任務。只有當人達到統(tǒng)一，當他揭示出自身的全部本性并能夠支配它的時候，他才有權(quán)力說“我希望做什么”。到那時，人的自由決定才出自于決定本身并按照決定的本意而發(fā)展，盡管這些決定可能與人的興趣和嗜好是對立的。這些決定打破了生活的常規(guī)，給生活帶來一種新的力量。這些創(chuàng)造性的決定雖然可以通過回憶來說明，但是它們是不能被預見的。盡管它們否定了預測，而它們又完全是理性的。在機械的重復和自由的創(chuàng)造之間，在常規(guī)的道德和精神生活之間存在著一條鴻溝。

宗教經(jīng)驗及其含意

宗教在本質(zhì)上就是體驗最終“實在”，或是與最終“實在”的真正結(jié)合。宗教不是一種主觀現(xiàn)象，它不是單純培養(yǎng)內(nèi)在的生命，而是領(lǐng)悟某種與個人相對立的東西。“實在”并不是某種論證的結(jié)論，而是具有某種被體驗事物的確實性。我們不能用證明一把椅子或一張桌子存在的方式來證明神的實在性，因為神不像自然界其它事物那樣。神是一種既不同于認識主體，又不同于被認識客體的精神。一切關(guān)于神存在的證明都失敗了，就是因為它們都把神看作是一種客觀實在。精神是生命，不是物；是活動力，不是固定性；是某種在本質(zhì)上完全真實的，但又不能與任何主觀或客觀事物進行比較的事物。神顯現(xiàn)于精神生活或精神體驗之中。神就存在于我們的生活之中，它不是通過推理而建立起來的。

雖然宗教經(jīng)驗在某些方面與精神活動的其它表現(xiàn)，諸如研究科學的才華，藝術(shù)的創(chuàng)造和道德上的俠義等有類似之處，但是它不可能與上述任何一種表現(xiàn)相同一。精神是在宗教中熟悉自身的，精神生活能夠滿足我們存在的每一個方面。我們在精神生活中所獲得的靜寂并不是單純感情上的滿足。在這種靜寂中心思可以被神的光輝所照亮，那些難解的理智問題可以找到答案。意志也拋棄了它的優(yōu)柔寡斷，而變得與神的意志相一致。精神的天性達到了人所能占有的最高點，并且永遠與那種表現(xiàn)為生命的創(chuàng)造性原則相結(jié)合，永遠與神的意志，從容的沉靜和內(nèi)在的平和相同一，而不被任何感情所干擾，不為任何虐待所沮喪。

僅僅因為有一些不了解宗教經(jīng)驗的人，我們尚不能說宗教經(jīng)驗是不真實的或不可能的。我們的有限經(jīng)驗并不是衡量一切事物的標準。對許多人來說，美只是一個詞，音樂只是一種聲音；但這不意味著在藝術(shù)家的經(jīng)驗中沒有實在。另外，從一切天才都是特別的這種意義上看，宗教經(jīng)驗也是特別的。然而，這并不是說宗教經(jīng)驗不能被那些忍苦耐勞的人所驗證。盡管我們大多數(shù)人不能表達精神的聲音，但是這種聲音仍然可以在我們的靈魂深處找到共鳴。

具有宗教經(jīng)驗的人并不追求精神存在的證據(jù)，而是直接感覺到的確存在著某種已被感受到的東西；但是對于沒有宗教經(jīng)驗的人來說，則必須提供精神存在的證據(jù)。一種信仰的理由是必須講清楚的。雖然證明神存在的各種有名的論證可能在邏輯上都是不明確的，但是它們也說明了自然主義解釋的不充分性。自然界并不是它自己存在的理由。自然界的任何部分都不包含對自身的說明。在我們稱為“自然”的各種事件的行列中出現(xiàn)了許多比較高級的性質(zhì)，正如布朗寧(Browning)所說，通過這些性質(zhì)“我們用三種聲音所構(gòu)成的不是第四種聲音，而是一顆恒星”。當冷卻的地球可以維持生命的時候，生命便產(chǎn)生于非生命。物理化學對生命的解釋以及對心思的人格產(chǎn)生的說明顯然是不充分的。高級的性質(zhì)不能由低級性質(zhì)推演而來?？茖W能夠精確地說明高級性質(zhì)所產(chǎn)生的那種環(huán)境，但卻不能解釋這些性質(zhì)為什么會產(chǎn)生。

在希臘的思想中，柏拉圖和亞里士多德把神看作完全具有自我完善性而不受世界變化的干擾。柏拉圖利用善的觀念在善的最高點上建立起一個理想的等級。而在亞里士多德看來，神是一種不運動的運動者，一種自我思維的，自我圍繞的，只通過自身完善的感召力而起作用的思想。希伯來人的神卻屬于另一種類型。這種神是有人格的，活動于歷史之中，并且關(guān)心我們這個世界的變化和命運。它是一種與我們保持聯(lián)系的存在。基督教代表著希伯來和希臘這兩種傳統(tǒng)的綜合，不過它并沒有成功地把兩者調(diào)和在一起。

印度教徒早就意識到這個基本問題，遠在奧義書時代我們就力圖把“絕對”的不變化的完善原則與神掌管這個變化世界的觀念調(diào)和在一起。⁽⁵⁾

勞茲(Lotse)在其《微觀宇宙》的一個有名的段落中否定了有關(guān)反對神的人格性的觀點。這種觀點斷言，區(qū)分自我與非我對于人格的存在是必要的；因為神圣的自我是無限，所以它沒有對立面，也不可能是有人格的。勞茲是這樣回答這一難題的：自我與非我的對比是我們所了解的人格的一種不變的伴隨物，而不是人格的根本性質(zhì)。這種對比是人格的特征，而不是神性的特征。但是，如果神的存在是一種積極的活動，那么只有當這種活動受到自身所創(chuàng)造的條件的反對和限制時，它才會有意義。不管自我與非我的對比對人或神的品格是否必要，人的生活離開與環(huán)境的聯(lián)系是不可能存在的。神如果沒有它的活動環(huán)境，它就不可能有人格。倘若神是有人格的，它便不可能成為“絕對”——從世界的每一種可能的意義上看不包含任何東西的“絕對”。

“絕對”不僅超越它的有限表現(xiàn)，而且超越它的那些采取單個形式或有限數(shù)量形式的無限表現(xiàn)?！敖^對”在其表現(xiàn)的序列或表現(xiàn)的等級中超越一切有限的界線。內(nèi)在性和超然性的問題與“絕對”是無關(guān)的。因為內(nèi)在性包含著一種“絕對”就內(nèi)含于其中的不同的存在。但是，“絕對”代表著全部存在，根本沒有什么東西與它不同。世界只是“絕對”的一種可能性的實現(xiàn)，從這種意義上看“絕對”存在于世界之中；然而“絕對”又遠遠地超出這種正在實現(xiàn)過程中的可能性。

就“絕對”本身來說，創(chuàng)造世界的活動對它沒有任何影響。創(chuàng)造并不能使“絕對”增加或減少什么?！敖^對”存在的一切原因都可以在其自身中找到。變化的世界并不能干擾“絕對”的完善性?！凹词固柡陀钪娌淮嬖诹耍恳环N存在物仍然存在于你之中。”(伊米萊·布朗蒂語)我們不能認為世界是從“絕對”的本性中推論出來的，就像斯賓諾莎讓我們相信從前提中可以推論出演繹法的結(jié)論那樣?！敖^對”作為世界的基礎(chǔ)，只是就“絕對”的一種可能性是世界的邏輯基礎(chǔ)的這種意義而言的。如果沒有“絕對”的這種可能性，世界也不會存在。

結(jié)論

真正的宗教產(chǎn)生于精神，而不是產(chǎn)生于人的血肉、法規(guī)、風俗、種族和民族。精神生活明顯地存在于擺脫了這些事物的存在中，并且滲透到真正的存在之中。各種神學體系和行為法規(guī)都是為著無數(shù)沒有宗教第一手經(jīng)驗的，需要被指導走某種宗教道路的人們而精心制作出來的。當有一些人尚沒有達到與神的實在直接結(jié)合的精神水平而依賴他人經(jīng)驗的時候，某種具有權(quán)威性的宗教的存在就被認為是正當?shù)摹?/p>

教義和法規(guī)并不是宗教真理的絕對表現(xiàn)。它們所表現(xiàn)的只是人們精神發(fā)展的特殊階段。已經(jīng)揭示出來的東西根據(jù)接受這些教義和法規(guī)的人們的修改以及他們精神發(fā)展的水平又被歪曲或被同化了。具有直覺能力的先知者了解各種各樣的神學教義和法規(guī)。他們只是想把難以表達的事物表達出來，把神的樂曲轉(zhuǎn)化為人的語言。面對著不可言說的天國，除了藝術(shù)家的自制和嚴肅的禪靜，什么也不起作用。我們所采納的教義和所佩戴的標記大部分是偶然的。我們一直處于我們成長的圈子里，因為我們感到這里比在任何其它地方更習慣。宗教為了表現(xiàn)和傳播自身而采用的教義和儀式僅僅是導致擺脫所有這些教義和儀式的靈魂上升的工具。把神圣性賦予民族傳統(tǒng)就等于把不真實性賦予精神生活。使無限的精神服從于有限的形式最終將使精神受到束縛。

理性主義承認達到一個有關(guān)神圣知識的完整體系是可能的。它認為歷史過程中的外在形式是絕對合理的。理性主義的宗教要求我們立誓忠于嚴格的定義和陳腐的教條。它贊成堅定的信仰就像精確的數(shù)學一樣。 它不相信黑白之間還有任何中間色，真假之間還有細微的朦朧色彩。理性主義的宗教渴望使一切個人的意志服從于集團的目的并在此基礎(chǔ)上建立社會的結(jié)合，所以它只堅持某個集團特有的習慣和義務，而忽視人性的要求。它宣稱，它所肯定的東西就是真理，而且是全部真理，除此別無他物。各種神學體系都蒙上一種絕對不變的神圣色彩，這將導致精神的毀滅。

我們內(nèi)部精神就是生命，它以自身的一切形式對抗著死亡。盲目的本能，不思維的習慣，愚昧的順從，理智的惰性和精神的枯竭。人的宗教必須是人自己的宗教，而不是單憑信任就接受的或權(quán)威所強加的宗教。信任和權(quán)威可以使人走上一條道路，但使人達到目標的卻是他自己的獨立追求。精神的創(chuàng)造力現(xiàn)在尚不能在最大的范圍內(nèi)被感受到。這種力量還沒有達到充分顯現(xiàn)的狀態(tài)。文明現(xiàn)在處于幼年時代，宗教也正處于發(fā)展的途中。人類的進步也應該被看作是社會在精神的道路上逐步轉(zhuǎn)化的一個過程。我們這個世界尚不完善，進一步凈化這個世界就是宗教的使命。

由此看來，宗教意味著對人類現(xiàn)存狀態(tài)的深刻不滿和對新生活的積極準備——無論這種新生活是在地上的天國還是在彼岸的天國。它要求從根本上轉(zhuǎn)化人和社會。只有當一個具有經(jīng)濟上基本公正，種族間友愛平等，自由的理智，精神的合作，各國之間真正友好的新的社會秩序建立起來時，宗教才會得到滿足。當人不得不依靠辛勤的汗水去謀生的時候，他就必須花費精力去追求食物；但是如果以巨大的勇氣和遠見組織起一個社會能夠保障其一切成員的衣、食、住的話，那么個人就能夠自由地去追求思想和精神上的更高級的東西。倘若在所謂的生活力學方面產(chǎn)生一個根本的變化，那么生活的藝術(shù)將會獲得一種新的動力，人類的命運也必將實現(xiàn)。

只改變外部的形式和制度還是不夠的。我們必須轉(zhuǎn)化人們的知覺和感情。我們所需要的不是觀點上的改變，而是舉止行為上的改變。虛偽的理性主義使我們在藝術(shù)生活方面只重視形式而忽視內(nèi)容，在政治方面只重視組織機構(gòu)而忽視自由，在道德方面只重視權(quán)威而忽視個人的經(jīng)驗，在宗教方面只重視正統(tǒng)體系而忽視精神生活。修煉我們的整體存在，其中包括修煉作為行為動力的情感，對于復興世界已經(jīng)失去的靈感來說是必不可少的。

注釋：

(1)尼安得塔爾人(Neanderthal man)是人類學的名詞，指在德國尼安得塔爾山谷發(fā)現(xiàn)遺骨的舊石器時代的人類。

(2)《神學的總結(jié)》，q46,n.2。

(3)Cp.伯內(nèi)特說：“在一切贊同希臘哲學家的人看來，認為他們都是理性主義者的觀點肯定是荒謬可笑的。相反，希臘哲學是以這樣一種信仰為基礎(chǔ)的：實在就是神，與神同源的靈魂必須要達到與神的結(jié)合。”——《希臘哲學》第一卷，《泰利士對柏拉圖》，第12頁。這一點肯定適用于柏拉圖。

(4)彼拉多(Pilate)是審判耶穌的猶太總督——譯者。

(5)有關(guān)奧義書，《薄伽梵歌》以及偉大導師商羯羅、羅摩奴鹀和摩陀婆的觀點參見本作者的《印度哲學》一書，第一、二卷，第二版。

S.拉達克里希南(1888—1975)，哲學家，1921年被委任為加爾各答大學心理和倫理哲學系英王喬治五世講座教授，1926年應聘到牛津大學進行題為“印度教的人生觀”的講座，并被授予牛津大學斯波耳丁講座教授。曾擔任印度聯(lián)邦總統(tǒng)。本文摘自S.拉達克里希南與J.H.穆爾海德編：《印度現(xiàn)代哲學》。